Share

 

sexuality_JeffreyWeeksفضای عمومیت‌یافته‌ی نبودِ قطعیت و بحرانِ ایجادشده در معناهای جنسی، این مسئله را برجسته کرده‌اند که سکسوآلیته چه‌طور تنظیم و کنترل می‌شود. باور ما نسبت به سکسوآلیته یا باوری که باید نسبت به سکسوآلیته داشته باشیم، ساختارِ واکنش‌ها و پاسخ‌های ما به مسئله‌ی سکسوآلیته را ایجاد می‌کند. بنابراین دشوار می‌توان معناهای خاصی را که به امر سکسوآل می‌دهیم از فُرم‌های کنترلی جدا کرد که مدافع‌شان هستیم. اگر سکس را خطرناک و دردسرساز و ضداجتماعی بدانیم، آن‌گاه احتمال دارد مواضعِ اخلاقی و سیاسی‌ای اتخاذ کنیم که تنظیمِ سخت و استبدادی  بر سکس را لازم می‌دانند. این موضع را باید موضعِ مطلق‌گرایانه بنامم. از سوی دیگر اما اگر باور داشته باشیم که قدرت‌های میل اساسا خوش‌خیم هستند و بهبوددهنده‌ی زندگی و آزادی‌بخش، آن‌گاه مایل خواهیم بود تا ارزش‌های سهل‌گیرانه و حتی رادیکالی را اتخاذ خواهیم کرد که از موضعی آزادی‌خواهانه پشتیبانی می‌کنند. گاهی بین این دو موضعِ تندروانه، یک موضعِ سومی گرفته می‌شود: این موضع ممکن است درباره‌ی این‌که سکس آیا خوب است یا بد، نظرِ قاطعی نداشته باشد: اما می‌داند که هر دوی این موضع‌های اخلاقیِ استبدادی و افراطی چه بدی‌ها و زیان‌هایی دارد. این موضعِ سوم را موضعِ لیبرال یا لیبرالِ پلورالیستی می‌نامم. این سه رویکرد – یا استراتژیِ تنظیم – دیرزمانی است که در فرهنگ‌های مختلف حضور داشته‌اند. آن‌ها هنوز هم چارچوبی – خواه آگاهانه خواه نیمه‌خودآگاهانه – برای مباحثِ کنونی درباره‌ی سکس و سیاست به دست می‌دهند.

از نظر تاریخی، ما وارثِ سنتی مطلق‌گرا هستیم. این سنت مبتنی بوده است بر این باورِ اساسی که قدرت‌های دردسرسازِ سکس را فقط می‌توان با اخلاقیاتی تحت کنترل درآورد که به‌روشنی و به‌طور جامع تعریف و مشخص و در مجموعه‌ای از نهادهای اجتماعی نیز جاسازی شده باشند: نهادهایی مانند ازدواج و دگرجنسگرایی و زندگیِ خانوادگی و (دست‌کم در سنت‌های یهودی-مسیحی) تک‌همسری. این اخلاقیاتِ مطلق‌گرا ریشه‌های عمیقی در فرهنگ‌های غربِ مسیحی و شرقِ اسلامی دارند، و گرچه اصولِ آن‌ها مذهبی و دینی است اما امروزه پدیده‌های شایعِ فرهنگی و سیاسی‌ای هستند که نزدِ هر خداناباور و مسیحی (و مومنانِ دیگر ادیان) و هر کسی که حاضر است خود را به پای ارزش‌های نیرومندِ اخلاقی بیاندازد و آن ارزش‌ها را پرستش کند، به‌آسانی پذیرفته هستند. مطلق‌گراییِ اخلاقی، فرهنگِ عمومیِ ما را سخت تحت تاثیر قرار داده و به‌ویژه در قالبِ قوانینِ تنظیمی‌ای درآمده که بسیاری از آن‌ها هنوز هم زنده و پویا هستند. تغییراتِ عمده‌ای که در کشورهایی مانند انگلستان در دهه‌های آخرِ سده‌ی نوزدهم و آغازِ سده‌ی بیستم بر قوانین رفته (مانند بی‌اخلاقی و تن‌فروشی و سنِ رضایت و همجنسگرایی و زِنا)، از سوی جنبش‌های اجتماعیِ اخلاقیِ مطلق‌گرا تحمیل شده و در بسیاری از با انگیزه‌ای دینی – و به‌کرات هماهنگ با فمینیسمِ اخلاقی – تقویت گشته و پیش برده شد. این قوانین گرچه از سوی فشارهای تصادفی و تعدیل‌های عمل‌گرایانه، اندکی نرم شدند (مثلا در مورد تن‌فروشی، سانسورِ اخلاقگرایانه و پذیرفتاریِ تاکتیکی دوشادوشِ یک‌دیگر وجود دارند)، اما هم‌چنان تا دهه‌ی ۱۹۶۰ جرم‌های جنسی را تعریف می‌کردند و گاهی هم از این فراتر می‌رفتند. الگوی مشابهی را می‌توان در ایالات متحده و دیگر کشورهای انگلیسی‌زبان و (اگر تفاوت‌ها را نادیده بگیریم) در بسیاری از کشورهای اروپایی دید.

همان‌طور که پیش‌تر دیدیم، احیای مواضعِ مطلق‌گرا هم موجبِ پیدایشِ محافظه‌کاریِ نوینی در ایالات متحده (از دهه‌ی ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰) شد و هم موجِ بنیادگرایی را در سراسرِ جهان به راه انداخت. این امر حتی موجبِ پیمان‌هایی در سیاستِ بین‌المللِ جنسی ایجاد کرد. کلیسای کاتولیکِ رومی در کنفرانسِ بین‌المللی «جمعیت و توسعه» در اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰، به‌آسانی توانست با کشورهای اسلامی هم‌پیمان شود تا جلویِ طرفداری از حقوقِ تولید مثلی را بگیرد. وقتی زنان به کنترلِ زاد و ولد و سقطِ جنین دست یافتند (که بخشی از انقلابِ جنسیتی و تغییراتِ شدید در روابطِ خانوادگی بود) ارزش‌های مطلق‌گرا و سنتی تضعیف شدند و وادار گشتند تا در برابر آن تغییرات ایستادگی کنند.

سنتِ آزادی‌خواهی، مانند رویکردِ مطلق‌گرا، عقاید و باورهای گوناگونی را در خود شامل می‌کند. این سنتِ آزادی‌خواهی را هم می‌توان در راستِ سیاسی دید و هم در چپِ سیاسی. یکی از مولفه‌های مهم در پیش‌فرض‌های بنیادین‌ آت درباره‌ی چیستیِ سکس، نزدیکیِ شگفت‌آوری با مطلق‌گراییِ اخلاقی دارد. سنتِ عمده‌ی ادبی، از مارکی دو ساد و «منحط‌های» اواخر سده‌ی نوزدهم گرفته تا نویسندگانِ سده‌ی بیستمی مانند ژرژ باتای و ژان ژنه، سکس را خطر و عصیان می‌داند و گرامی‌اش می‌دارد. آن‌ها نیز مانند مطلق‌گرایانِ مسیحی گویا سکسوآلیته را تهدیدی علیه خود و جامعه و حتی جهان می‌دانند. و برخلاف مطلق‌گرایان، این سنتِ ادبی باور دارد که سکسوآلیته همانا باید چنین باشد.

سکسِ عاصی و تخلف‌کننده، یکی از راه‌های درهم‌کوبیدنِ سلطه‌ی نظمِ موجود است؛ راهی برای شکستنِ مرزهای ساختگی‌ای است که سنتِ جنسی بین انسان‌ها و بدن‌ها، بین سکسوآلیته‌ها تحمیل کرده است. مدافعانِ سکسِ عصیان‌گر در این مورد دست به دستِ شاخه‌ی آزادی‌خواهانه‌ی دیگری داده (به‌رغم تفاوت‌های نظری که با هم دارند)؛ این شاخه‌ی دیگر نیز باور دارد که آزادیِ جنسی یکی از کلیدهای (و احتمالا تنها کلیدِ) آزادیِ اجتماعی است و انرژیِ دردسرسازی است که می‌تواند کمک کند تا نظمِ موجود را بشکنیم. تفاوت در این‌جاست که این آزادی‌خواهان باور دارند سکس اساسا خوب و سالم است، نیرویی است که قدرتِ «تمدن» یا کاپیتالیسم آن را سد کرده. در این‌جا می‌توان آزادی‌خواهیِ جنسی را در خویشاوندیِ نزدیکی با سنتِ نیرومندِ سوسیالیستی دید؛ این سنتِ نیرومند پیشگامانی نظیر شارل فوریه و ادوارد کارپنتر و ویلهلم رایش در دهه‌ی ۱۹۳۰ و هربرت ماکوزه در دهه‌ی ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ دارد. این آزادی‌خواهیِ سیاسی، تاثیرِ عظیمی در رشدِ سیاستِ جنسیِ اواخرِ دهه‌ی ۱۹۶۰ داشت.

در طرفِ دیگرِ این پیوستارِ سیاسی و در مقابلِ شاخه‌ی سومِ آزادی‌خواهی (که از دهه‌ی ۱۹۷۰ اهمیتِ بیش‌تری یافت)، یک آزادی‌خواهیِ راست‌گرا هست که با یک فردگراییِ تقریبا مطلقی گره خورده. اگر، همان‌طور که بسیاری از نظریه‌پردازانِ راست‌گرا می‌گوید، دولت و برنامه‌های استعماری‌اشْ دشمنِ واقعیِ آزادیِ فردی است، پس بهتر است ممنوعیت‌ها و محدودیت‌ها بر کنشِ فردْ هر چه کم‌تر باشد. بنابراین، برنامه‌ای است که می‌خواهد تمام داروها و هم‌چنین رفتارهای تابوشده‌ی جنسی (مانند کودک‌دوستی) را از قیدِ تنظیم‌ها و محدودیت‌ها آزاد سازد.

مشکلی که سنت‌های مطلق‌گرا و آزادی‌خواه دارند این است که همه‌ی آن‌ها دیدگاه‌هایی اساسا ذات‌گرا درباره‌ی چیستیِ سکس دارند. سکسوآلیته را نه‌تنها انرژیِ نیرومندی می‌دانند که بیرون از جامعه و در مخالفت با جامعه است، بل به همین خاطر آن را نیرویی طبیعی می‌دانند که اخلاقیاتِ خاصِ خودش را دارد. ارزش‌ها و پیش‌فرض‌های نظری درباره‌ی چیستیِ سکس، پیوندِ تنگاتنگی با یک‌دیگر دارند. از این لحاظ، آزادی‌خواهی و مطلق‌گرایی آینه‌ی تمام‌نمای یک‌دیگر هستند: هر دو دیدگاهی درباره‌ی سکسوآلیته دارند که فراتر از مرزهای تاریخ می‌رود. هرچند، تنظیمِ سکسوآلیته‌ی نسلِ گذشته در جوامعِ مدرنْ عملا شکل‌های مختلفی از سنتِ لیبرال را به خود گرفته بود. می‌گویم «شکل‌های مختلف» چون در فرهنگ‌های مختلف، تحولاتی مهمی در تفسیر روی داده است و هر فرهنگی تاکیدهای مختلفی (به‌ویژه بین امریکای شمالی و اروپا) داشته.

در ایالات متحده، ایده‌ی «حقوق» ایده‌ای مرکزی و سازمان‌دهنده بود: برای مثال، در بحث‌های مربوط به سقط‌جنین، اهمیت دارد که هر دو طرف از زبانی استفاده کنند که متعلق به حقوقِ اساسی است؛ حقوقِ کودکِ هنوز-به-دنیا-نیامده و حقوقِ مادر برای کنترل‌داشتن روی بدنِ خودش. همان‌طور که می‌شود دید، سخن‌گفتن از حقوق نتوانسته به بحث‌ها پایان دهد. ما هنوز این مسئله را داریم که حقوقِ چه کسی و در چه شرایطی بالاتر از حقوقِ دیگران است، و مسئله‌ی اعطای حقوقِ یک طرفْ اغلب یک مسئله‌ی سیاسی است تا مسئله‌ای مسلما اخلاقی. در مورد سقط‌جنین، ارزش‌های متناقضی در کار هستند. نتیجه‌اش می‌شود نبرد بین دو یا چند مطلقِ رقیب؛ نبردی که در آن هر طرفِ دعوا تعصب و تواناییِ خودش را به کار می‌گیرد تا حمایت فراهم آورد و به آن اتکا کند.

در انگلستان اما ایده‌ی حقوق، نه در متون بنیادی قانونی وارد شده بود و نه تا آمدن هزاره‌ی دوم  در هیچ اساسنامه‌ای در گرامی‌داشت حقوق بشر. با واردشدنِ انگلستان در اتحادیه‌ی اروپا بود که در این کشورد تا اندازه‌ای گفتمانِ حقوق سرِ زبان‌ها افتاد و سیاستِ جنسی را تحت تاثیر قرار داد. بنابراین، سنتِ لیبرال عملا توسعه یافت و مسیری متفاوت از ایالات متحده به خود گرفت. با این همه، این سنت ریشه گرفت، و در رابطه با سکسوآلیته نیز به‌طور روشن و نافذی تدوین شد. معروف‌ترین نمود آن را در گزارش کمیته‌ی وولفندن درباره‌ی تن‌فروشی و همجنسگراییِ مردانه دید که در ۱۹۵۷ منتشر شد. نقطه‌ی تلاقیِ این سنت با سنتِ امریکایی در تاکیدی است که هر دو رویکرد بر دست‌یابی به تعادلِ مناسب بین حوزه‌های شخصی و عمومی دارند. گزارشِ وولفندن، این تمایز را به‌روشنی و با زبانی کلاسیک بیان می‌کند. این گزارش پیشنهاد می‌دهد که وظیفه‌ی قانونْ آن است که حوزه‌ی عمومی را تنظیم کند و به‌ویژه نجابتِ عمومی را حفظ کند. با این همه، محدودیت‌هایی در رسالتِ قانون جهت کنترلِ حوزه‌ی شخصی (یا حوزه‌ی سنتیِ اخلاقیاتِ شخصی) وجود داشت. کلیساها تمامِ سعی‌شان را می‌کردند تا به مردم بگویند که در زندگیِ شخصی‌شان چه‌طور رفتار کنند. یعنی وظیفه‌ی دولت نبود که چنین کاری انجام دهد. بنابراین، دولت حق نداشت استانداردهای شخصی را تحمیل کند. چنین رویکردی، به‌طور ضمنی پذیرفته بود که اجماعِ اخلاقیْ دیگر نمی‌تواند بر جامعه حاکم باشد، و عملا چندگانگیِ دیدگاه‌های اخلاقیِ جایگزین وجود داشت. پس قانون می‌بایست نقشِ خودش را به حفظِ استانداردهای مشترکِ نجابتِ عمومی محدود سازد.

«استراتژی وولفندن» برای یک‌سری اصلاحاتِ مربوط به سکسوآلیته چارچوبی نظری فرآهم کرد؛ این اصلاحات در دهه‌ی ۱۹۶۰ در انگلستان قانونی شدند: اصلاحاتی در قوانینِ مربوط به بی‌اخلاقی و همجنسگرایی و سقط‌جنین و سانسورِ تئاترها و طلاق. نقطه‌ی شروع این اصلاحات، این باور بود که رویکردهای مطلق‌گرا برای تنظیم‌کردنِ سکسوآلیته نابسنده هستند، چون هیچ اخلاقیاتِ مشترکی وجود ندارد که مبنای آن‌ها قرار بگیرد. قابل توجه بود که اکثرِ کلیساهای پیشگامِ مسیحی، به‌ویژه آن‌هایی که رابطه‌ی نزدیکی با نظمِ موجود (مانند کلیسای انگلستان) داشتند، این پیش‌فرض را قبول داشتند: آن‌ها شاید همجنسگرایی و سقط‌جنین و طلاق را تایید نکردند، اما آشکارا باور داشتند که دیگر انتظار ندارند خودِ قانون در چنین جایگاهِ اخلاقی‌ای بنشیند.

این رویکردِ عقل‌گرایانه، چیزی فراتر از یک ندانم‌گراییِ (لاادری‌گری) ساده‌ی اخلاقی بود. یک حسِ ضمنی‌ای وجود داشت که می‌گفت خودِ قانون ابزاری مناسب یا کارآمد برای کنترل‌کردنِ رفتارِ شخصی و جنسی (اگر بوده دیگر) نیست. در همین دوره بود که بسیاری از بحث‌های پیرامونِ سکسوآلیته مشغول به پیداکردنِ روش‌های جایگزین برای تنظیم سکسوآلیته  بودند، روش‌هایی که به‌جای حذفِ گناه بتوانند گناه را محدود بسازند. هاولوک الیس پیش‌تر در دهه‌ی ۱۹۳۰ رویکردِ مشخصی را تدوین کرده بود: «دیگر مسئله این نیست که آیا این کنشْ ناهنجار است؟ بل: آیا این کنشْ آسیب‌رسان است؟» گزارشِ وولفندن می‌گفت همجنسگرایی و تن‌فروشی را می‌توان بیماری تلقی کرد و به‌جای قانون از پزشکی برای درمانِ آن استفاده کرد. این گزارش نتیجه می‌گیرد که همجنسگرایی و تن‌فروشی بیماری نیستند اما با این حال مدافع پژوهش‌های بیش‌تر برای «علت‌شناسی» (خاستگاه‌ها و پیشرفتِ) آن‌ها بود؛ و یکی از فرضیاتِ اصلاح‌طلب‌هایی که بعدها آمدند، این بود که بنگاه‌های پزشکی یا رفاهی بهتر از مقاماتِ قانونی و قضایی می‌توانند سکسوآلیته را تنظیم کنند: وقتی قانونِ سقط‌جنین در ۱۹۶۷ اصلاح شد، مسئولیتِ اصلی برای تصمیم‌گیری در این باره که زنی آیا باید یا نباید به آبستنی‌اش پایان دهد را بر دوشِ پزشک گذاشت و نه خودِ زن.

پس این اصلاحات همنوا با آن راهبردِ لیبرال بود که مداخله‌ی مستقیم در زندگیِ شخصی را محدود می‌ساخت. اما ضرورتا خودِ ایده‌ی کنترل را کنار نگذاشتند (قانون واقعا در رابطه‌ی با تظاهراتِ عمومیِ تن‌فروشی و همجنسگرایی سخت‌گیر بود) و این حقوقِ جدید را نپذیرفته و در خود راه ندادند. سقط‌جنین مطالبه نشد، هیچ حقی برای طلاق در صورتِ رضایتِ دوطرفه قانونی نشد، و همجنسگراییِ مردانه نیز تماما قانونی نگشت: برخی از رفتارهای همجنسگرایانه (رابطه‌ی رضایتی بین بزرگسالانِ بالای ۲۱ سال در حوزه‌های شخصی) جرم‌زدایی شد اما قانونی نگشت، این مورد می‌توانست فضای آن سال‌ها را به‌خوبی توضیح دهد. در ۲۰۰۱ بود که سنِ رضایت برای هر دوی دگرجنسگراها و غیردگرجنسگرا ۱۶سالگی در نظر گرفته شد. درست همان‌طور که رویکردِ لیبرال درباره‌ی تاثیرِ قانون در جامعه‌ای پیچیده تردید داشت، درباره‌ی شایستگیِ فعالیت‌هایی که معطوف به آن تاثیر قانون بودند نیز تردید وجود داشت.

اصلاحاتِ دهه‌ی ۱۹۶۰ اهمیتِ زیادی داشتند و قطعا پیش‌شرط‌هایی برای بسیاری از تغییراتی فراهم کردند که در نسلِ بعدی روی دادند. برخی از این نتایج خیره‌کننده بودند. بین سال‌های ۱۹۶۸ و ۱۹۸۰، بیش از یک میلیون سقط‌جنینِ قانونی در انگلستان انجام شد. نرخِ طلاق برای کسانی که بین ۱۹۷۰ و ۱۹۷۹ زیرِ ۲۵ سال داشتند، سه‌برابر شد و برای کسانی که از ۲۵ سال بالاتر بودند نیز دوبرابر. امکان‌های جدیدی برای بحث درباره‌ی سکس در کتاب‌ها و تئاترها فراهم شد و سبک‌های جدیدِ زندگی توسعه یافتند. اما همه‌ی تغییرات چنین سرنوشتی نداشتند. همین‌که همجنسگراییِ مردانه جرم‌زدایی شد و برای نخستین‌بار این امکان پدید آمد تا سبکِ زندگیِ همجنسگرایانه در صحنه‌ی عمومی تایید شود، بین ۱۹۶۷ و ۱۹۷۶ گزارشِ بی‌نزاکتی بین مردان دوبرابر شد و شمارِ تعقیب‌های قانونی سه‌برابر و شمارِ محکومیت‌ها چهاربرابر. اقداماتی برای محدودکردنِ سقط‌جنین صورت گرفت. قانونِ طلاق منجر شد اقداماتی درباره‌ی مراقبت از کودکان و عواقبِ مالیِ این قانون صورت گیرد. این‌ها همان‌چیزی را نشان می‌دهند که استوارت هال «طبقه‌بندیِ دوگانه»[1]ی آزادی و کنترلی نامید که زیربنای این اصلاحات گشته بود.

با این همه، خودِ این اصلاحات تبدیل به نمادی برای تغییراتِ دیگری شدند که داشت روی می‌داد، و هم‌چنین این اصلاحات مانعی بود برای کسانی که می‌خواستند در برابرِ موجِ عظیمِ لیبرالیسم و رواداری بیاستند. در ایالاتِ متحده‌ای که به سنت هم‌چنان وفادار بود، اصلاحات از طریقِ اقداماتِ قضایی و ابتکاراتی در سطحِ ایالتی پیش برده شد؛ تصمیمِ کلیدیِ دادگاهِ عالی در ۱۹۷۳ و آزادیِ سقط‌جنین، تبدیل به لحظه‌ای تاریخی شد برای تقسیم‌بندیِ عمیقِ سیاسی. «جنگ‌های فرهنگیِ» متعاقب [این تصمیم]، درباره‌ی این‌که امریکا چیست و چه باید باشد شکافی بنیادین ایجاد کرد. در انگلستان، اصلاحاتِ دهه‌ی ۱۹۶۰ نیز بهانه‌ای شد تا اقداماتِ شدیدی برای تصویبِ قوانینِ محدودیت‌زا و حتی ضدحمله‌های محافظه‌کارانه انجام گیرد.

یکی از دشواری‌های راهبردِ لیبرال در رویارویی با این چالش‌ها آن بود که هرچند این راهبرد لیبرال اخلاق‌گرایانِ محافظه‌کار را مضطرب می‌ساخت، در کل (عمدتا به خاطر تاییدِ مردد یا ناقص‌اش از پلورالیسمِ جنسی) نتوانست حمایتِ موثرِ نیروهای رادیکال را با خود همراه کند. افزون بر آن، رویکردِ لیبرال برای پرداختن به پیچیدگی‌های فزاینده‌ی مسائلِ مربوط به سکس، ضعف‌های جدی‌ای داشت. مشکلاتِ راهبردِ وولفندن را می‌توان در دشواری‌های آن برای تنظیمِ راهبردی جامع برای فن‌آوری‌های نوینِ تولیدمثلی دهه‌ی ۱۹۸۰ دید: لقاحِ مصنوعیِ با اسپرمِ اعطایی[2] (AID) و لقاحِ مصنوعی آزمایشگاهی[3] (IVF) و کاربردِ مادرهای جایگزین[4] و هم‌چنین پژوهش‌های رویان‌شناختی[5]. گزارشِ کمیته‌ی وارنوک درباره‌ی لقاحِ انسانی و رویان‌شناسی، در گلاویزی با این مسائل و مشکلات، می‌گوید در دو سطح می‌توان در این زمینه بحث کرد. نخستین سطح، پرداختن به این مسئله است که آیا می‌توان درباره‌ی درستی یا نادرستیِ خود این‌ها (برای مثال مادر جایگزین یا لقاح مصنوعی) به توافقی عمومی رسید یا نه. دومین سطح، پرداختن به این مسئله‌ی دشوارتر است (که حتی اگر هم توافقی بر سر این فعالیت‌ها حاصل آید) آیا موجه است که با دیدگاهی اخلاقی وارد شویم و مداخله کنیم؟ در موردِ این پرسش (یعنی کابردِ پژوهشیِ رویان‌های انسانی) نمی‌توان از تمایزهای سنتیِ لیبرالی بین لذتِ شخصی و سیاستِ عمومی بهره برد. مطالبه‌ی نتایجِ مثبتِ پژوهش‌های رویان‌شناختی شاید هدفیِ شخصی باشد (مثلا امید به یافتنِ سرنخ‌هایی برای بیماری‌های واگیرداری و ژنتیکی) اما بودجه‌ی آن بودجه‌ای عمومی است، و بنابراین زیرِ سایه‌ی تصمیم‌های سیاسی قرار می‌گیرد. در همان حال، پرسش‌های اخلاقیِ دشواری هم درباره‌ی ماهیتِ زندگی و وظایفِ علم پیش می‌کشد.

در مواردی مانند این، شرطِ چهارچوبی رسمی برای جداکردنِ قانون و اخلاقیاتِ شخصی، نمی‌تواند برای پرداختن به پرسش‌های دشوارِ انتخاب یا تضادِ ارزش‌ها، به‌خودی خود روشی رضایت‌بخش باشد.

شگفت‌آور نیست که مسئله‌ی چگونگیِ کنترل‌کردنِ پژوهش‌های رویان‌شناختی و مجازبودنِ رحمِ اجاره‌ای، مشاجره‌های بلافصلِ سیاسی‌ای را موجب گشت که از مرزِ دسته‌بندی‌های مرسوم و اتحادهای سنتی گذشت. به‌ویژه در ایالات متحده در سال‌های نخستِ سده‌ی بیست و یک، مسئله‌ی بودجه‌دهی به پژوهش‌های یاخته‌های بنیادینْ[6] تبدیل به موضوعی تفرقه‌افکن گشت و شکاف‌های بین لیبرال‌ها و محافظه‌کارهای اخلاقی را ژرف‌تر کرد. از آن‌جا که فن‌آوری‌های مربوط به تکاملِ ژنتیکی هر چه بیش‌تر توسعه می‌یابند و دست‌شان برای مداخله‌ی در فرآیندِ تولیدمثل بازتر می‌شود، و هر چه بیش‌تر می‌توانند در حذف‌کردنِ رویان‌هایی که حاملِ ژن‌های «آسیب‌رسان» هستند کارآمد شوند، بعید می‌نماید که از این مشاجره‌ها کاسته شود. اگر – برای مثال – ژنِ همجنسگرا وجود داشت، آیا والدین می‌بایست حق داشته باشند که جنینی که حاملِ این ژن است را سقط کنند؟ آیا والدین باید حق داشته باشند که جنسیتِ نوزاد را خودشان انتخاب کنند؟ آیا «مادرِ جایگزین» باید هم در دسترسِ والدینِ همجنسگرا قرار گیرد و هم در دسترسِ والدینِ دگرجنسگرا؟ چنین پرسش‌هایی نشان می‌دهد که سیاست و اخلاق و سکسوآلیته، فضاهای جداگانه‌ای از زندگیِ اجتماعیِ ما نیستند. آن‌ها در سپهرِ سیاسی و اجتماعیِ واقعی‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم، پیوندی تنگاتنگ و پیچیده به یک‌دیگر خورده‌اند.

ادامه دارد

پانویس‌ها

[1]  استوارت هال در توضیحِ گزارش وولفندن می‌نویسد این گزارش یک «طبقه‌بندیِ دوگانه است: هم سویه‌ی مجازات و کنترلِ سخت‌تر [از پیش] دارد و هم سویه‌ی آزادی و آسان‌گیریِ زیاد، و هر دو مولفه‌های یک استراتژیِ واحد [در گزارشِ وولفندن] هستند». م

[2]  فرآیند واردکردنِ اسپرمِ داوطلب (که لزوما شریک یا شوهرِ زن نیست) به بدنِ زن، بدون آمیزشِ جنسی. م

[3]  فرآیند لقاح تخمک و اسپرم در بیرون از بدن. م

[4]  مادری که مادرِ ژنتیکیِ کودک نیست و وظیفه‌اش حمل و انتقالِ نوزاد برای زوج یا فردی دیگر است. م

[5]  رویان‌شناسی، دانشِ بررسی تکاملِ رویان (جنین) از بارورسازی تا زایش است.

[6]  یاخته‌هایی که توانایی تبدیل‌شدن به یاخته‌های دیگر دارند. یاخته‌های بنیادین را می‌توان در تولید یاخته‌های دیگر به کار گرفت. م

‌‌‌

آنچه خواندید ترجمه بحش دیگری از کتاب “سکسوآلیته” (امور جنسی) اثر جفری ویکس بود. مشخصات اصل انگلیسی کتاب:

Jeffrey Weeks: ‌‌‌‌‌‌‌Sexuality، 3rd ed., New York and London: ‌‌‌‌‌‌‌Routledge 2010

‌‌‌‌♦ بخش‌های پیشین

Share