Share

سارا احمد، یک محقق بریتانیایی-استرالیایی است که مطالعاتش در زمینه فمینیسم، دگرباشی و مسائل مهاجرت و جوامع چندفرهنگی است.

مقدمه: احساسات افراد کوییر (همجنسگرایان، دوجنسگرایان، ترنس‌ها و به طور کلی غیردگرجنسگرایان) نشان می‌دهند که از یک سو، دیگری تا چه حد از طریق آرمان‌ها و هنجارهای دگرجنسگرا شکل یافته و می‌یابد و از سوی دیگر، چگونه دیگری، تفاوت خود را حفظ می‌کند. این مقاله در پی پاسخ دادن به این پرسش است که عواطف چگونه می‌توانند در درون سیاست کوییر عمل کنند. به عبارت دیگر، چگونه عواطفی نظیر عدم آرامش، سوگ و لذت، رابطه ما را با آرمان‌های اجتماعی و هنجارها از نو شکل می‌بخشند. نویسنده در بررسی امکان عاطفی کوییر، رابطه میان هنجارها و تاثیرات را در موضوعات مربوط به افراد و خانواده‌های کوییر در نظر می‌گیرد. سپس به بحث درباره نقش سوگ در سیاست کوییر با ارجاع خاص به واکنش‌های کوییر به ۱۱ سپتامبر می‌پردازد. در نهایت نقش لذت را در سبک‌های زندگی کوییر یا ضدفرهنگ‌ها مورد تامل قرار می‌دهد و می‌پرسد لذت ناشی از روابط اجتماعی و جنسی که مبتنی بر تولید مثل نیست، چگونه می‌تواند به مثابه اَشکال آشوب سیاسی در یک اقتصاد عاطفی عمل کند که پیرامون این اصل سازمان یافته است که لذت تنها به مثابه مشوق یا پاداشی برای رفتار خوب، اخلاقی است.

 در بخش اول، پرسش اصلی نویسنده مطرح شد و سپس نقش «عدم آرامش» نزد کوییرها به مثابه یک عاطفه در آشکارسازی هنجارها و آرمان‌های دگرجنسگرا مورد بررسی قرار گرفت. در این بخش، نقش سوگ و لذت در این رابطه بررسی خواهد شد.

 


سوگ کوییر

بحث درباره اینکه آیا روابط کوییر باید از سوی قانون به رسمیت شناخته شود یا خیر در لحظاتی که کوییرها کسی را از دست می‌دهند، اهمیت حیاتی می‌یابد. سرگذشت‌های کوییرها به ما از بی عدالتی‌های اجتناب ناپذیر سخن می‌گوید مثلا زمانی که سوگواران همجنسگرا به عنوان سوگوار در بیمارستان ها، نزد خانواده‌ها و در دادگاه‌های قضایی به رسمیت شناخته نمی‌شوند. در این بخش درصددم روشن سازم چگونه به رسمیت شناختن زندگی‌های کوییر می‌تواند به شیوه‌ای عمل کند که مانع همانندسازی شود، آن هم با بررسی نقش سوگ در سیاست کوییر. پیشاپیش موردپژوهشی قوی درباره این صورت گرفته است که سوگ چگونه از دگرجنسگرایی سوژه بهنجار حمایت می‌کند یا حتی آن را شکل می‌دهد. برای مثال جودیت باتلر استدلال می‌کند که سوژه‌ی دگرجنسگرا باید از امکان عشق کوییر «دست بکشد» اما برای این فقدان نمی‌توان سوگواری کرد و سوژه همواره از آن جلوگیری می‌کند یا مانع آن می‌شود (Butler 1997b: 135). از این نظر همجنسگرایی تبدیل به «فقدانی می‌شود که نمی‌توان برایش سوگواری کرد» که به نوبه خود در پی سوژه دگرجنسگرا است، آن هم از طریق یکسان انگاری مالیخولیایی اش با آنچه که پیوسته هزینه شده است. از نظر باتلر، این فقدان سوگواری ناپذیر آواره می‌شود: فرهنگ دگرجنسگرا با دست کشیدن از توانایی خود برای سوگواری کردن برای کوییر بودگی از دست رفته اش، نمی‌تواند برای از دست رفتن زندگی‌های کوییر سوگواری کند؛ نمی‌تواند بپذیرد که زندگی‌های کوییر زندگی‌هایی هستند که ممکن است از دست بروند.

به بیان ساده، زندگی‌های کوییر باید به مثابه زندگی‌ها به رسمیت شناخته شوند تا سوگواری امکان پذیر شود. چنین نیست که زندگی‌های کوییر کاملا به مثابه «فقدان سوگواری ناپذیر» وجود داشته باشد بلکه نکته در اینجا است که در ابتدا از دست رفتن‌های کوییر نمی‌تواند به مثابه اَشکال از دست رفتن «پذیرفته شود» زیرا زندگی‌های کوییر به مثابه زندگی‌های «از دست رفته» به رسمیت شناخته نشده است. فرد باید خودش را از این جهت که دارای چیزی است به رسمیت بشناسد پیش از آنکه بتواند خودش را به عنوان کسی به رسمیت بشناسد که چیزی را از دست می‌دهد. البته از دست رفتن صرفا بر داشتن چیزی که از دست رفته است، دلالت نمی‌کند. معنای از دست رفتن در نوسان است، از «وقفه در برخوداری از چیزی»، تا رنج بردن و محروم بودن. از دست رفتن و فقدان بر شناخت مطلوبیت چیزی دلالت دارد که پیشاپیش وجود داشته است: فرد ممکن است به منظور از دست دادن، عشق بورزد. از این نظر عدم شناخت فقدان کوییر به مثابه فقدان، عدم تشخیص روابط کوییر به مثابه پیوندهای مهم نیز است یا اینکه زندگی‌های کوییر زندگی‌هایی با ارزش زیستن هستند یا اینکه کوییرها چیزی بیش از دگرجنسگرایان ناکام هستند، دگرجنسگرایانی که نمی‌توانند «باشند». با توجه به اینکه کوییر به مثابه شکلی از «نا ـ زندگی» تلقی می‌شود ـ با مرگی که دلالت بر عدم بازتولید دارد ـ پس کوییرها حتی پیشاپیش مرده‌اند و نمی‌توانند بمیرند. همان طور که جف نوناکاوا بیان می‌کند، فرهنگ دگرجنسگراهنجار «از همان آغاز» بر مرگ کوییر دلالت می‌کند (Nunokawa 1991: 319). فقدان کوییر ممکن است به حساب نیاید زیرا مقدم بر رابطه‌ی داشتن است.

در نتیجه کنش گرایی کوییر همبسته با سیاست سوگ است و همبسته با این پرسش که کدام فقدان‌ها شایسته سوگواری هستند. این سیاسی سازی سوگ برای کنش گری پیرامون ایدز و تبدیل سوگواری به ستیزه حیاتی بوده است (نگاه کنید به کریمپ 2002). همان طور که آن چتکویچ بیان می‌کند: «بحران ایدز مانند رویارویی تروماتیک دیگر با مرگ، راهبردهای ما را برای یادآوری مرگ به چالش کشیده است، آن هم با ضروری ساختن ابداع اَشکال جدیدی از سوگواری و یادبود» (Cvetkovich 2003a: 427). کنشگری پیرامون ایدز، آثاری در زمینه سوگواری جمعی را ایجاد کرده است که در پی نشان دادن فقدان زندگی‌های کوییر در فرهنگ عامه هستند: برای مثال، با پروژه‌ی نام‌های لحاف چهل تکه یادبود ایدز که در آن هر لحاف بر از دست رفتن زندگی یک نفر دلالت داشت و به لحاف‌های دیگر متصل بود، فقدان جمعی به صورت نامحدود نشان داده می‌شود. اما نتایج سیاسی مناقشه پیرامون ناتوانی برای به رسمیت شناختن فقدان کوییر از طریق نمایش دادن آن کدامند؟

به منظور پرداختن به این مسئله می‌خواهم اَشکال عمومی سوگ را که در پاسخ به ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ در معرض نمایش قرار گرفته است بررسی کنم. همان طور که ماریتا استوکرن استدلال کرده است، شتابزدگی برای بزرگداشت در پاسخ به رویداد ۱۱ سپتامبر نه تنها در پی جایگزین کردن غیاب با حضور بود بلکه در خدمت بازنمایی غیاب برخی از دست رفتگان و نه برخی دیگر از آنها بود. از یک سو، فقدان فردی دیگرانِ محبوب مورد سوگواری قرار گرفت و به مثابه تار و پود سوگ جمعی نمایان شد. تک تک تصاویر سوگواری در نیویورک تایمز و یادبودهایی که برای فقدان افراد پیرامون شهر برگزار شده بود، به مثابه شکلی از گواهی عمل می‌کند؛ شیوه‌ای از حاضر کردن فقدان فردی برای دیگران. هر زندگی به تصویر کشیده شده است تا یک عدد را به یک موجود تبدیل کند، موجودی که برای کسی از دست رفته است؛ پس فردی که از دست رفته است نه تنها غایب می‌شود بلکه غایب شده است. اما همزمان، برخی از افراد از دست رفته بیش از دیگران فقدان جمعی را تجسم می‌بخشند. استورکن نشان می‌دهد که «سلسه مراتبی از مردگان» ساخته شده است: «پوشش رسانه‌ای ۱۱ سپتامبر سلسه مراتبی از مردگان ایجاد می‌کند، مثلا با برتری دادن به گزارش‌های کارمندان دولت از قبیل برتری دادن به گزارش‌های آتش نشان‌ها بر کارمندان دفتری، افراد پلیس بر ماموران امنیتی، و گزارش‌های افراد دارای سرمایه اقتصادی بر افراد فاقد سرمایه اقتصادی، تاجران بر سرایداران» (Sturken 2002: 383-4). در حالی که برخی از دست رفتگان بر برخی دیگر برتری داده شده اند، برخی از آنها اصلا به عنوان از دست رفته نمایان نمی‌شوند. برخی از دست رفتگان علامت گذاری می‌شوند (به مثابه «از دست رفتگان ما»)، در حالی که برخی دیگر از همان ابتدا طرد می‌شود از اینکه از دست رفته به شمار آیند.

از دست رفتگان کوییر از جمله افرادی هستند که از فرهنگ‌های عمومی سوگواری طرد شده‌اند. همان طور که دیوید ال. انگ استدلال کرده است، نسخه‌های عمومی سوگواری بعد از ۱۱ سپتامبر مملو از نشانه‌های دگرجنسگراهنجاری است: «رتوریک از دست رفتن «پدران و مادران»، «پسران و دختران»، و «برادران و خواهران» تلاش می‌کند اتحاد خوشایند میان ملت ـ دولت و خانواده هسته ای، نمادهای روابط خونی و زندگی خانوادگی ملی گرایانه را تزیین کند» (Eng 2002: 90). به خاطر همین زدایش است که برخی از گروه‌های کوییر مداخله کرده‌اند و نام از دست رفتگان کوییر را ذکر کرده‌اند. برای مثال رییس انجمن ملی روزنامه نگاران همجنسگرا به فقدان کوییر اشاره می‌کند هم از این طریق که نام تک تک افراد کوییر را ذکر می‌کند که در ۱۱ سپتامبر از دست رفته‌اند و هم با توصیف آن رویداد به مثابه یک ضایعه برای اجتماع کوییر. آنچه در این واکنش جالب است، نحوه ارتباط آن با دو اجتماع است: اجتماع ملت و کوییر و استفاده از ضمایر ادغام گر برای توصیف هر دوی آنها. نخستین اجتماع، اجتماع همه امریکایی‌ها است: «این فقدان تصورناپذیر به هسته واقعی احساس امنیت و نظم عمومی ما ضربه زد». از این رو، ۱۱ سپتامبر از این جهت در نظر گرفته می‌شود که به همان میزان به «ما» ضربه زده است. اما حتی در این استعمال از زبان ادغام گر، تفاوت امریکایی‌های ال جی بی تی تایید شده است: «حتی در یک روز خوب، بسیاری از امریکایی‌های ال جی بی تی در شیوه‌های کم و بیش بسیار احساس ناامنی یا حداقل احساس آسیب پذیری می‌کنند. اکنون این احساس، فزونی بیشتری یافته است و ملت را در بر گرفته است». احساس‌های آسیب پذیری که مختص اجتماعات کوییر هستند در ابتدا ذکر شده‌اند و سپس به احساسی بسط یافته‌اند که ملت را در بر می‌گیرد و تفاوت‌ها را می‌پوشاند. این بسط مبتنی بر تشابه میان احساسات کوییر (ناامنی، آسیب پذیری) و احساسات شهروندانی است که با تهدید تروریسم زندگی می‌کنند. این روایت حکایت می‌کند که ملت تقریبا از سوی تروریسم تبدیل به کوییر شده است: دگرجنسگرایان به کوییرها «می پیوندند» از این جهت که احساس آسیب پذیری و ترس می‌کنند. البته ملت در «فرایند تبدیل شدن به» کوییر، متمایز از افرادی باقی می‌ماند که کوییر «هستند».

این تنش میان «ما»‌ی ملت و «ما»‌ی اجتماع کوییر از طریق یادآوری «نفرت» بیان شده است: «همانند دیگران، اجتماع ما بسیار خوب به تاثیرات ویرانگر تنفر آگاه است». این یک عبارت پیچیده است. از یک سو این جمله توجه را به تجربه‌های مورد تنفر بودن جلب می‌کند که انگاره ملی را آشفته می‌سازند و تمایزی را فرض می‌کند میان سوژه‌های چندفرهنگی اهل مدارا که «عشق می‌ورزند» و بنیادگرایان و نژادپرستان که «نفرت می‌ورزند». این جمله با نشان دادن اینکه کوییرها اجتماعی هستند که ملت تصور شده، از آن «متنفر است»، تصویر آرمانی ملت از خودش را می‌شکند («مردم امریکا ممکن است از دیگران (کوییرها) متنفر باشد و مورد نفرت دیگران نیز باشد»). اما همزمان این روایت، روایت مسلطی را تکرار می‌کند: تراژدی رویداد، محصول «نفرت آنها» از «ما» است («چرا آنها از ما متنفر هستند؟ »). ساخت اجتماع کوییر به مثابه اجتماع مورد تنفر که ملت را دچار شکاف می‌کند، ملت را تبدیل به ملتی می‌کند که مورد تنفر دیگران «هستند». ملت به مثابه سوژه‌ی منسجمی در درون این جمله از نو بازسازی می‌شود: همگی ما مورد تنفر هستیم و درمورد تنفر بودن، همگی با هم هستیم.

در این واکنش کوییر، سوگواری پاسخ به از دست رفتن «هر زندگی» است که شامل «اعضای اجتماع خود ما» است. نام‌های افراد ذکر شده‌اند و از دست رفتگان به عنوان از دست رفتگان کوییر ذکر شده اند: «آنها شامل افراد زیر هستند: یک کمک خلبان خطوط هوایی امریکا در پروازی که در پنتاگون سقوط کرد؛ یک پرستار اهل نیوهمپشایر؛ زوجی که با پسر سه ساله خود مسافرت می‌کردند». افزون بر این، رشادت و شجاعت از دست رفتگان بیان می‌شود: «پدر میشل جاج، کشیش اداره آتش نشانی نیویورک که در هنگام انجام آخرین مناسک برای آتش نشان کشته شده، جان خود را از دست داد و مارک بینگهام، مدیر روابط عمومی سانفرانسیسکو که به خنثی کردن هواپیماربایان کمک کرد». مسلم است که فراخوانی برای به رسمیت شناختن شجاعت کوییرها و از دست رفتن کوییرها به «تشخیص» دیگرانی که به عنوان از دست رفته ذکر شده اند، کمک می‌کند. به عبارت بهتر، ضرورت تعیین هویت برخی از افراد از دست رفته به عنوان از دست رفتگان کوییر آشکار می‌کند چگونه بسیاری از افراد از دست رفته در ابتدا به عنوان از دست رفتگان دگرجنسگرا معرفی و روایت شده‌اند. افراد از دست رفته‌ی ظاهرا گمنام که در رسانه‌ها برجسته شده‌اند در اینجا با ذکر این از دست رفتگان دیگر به عنوان از دست رفتگان کوییر مشخص شده‌اند. خطر «مشخص کردن» این است که کوییر از دست رفته به مثابه از دست رفته در مجاور از دست رفتگان دیگر ذکر می‌شود؛ استفاده از زبان اومانیستی رشادت و شجاعت فردی، این از دست رفتگان را مانند دیگران می‌سازد. از این رو فقدان کوییر در فقدان ملت گنجانده می‌شود که در آن، «ما» همواره یک «ما نیز» است. عبارتِ «ما نیز» هم بر بازشناسی طرد گذشته («نیز» نشان می‌دهد چگونه «ما» باید تکمیل شود) و ادعای ادغام (ما مانند شما کسی را از دست داده ایم) دلالت می‌کند. اگرچه این غم و سوگ، «سلسله مراتب تثبیت شده میان مردگان» را به چالش می‌کشد (Sturken 2002: 384)، همچنین به مثابه شکلی از پوشش عمل می‌کند یعنی بیان سوگ، ملت را «احاطه می‌کند». زندگی‌های کوییر به مثابه زندگی‌های کوییر تنها برای حمایت از سوگ ملت که پنهان سازی فقدان‌های دیگر را (برای مثال نظیر از دست رفتگان در افغانستان، عراق، فلسطین) تداوم می‌بخشد، ارزش سوگواری یافته است.

پس در حالی که پاسخ انجمن ملی روزنامه نگاران همجنسگرا به ۱۱ سپتامبر شیوه‌ای را به چالش می‌کشد که ملت از طریق مشهود ساختن برخی از فقدان‌ها بیش از فقدان‌های دیگر امنیت می‌یابد، اما باعث می‌شود ذکر نام از دست رفتگان کوییر، از روایتی پشتیبانی کند که به نحو ضمنی آن را نقد می‌کند. با وجود این، واکنش ما نمی‌تواند تقاضا برای به رسمیت شناختن سوگواری کوییر را تعلیق کند. پیشاپیش اشاره کردیم که «فقدانِ به رسمیت شناخته نشده» دارای هزینه‌های روانی و اجتماعی است. چالش پیش روی سیاست کوییر یافتن راه متفاوتی برای سوگواری و نشان دادن واکنش نسبت به سوگ دیگران است. به منظور اینکه درباره اخلاق و سیاست سوگواری کوییر به نحو متفاوتی بیاندیشیم، درصددم پیچیدگی سوگ را به مثابه فرایند روانی ـ اجتماعی مواجهه با فقدان از نو ارزیابی کنم.

تمایز فروید میان سوگواری و مالیخولیا می‌تواند در اینجا به ما یاری کند. به نظر فروید سوگواری، واکنشی درست به فقدان است از این جهت که درباره «رها کردن» ابژه‌ی از دست رفته است که می‌تواند شخص محبوب یا یک امر انتزاعی باشد که جایگاه اول را به خود اختصاص داده است (Freud 1934b: 153). مالیخولیا آسیب شناختی است: اگو از رها کردن ابژه امتناع می‌کند و ابژه را «در درون خود» حفظ می‌کند (Freud 1934b: 153). در مورد نخست، «جهان ضعیف و تهی می‌شود» در حالی که در مورد دوم «آن خود اگو است» (Freud 1934b: 155). مالیخولیا متضمن جذب است: ابژه دوام می‌آورد اما تنها از آن جهت که در درون سوژه قرار دارد، به مثابه نوعی مرگ شبح وار. فرض محوری در پس تمایز فروید این است که «رها کردن» ابژه‌ی از دست رفته خوب یا مناسب است («رها کردن» آنچه «رفته است»). رها کردن ابژه از دست رفته ممکن است یک پاسخ اخلاقی و نیز «سالم» به مغایرت دیگری [دیگربودگی دیگری] به نظر آید.

اما این ایده که «رها کردن، بهتر» است نقد شده است. برای مثال، مجموعه پیوندهای مدام «این ایده را از نو بررسی می‌کند که هدف از سوگ، گسستن از پیوندها با متوفی است تا بازماندگان را برای ایجاد دلبستگی‌های جدید رهایی بخشد» (Silverman and Klass 1996: 3). سیلورمن و کلاس نشان می‌دهند که هدف از سوگ، رها کردن نیست بلکه قرار گرفتن در «بحث درباره معنای فقدان طی زمان و بحث دوباره درباره آن است» (Silverman and Klass 1996: 19). به عبارت دیگر، مالیخولیا نباید آسیب شناختی تلقی شود؛ میل به حفظ دلبستگی‌ها با دیگریِ از دست رفته، اَشکال جدیدی از دلبستگی را ممکن می‌سازد و نه اینکه مانع آنها شود. در واقع برخی استدلال کرده‌اند که امتناع از رها کردن، واکنشی اخلاقی به فقدان است. برای مثال، اِنگ و کازانیان تمایز فروید میان سوگواری و مالیخولیا را می‌پذیرند اما استدلال می‌کنند که مالیخولیا به مثابه شیوه‌ای از پاسخ گویی به فقدان، مرجح است. سوگواری، روگردانی تدریجی از ابژه را ممکن می‌سازد و از این رو دیگری را از طریق فراموش کردن ردپایش انکار می‌کند. برعکس، مالیخولیا «وفاداری پایدار بخشی از اگو به ابژه از دست رفته است» و از این حیث شیوه‌ای برای زنده نگه داشتن آن در گذشته و در حال حاضر است (Eng and Kazanjian 2003: 3). در این مدل، زنده نگه داشتن گذشته، حتی به عنوان چیزی که از دست رفته است، اخلاقی است: ابژه از تاریخ منقطع نشده است یا رمزگذاری نشده است بلکه می‌تواند معانی جدید و امکان‌های جدیدی در حال حاضر بیابد. رها کردن آن حتی ممکن است کشتن دوباره آن باشد (نگاه کنید به Eng and Han 2003: 365).

کار اِنگ و هان به وظیفه اخلاقی برای زنده نگهداشتن دیگریِ مرده اشاره می‌کند. نحوه پاسخگویی ما به فقدان نیازمند بازاندیشی درباره معنای زیستن با مرگ است. در نقد فروید از مالیخولیا، بر ابژه بیرونی از دست رفته تاکید می‌شود، همان چیزی که برای من دیگری است که با درونی شدن در اگو حفظ می‌شود. همان طور که جودیت باتلر بیان می‌کند، ابژه رها نشده است بلکه از بیرون به درون انتقال یافته است (Butler 1997b: 134). اما گذر کردن در سوگ صرفا مربوط به چیزی نیست که «بیرون» است و «اخذ می‌شود». برای اینکه ابژه از دست رود، باید در درون سوژه وجود داشته باشد. در نظر گرفتن این «درونی بودن» تنها برحسب تاریخ جذب و همانندسازی گذشته بسیار تنگ نظرانه خواهد بود («اخذ کردن» به مثابه «شبیه ساختن»)، هرچند که جذب و همانندسازی برای عشق و نیز سوگ حیاتی باقی می‌ماند (همان طور که قبلا بیان کرده ام). ما همچنین می‌توانیم این «درونی بودن» را محصول «باهم بودن» در صمیمیت بدانیم که متضمن فرایند تاثیرپذیری از دیگران است. منتقدان فمنیست به طور خاص استدلال کرده‌اند ک ما «با دیگران» هستیم قبل از اینکه ما «جدا از» دیگران تعریف شویم (Benjamin 1995). هر یک از ما که بواسطه دیگران شکل گرفته ایم، همراه با خودمان «تاثیرات» آن دیگران را حمل می‌کنیم. این تاثیرات مسلما خاطرات این یا آن دیگری هستند که ما در دگرنامی غامض تفکرات و رویاهایمان به آنها باز می‌گردیم آن هم از طریق گفتگوها با دیگران یا شکل بصری عکس ها. این «باهم بودن» همچنین بدن‌های ما، ایما و اشارات ما و تغییر عبارات ما را شکل می‌بخشد: ما تکه‌ها و بخش‌هایی از دیگری را در نتیجه‌ی نزدیکی یا تقرب به آنها اخذ می‌کنیم (نگاه کنید به Diprose 2002). البته تا حدی این نزدیکی متضمن شباهت سازی است. اما عمل چندگانه هویت سازی هرگز با شباهت محض یکی با دیگری سروکار ندارد بلکه فرایند پویایی از بازپیدایی مداوم است: بخش‌هایی از من که متضمن «تاثیرات» شما است هرگز نمی‌تواند به «شمابودگی» «شما» تقلیل یابد بلکه این تاثیرات «چیزی بیش» از من صرف هستند. از این رو خلق سوژه وابسته به تاثیرات دیگران است و این «تاثیرات» نمی‌توانند با شخصیت «دیگران» تلفیق شوند. دیگران همزمان در درون من و بیرون از من وجود دارند. پذیرفتن شما ضرورتا «تبدیل شدن به شما» یا «شبیه ساختن شما به من» نیست، همان طور که دیگران دیگر نیز بر من تاثیر می‌گذارند و ظواهر مرا در این یا آن شیوه شکل می‌دهند.

بدین ترتیب از دست دادن دیگری، از دست دادن تاثیرات او نیست و چنین نیست که همه آنها آگاهانه باشند. حفظ یک رابطه و دلبستگی، درونی کردن یک دیگری بیرونی نیست بلکه زنده نگه داشتن تاثیرات او است به مثابه جنبه‌های از خود او که هم از آنِ او و هم بیش از او است یعنی به عنوان نشانه‌ای از بدهی او به دیگران. فرد می‌تواند دیگری را به مثابه یک فرد بیرونی رها کند اما دلبستگی‌های خود را حفظ کند آن هم با زنده نگه داشتن تاثیرات آن فرد دیگری از دست رفته. این بدین معنا نیست که «تاثیرات» جایگزین دیگری می‌شوند آن هم به مثابه یک جایگزین کاذب و مرده. چنین نیست که این «تاثیرات» یکسان باقی بمانند. اگرچه دیگری زنده نیست که تاثیرات جدیدی خلق کند، تاثیرات در زمانی که به جریان می‌افتم، به جریان می‌افتند. دیدگاه جدیدی که از یک گفتگو ناشی شده است، زمانی که چیزی را می‌شنوم که نمی‌دانستم همچون چشمک زدن تصویر در گذر زمان به عنوان تصویری که هم تصویر تو است و هم تصویر من از تو. سوگ و اندوه برای دیگران، زنده نگه داشتن تاثیرات آنها در طی مرگ آنها است.

پس مسئله اخلاقی و سیاسی برای سوژه‌های کوییر این نخواهد بود که آیا سوگوار باشند یا نه بلکه نحوه‌ی سوگوار بودن است. در برخی از واکنش‌های کوییرها به ۱۱ سپتامبر نمایش عمومی سوگ، از دست رفتن کوییرها را به مثابه یک ابژه مستقر می‌سازند همراه با دیگر از دست رفتگان و در این شیوه ملت را به مثابه سوژه حقیقی سوگ، خلق می‌کنند. اما سوژه‌های کوییر همچنین می‌توانند تاثیرات افرادی را به اشتراک بگذارند که از دست داده‌اند بی آنکه این تاثیرات را به ابژه‌هایی تبدیل کنند که توسط ملت تصاحب یا اخذ شود. برای برخی، این دقیقا همان کاری بود که پروژه‌ی نام‌های لحاف چهل تکه یادبود ایدز انجام داد، به رغم تردیدهای نظریه پردازانی نظیر کریمپ که بر این باور بودند شیوه‌ی عمل آن، فقدان را برای مخاطب عادی سانسور کرده است (Crimp 2002: 196). همان طور که کن پلومر استدلال کرده است، این پروژه می‌تواند بااهمیت باشد نه به خاطر نحوه ارتباط آن با ملت به مثابه سوژه خیالی که این سوگواری را از آنِ خود می‌کند بلکه به خاطر فرایند همکاری با دیگران در مورد این فقدان. او نشان می‌دهد که «گزارش‌ها به سازمان دهی جریان تعامل کمک می‌کند، آن هم با پیوند دادن افراد با یکدیگر یا با گسستن رابطه خود با دیگری و اجتماع» (Plummer 1995: 174). شاید اَشکال کوییر سوگ بتوانند تاثیرات کسانی را حفظ کنند که از دست رفته اند، آن هم با به اشتراک گذاشتن این تاثیرات با دیگران. به اشتراک گذاشتن تاثیرات تنها وقتی ممکن خواهد بود که از دست رفته تبدیل به «از دست رفته‌ی ما» یا تبدیل به یک ابژه نشود: اگر از دست رفته تبدیل به «از دست رفته‌ی ما» شود، از دیگران فاصله می‌گیرد. اگر از دست رفته‌ی «من» یا «تو» را به عنوان «از دست رفته‌ی ما» ننامیم، آنگاه دیگر به معنای خصوصی ساختن فقدان نخواهد بود بلکه نوعی عمومی ساختن است که در آن، به اشتراک گذاشتن مبتنی بر فرض مالکیت مشترک نیست. سیاست کوییر در زمینه سوگ باید به دیگران، که از دست رفتگانه شان از جانب ملت به رسمیت شناخته نشده اند، اجازه دهد تا فضا و زمان برای سوگواری داشته باشند و نه اینکه برای آنها سوگواری کند یا حتی از «ملت» بخواهد تا برای آنها سوگواری کنند. در چنین سیاستی، به رسمیت شناختن کماکان مهم است نه به خاطر سوگ دیگری بلکه به خاطر دیگری به مثابه سوگوار یعنی به مثابه سوژه و نه ابژه‌ی سوگ، سوژه‌ای که در سوگش تنها نیست زیرا سوگ هم مربوط به دیگران و هم جهت یافته به دیگران است.

به خاطر امتناع از به رسمیت شناختن از دست رفته‌ی کوییرها (چه رسد به سوگ کوییرها) است که یافتن شیوه‌های به اشتراک گذاشتن سوگ و غم کوییرها با دیگران مهم است. همان طور که نانسی ای. ناپل در مردم نگاری شخصی، صمیمی و تاثر برانگیزش از مرگ پدرش به ما نشان می‌دهد، احساسِ بیرون جهیده از سوی خانواده او طی مراسم تشییع جنازه‌ی پدرش، حمایت از خانواده‌ی کوییر و حامیان آن را حتی مهمتر ساخته است (Naples 2001: 31). حمایت از دیگران به مثابه سوگواران ـ نه از طریق سوگواری برای آنها بلکه با میسر کردن فضا و زمان برای آنها به منظور سوگواری ـ حتی مهمتر می‌شود هنگامی که آن دیگران از شبکه‌های هرروزینه‌ی مشروعیت و حمایت طرد شده باشند. عمل مداوم سوگواری به زنده نگه داشتن خاطرات کسانی که از دست رفته اند، کمک می‌کند و به کسانی که سوگواری می‌کنند یاری می‌رساند و اجازه می‌دهد تاثیرات دیگران، سطح اجتماعات کوییر را لمس کند. این اجتماع کوییر در برابر وحدت و همسویی با «ما»‌ی میهن پرستانه‌ی ملت مقاومت می‌کند تنها اگر فقدان به مثابه چیزی به رسمیت شناخته شود که به سادگی نمی‌توان آن را به یک ابژه تبدیل کرد و کماکان با و برای دیگران است. در اینجا از دست رفته‌ی شما به «از دست رفته‌ی ما» تبدیل نخواهد شد بلکه مرا بر می‌انگیزد تا به سوی شما رو کنم و به شما اجازه می‌دهد که بر من تاثیر بگذارید.

لذت‌های کوییر

البته احساسات کوییر صرفا مربوط به فضاهای سلبی نمی‌شود حتی وقتی که این وجه سلبی تبدیل به عمل مراقبت از دیگران می‌شود. سیاست کوییر به لذت نیز مربوط می‌شود در جایی که «سلب»، امید و امکانی برای شیوه‌های دیگری از سکونت بدن‌ها فراهم می‌کند. چگونه لذت‌های ناشی از عشق ورزی‌های کوییرها، فرومایه نامیدن کوییرها را به نقد و چالش می‌کشد، آن هم به مثابه چیزی که «خارج از قلمرو زیست پذیر قرار داده شده است» (Butler 1993: 9) یا حتی به مثابه «مرگی» که به خاطر ناتوانی در بازتولید خود زندگی، اجتناب ناپذیر شده است؟ این پرسش مخاطره آمیزی است. اگرچه کوییرها موجودات فرومایه تلقی شده اند، اما ما منبع میل و شیفتگی هستیم. مایکل برونسکی به کندوکاو درباره تنش میان «ترس دگرجنسگرایانه از همجنسگرایی و فرهنگ همجنسگرا (و لذتی که آنها نشان می‌دهند) و به همان میزان حسادت شدید و اشتیاق به بهره مندی از آن آزادی و لذت» می‌پردازد (Bronski 1998: 2). ژیژک نیز سرمایه گذاری در «دیگری» به مثابه فردی «که لذت می‌برد» و لذت او فراتر از اقتصادهای سرمایه گذاری و سود می‌رود را بررسی می‌کند (Zizek 1991: 2). نژادپرست یا همجنسگراهراس تلاش می‌کند این لذت را برباید، لذتی که او تصور می‌کند از او گرفته شده است. او این کار را با خشونت ناشی از تنفرش انجام می‌دهد. سخن گفتن از لذت کوییر به مثابه جایگاه احتمالی برای دگرگونی سیاسی باعث می‌شود که تایید ساخت‌های کوییر بودن که جایگاه سوژه‌ی (دگرجنسگرا) هنجارین را حفظ می‌کنند، به خطر بیافتند.

هرچند که به همان اندازه ممکن است دیگران به خاطر عدم لذت، به خاطر اصالت رنج شان، به خاطر آسیب پذیری شان و دردشان مورد رشک و حسد قرار گیرند. برای مثال من بررسی کرده ام که سرمایه گذاری در مورد تصویر انسان دیگری که رنج می‌کشد چگونه به سوژه‌ی غربی، لذتِ بخشنده بودن می‌دهد. در نظریه لنینی درباره حزب پیشتاز یا کار گروه مطالعات فرودستان، به نظر می‌رسد نوعی سرمایه گذاری در درد و نبرد پرولتاریا یا دهقانان وجود داشته باشد. در اینجا این سرمایه گذاری، پروژه‌ی سخن گفتن برای دیگری را میسر می‌سازد که سکوتش همچون آسیب تلقی می‌شود (Spivak 1988). به عبارت دیگر، دیگری تبدیل به سرمایه گذاری می‌شود یعنی برای سوژه هنجارین، بینشی را در مورد آنچه غایب است فراهم می‌آورد، خواه این غیاب، شکلی از رنج کشیدن یا محرومیت (فقر، درد) باشد یا فزونی (لذت و بهره مندی). دیگری به یک نتیجه (مثلا دردمند بودن یا لذت مند بودن) نسبت داده می‌شود، آن هم به مثابه ابزار تقویم سوژه. نمی‌خواهم بگویم لذت ما همان چیزی است که کوییرها را «کوییر» می‌سازد (لذتی که افراد دگرجنسگرا از آن منع شده اند) بلکه می‌خواهم بررسی کنم که فعالیت‌های بدنی و اجتماعی ناشی از لذت کوییر چگونه می‌تواند اقتصادهایی را به چالش بکشد که در ابتدا لذت را به مثابه شکلی از مالکیت ـ به عنوان احساسی که ما داریم ـ توزیع و طبقه بندی می‌کنند.

در فرهنگ رایج اصلا چنین نیست که لذت مطرود یا تابو باشد (رویدادها و فضاهای رسمی وجود دارد که عموم مردم لازم است لذت را به نمایش بگذارند ـ جایی که لذت موضوع و تابع «ورزش خوب» است). در واقع در سرمایه داری جهانی، دستور این است که بیشتر لذت ببرید (از طریق مصرف محصولاتی که برای حریص کردن حواس طراحی شده اند). اما همراه با این دستور و فرمان برای لذت بردن، هشداری وجود دارد: لذت‌ها می‌توانند شما را سردرگم کنند و شما را از تعهدات، وظایف و مسئولیت‌ها دور کنند. مسلم است که لذت گرایی، بازتاب و نشر خوبی ندارد. لذت تنها به عنوان مشوق و پاداش برای رفتار خوب یا به مثابه «راه خروج مناسب» برای بدن‌هایی که مشغول تولید هستند، تبدیل به دستور و فرمان می‌شود («سخت کار کنید، بیشتر لذت ببرید»). این دستور نه تنها مربوط به لذت بردن به مثابه پاداش بلکه همچنین مربوط به برخوداری از نوعی حق برای لذت بردن می‌شود که در آن حق داشتن برحسب جهتمندی نسبت به یک ابژه تعیین شده است. لذت «خوب» است تنها اگر نسبت به برخی ابژه‌ها و نه ابژه‌های دیگر جهت مند باشد. «جهت مندی» اقتصاد لذت با دگرجنسگرایی همبسته است: زنان و مردان «باید» فزونی لذت را تجربه کنند اما تنها از طریق کندوکاو بدن‌های یکدیگر در ذیل نشانه‌ی فالوسی تفاوت (لذت بردن از تفاوت جنسی). در حالی که لذت جنسی در غرب ممکن است اکنون مجزا از وظیفه یا عمل بازتولید در نظر گرفته شود، کماکان در برخی از شیوه‌ها با فانتزی بازتولید پیوند دارد: فرد می‌تواند با بدنی رابطه جنسی داشته باشد که گمان می‌شود فرد با آن می‌تواند بازتولید کند. لذت‌های کوییر ممکن است در اینجا مشروع باشند مادامی که «کوییر» تنها یک لحظه‌ی گذرا در تاریخ زوج دگرجنسگرا باشد («کوییر به مثابه چیزی که می‌تواند باعث حواس پرتی لذت بخش باشد»). این لذت وعده می‌دهد که از توانایی برای تبدیل شدن به بازتولید و انباشت ارزش برخوردار است.

می توانیم فرض کنیم که لذت‌های کوییر، از آن جایی که نسبت به یک ابژه نامشروع «جهت مند» هستند، سود یک سرمایه گذاری را باز نمی‌گردانند. اما این همواره درست نیست. همان طور که رزمری هنسی استدلال کرده است «کوییر» می‌تواند تبدیل به کالا شود بدین معنا که لذت‌های کوییر می‌تواند در درون سرمایه داری جهانی سودآور باشد: بازار مالی همجنسگرایان بریتانیا مسلما باعث انباشت ارزش می‌شود (Hennessy 1995: 143). هنسی استدلال می‌کند که پول است که برای دیده شدن همجنسگرایان مهم است و نه آزادی. همان طور که او بیان می‌کند: «آزاد کردن توانایی‌های حسی ـ عاطفی از پیوندهای خانوادگی همزمان پایبندی دوباره به اَشکال کالایی شده‌ی جدید بود» (Hennessy 2000: 104). پدیدار شدن امیال غیرخانوادگی، به اَشکال جدیدی از کالایی شدن مجال می‌دهد؛ «نا»‌ی «نا ـ هنجار»، خارج از مدار موجود مبادله نیست بلکه حتی ممکن است حرکت کالاها را شدت بخشد که تبدیل به سرمایه می‌شوند. سرمایه داری جهانی متضمن جستجوی بی وقفه برای بازارهای جدید است و مشتریان کوییر چنین بازاری را فراهم می‌کنند. تولید ارزش افزوده، همان طور که مارکس استدلال کرده است، متکی بر استثمار کار دیگران است. کالایی شدن کوییر متضمن سوابق استثمار است: صنعت‌های سرگرمی که از شیوه‌های تفریح کوییر پشتیبانی می‌کنند همراه با صنعت‌های دیگر مبتنی بر سلسه مراتب طبقاتی و نژادی هستند. پس مهم است که کوییر را خارج از اقتصاد جهانی در نظر نگیریم که «لذت ها» را به «سود» تبدیل می‌کند آن هم با استثمار کار دیگران.

چنین استدلالی شیوه‌ای را نقد می‌کند که لذت جنسی در برخی از روایت‌های نظریه کوییر آرمانی شده است ـ به مثابه چیزی که فی نفسه انقلابی است. برای مثال داگلاس کریمپ روایتی از بی بند و باری مردان همجنسگرا به مثابه «مدل مثبتی از نحوه‌ی پیروی احتمالی از لذت‌های جنسی» ارائه می‌دهد (Crimp 2002: 65)، در حالی که مایکل وارنر استقلال جنسی را «دسترسی به لذت ها» تلقی می‌کند (Warner 1999: 7). مایکل برونسکی «اصل لذت» را به عنوان دلیل ترس از همجنسگرایی و همچنین قدرت آن تلقی می‌کند: «همجنسگرایی روایتی از لذت جنسی را ارائه می‌دهد که کاملا از بار تولیدمثل رها شده است: سکس برای خودش، چکیده اصل لذت» (Bronski 1998: 8). این آرمانی کردن لذت، مدافع روایتی از آزادی جنسی است که به یکسان برای همه دسترس پذیر نیست: این آرمان سازی حتی ممکن است «آزادی های» مردانگی را بسط دهد و نه اینکه آنها را به چالش کشد. در چنین کاری، مدل سلبی آزادی ارائه شده است که بر طبق آن، کوییرها آزادند از لذت‌ها بهره مند شوند زیرا بنا به فرض از نسخه‌های وجود هنجارین (دگرجنسگرا) آزاد هستند: «از آن جایی که زندگی اجتماعی همجنسگرایان به اندازه زندگی دگرجنسگرایان نهادینه نشده و متکی به آداب و رسوم نیست، هر رابطه یک ماجراجویی در سرزمینی تقریبا ناشناخته است» (Warner 1999: 115؛ همچنین نگاه کنید به Bell and Binnie 2000: 133). طعنه آمیز این است که چنین خوانشی، لذت کوییر را به روایت اکتشافی تبدیل می‌کند که از ژانرهایی دور نیست که لذت‌های استعمار را روایت کرده اند: سفر به سرزمین ناشناخته. چه کسی در اینجا کاشف است؟ و چه کسی سرزمین را مهیا می‌کند؟

اما به رغم شیوه‌ای که لذت‌های کوییر ممکن است به مثابه کالا در درون سرمایه داری جهانی، جابجا شوند، درصدد هستم نشان دهم که آنها می‌توانند هنجارهای اجتماعی را به مثابه اَشکال سرمایه گذاری به چالش بکشند. برای ارائه این استدلال باید از نو شیوه‌ی شکل گیری بدن‌ها بواسطه لذت و شکل بخشی به لذت‌ها توسط بدن‌ها را در نظر بگیریم. پیشاپیش به پدیدارشناسی درد پرداخته ام و استدلال کرده ام که درد، سطوح بدن را از طریق شیوه تبدیل بدن به خودش، از نو شکل می‌بخشد. لذت همچنین توجه ما را به سطوح جلب می‌دهند که به عنوان تاثیرات در مواجهه با دیگران نمایان می‌شوند. اما تشدید سطح دارای تاثیر بسیار متفاوتی در تجربه‌های لذت است: لذت از لمس دیگری، بدن مرا و مرا می‌گشاید. همان طور که درو لدر استدلال کرده است، لذت در و از جهان تجربه شده است و نه صرفا در رابطه با بدن خود فرد. لذت امتداد پذیر است: «ما بدن‌ها را با آنچه فاقد آن هستند، پُر می‌کنیم، به جریان جهان در می‌گشاییم و به دیگران می‌رسیم» (Leder 1990: 75).

لذت ها، با گشودن بدن‌ها برای دیگران، بدن‌ها را به جهان‌ها می‌گشایند. از این نظر لذت‌ها می‌توانند به بدن‌ها مجال دهند تا فضای بیشتری را در اختیار گیرند. برای مثال جالب است نحوه نمایش لذت و سرخوشی طرفداران فوتبال را در نظر بگیریم که ممکن است کل شهر را در بر بگیرد و افراد دیگری را طرد کند که در لذت آنها «شریک نیستند» یا این لذت را به نمایش نمی‌گذارند. در واقع عمومی کردن لذت می‌تواند به مثابه شکلی از خشونت عمل کند؛ به عنوان اعلام اینکه «ما اینجا هستیم». بورلی اسکیجز (1999) نشان می‌دهد چگونه نمایش لذت از سوی دگرجنسگرایان در فضای کوییر می‌تواند به مثابه شکلی از استعمار عمل کند؛ «تصرف» فضای کوییر که سوژه‌های کوییر به ویژه لزبین‌ها را دچار احساس بی خانمی، بی قراری و بی پناهی می‌کند. این نمونه‌ها رابطه مکانی ـ فضایی مهمی را میان لذت و قدرت نشان می‌دهند. لذت نه تنها توانایی وارد شدن یا سکنی گزیدن در فضای اجتماعی را در بر می‌گیرد بلکه به مثابه شکلی از استحقاق و تعلق عمل می‌کند. فضاها از طریق لذت مورد خواست و مطالبه قرار می‌گیرند، لذتی که با حضور و گواهی دیگران جبران می‌شود. با یادآوری استدلال خودم در بخش اول این فصل می‌توانم بگویم که نمایش لذت کوییر می‌تواند احساس عدم آرامش را در فضاهایی ایجاد کند که کماکان به «لذت های» دگرجنسگرایی تعلق دارند. برای کوییرها نمایش لذت از طریق آنچه ما با بدن هایمان انجام می‌دهیم، کم کردن مطلوبیت چیزهایی است که برای دگرجنسگرایی آسایش است.

این مقاله ترجمه فصل ۷ این کتاب است:
Sara Ahmed (2014). The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh University Press

افزون بر این، لذت نوعی گشودگی به جانب دیگران است؛ لذت، بدن‌ها را به سمت بدن‌های دیگر جهت می‌دهد آن هم در شیوه‌ای که بر سطح تاثیر می‌گذارد و تنش‌های سطوح را ایجاد می‌کند. اما لذت صرفا مربوط به بدنی نیست که گشوده به هر بدن است. تماس و ارتباط وابسته به تفاوتهایی است که بر سطوح بدن تاثیر می‌گذارند. لذت‌ها مربوط به تماس میان بدن‌هایی هستند که پیشاپیش بواسطه سوابق گذشته تماس شکل گرفته‌اند. برخی از اَشکال تماس دارای تاثیرات یکسانی با اَشکال دیگر نیستند. لذت‌های کوییر بدن‌ها را در تماس و ارتباطی قرار می‌دهد که از جانب نسخه‌های دگرجنسگرایی اجباری، مجزا و منزوی نگه داشته شده است. اطمینان ندارم که این موضوع، آلت‌های تناسلی را تبدیل به «سلاح لذت در مقابل ظلم آنها» کند (Berlant and Freeman 1997: 158). اما لذت‌های کوییر در بهره مندی از روابط ممنوع، امکان انواع متفاوتی از تاثیرات را میسر می‌سازد. اگر بدن‌ها بدن‌هایی را لمس کنند که از ارتباط داشتن با یکدیگر منع شده‌اند یا به این بدن‌ها لذت بخشند، آنگاه این بدن‌ها از نو شکل می‌گیرند. امید کوییر این است که شکل گیری دوباره بدن‌ها از طریق لذت بردن از چیز یا کس ممنوع بتواند به نحوه متفاوتی بر سطوح فضای اجتماعی «تاثیر بگذارد» آن هم از طریق ایجاد امکانِ اَشکال اجتماعی که بواسطه شکل زوج دگرجنسگرا محدود نشده‌اند.

لذت‌های کوییر صرفا مربوط به گردهم آمدن بدن‌ها در رابطه جنسی نیست. بدن‌های کوییر بواسطه لذت از گشودگی به بدن‌های دیگر، در فضاها «گردهم می‌آیند». این گردهم آمدن‌های کوییر متضمن اَشکالی از کنش است؛ شیوه‌هایی از به دست گرفتن دوباره خیابان و فضاهای کلوب ها، بارها، پارک‌ها و خانه ها. امید سیاست کوییر این است که نزدیکتر شدن ما به دیگران که از آنها منع شده ایم، می‌تواند شیوه‌های متفاوتی از زیستن با دیگران را به ما ارائه دهد. این امکان‌ها مربوط به رهایی از هنجارها یا خارج بودن از دایره تبادل در درون سرمایه داری جهانی نیست. عدم استعلای کوییر است که به کوییر اجازه می‌دهد تا کار خویش را انجام دهد. پس امید کوییر امیدی ناشی از احساسات سطحی نیست. این امید عاطفی است دقیقا در مواجهه با تدوام اَشکال زندگی که در وابستگی سلبی «نا»، پایدار می‌مانند. کوییر امید خود را به «عدم تکرار» حفظ می‌کند تنها مادامی که تداوم هنجارها و ارزش‌هایی را اعلام می‌کند که احساسات کوییر را در ابتدا کوییر می‌سازند.

پایان

بخش نخست

احساسات کوییر: طرح پرسش و احساس عدم آرامش


بیشتر بخوانید: از سارا احمد

فاشیسم یا همان عشق

خوشی‌کُش‌های فمینیستی (و دیگر سوژه‌های خودسر)

پدیدارشناسی کوئیر

Share