Share

یادآوری

بخش نخست این جستار عمدتا به مفهوم‌شناسی اختصاص دارد. بخش دوم دیدگا‌ه‌های محسن کدیور، اکبر گنجی و ابوالقاسم فنایی در مورد همجنس‌خواهی را بررسی می‌کند. بخش سوم به دیدگاه‌های جوزف مسعد، کیثیا علی، امرین جمال و سمر حبیب و بخش چهارم به دیدگاه‌های آرش نراقی و اسکات سراج الحق کُگل می‌پردازد، و بخش پایانی از مجموعه نخست بر آن است که زمینه‌ای فراهم کند برای فهم پاردایم اجتهادی از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس. اینک بحث را با مجموعه‌ای تازه می‌آغازیم، که بخش آغازین آن که در واقع بخش ۶ جستار است به موضوع پاردایم اجتهادی اختصاص دارد.

نمایی از حوزه علمیه مشهد

اشاره

در نخستین بخش‌ این مجموعه در پنج شماره کوشیدم اولا بایستی چنین پژوهشی را نشان دهم و ثانیا با تحلیل مفهومی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس در الاهیات اسلامی این پدیده را دقیق‌تر بازنمایانم. آنگاه، در گام سوم، سمت و سوی پژوهش‌گران سنتی و نئوسنتی مسلمان را نسبت به این موضوع بازکاویدم و نشان دادم که اندیشوران سنتی یا نئوسنتی هنوز این پدیده را به درستی نشناخته‌اند. از این رو، به صورت آکادمیک بدان نپرداخته‌اند.

در ادامه برای نشان دادن دلایل این بی‌اقبالی تبیین کرده‌ام که به لحاظ تاریخی چنین بحثی با این ویژگی نه در منابع دست‌اول اسلام (قرآن و احادیث) آمده است و نه در میان اندیشمندان سنتی مسلمان مطرح بوده است. در برابر، بحث دیگری در فقه سنتی وجود داشته است که به لواط و مساحقه مشهور است. اگرچه میان پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس و پدیده‌های لواط و مساحقه شباهت‌های اندکی وجود دارد، آنها یکی نیستند. از این رو، اینکه فقیهان معاصر این پدیده‌ی نو ظهور را با پدیده‌های لواط و مساحقه همگن می شمارند و حکم آن دو را بر این پدیده‌ی نو بار می کنند، به خطا می‌روند؛ خطایی که به کوشش بیشتر فعالان حقوق اقلیت های جنسی و نیز اندیشوران امروزی مسلمان نیاز دارد تا اصلاح گردد. تنها از این راه است که می توان این زمینه را برای این دست از فقیهان و الاهی‌دانان مسلمان فراهم ساخت تا پدیده‌های جدید همجنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی را به درستی بشناسند و اگر حکمی بر آنها می‌رانند، دست کم، با شناخت درست موضوع همراه باشد.

در گام چهارم، به صورت مشخص نشان داه‌ام که پژوهش‌گران جدید مسلمان، به ویژه در میان باورمندان به مذهب شیعه، کششی برای پرداختن به این موضوع وجود ندارد. با این وصف، اکنون بیش از دو دهه است که باب این گفتگوها گشوده شده است. در ادامه‌ی آن نوشته‌ها، مهمترین دیدگاه‌های پژوهش‌گران معاصر شیعه و سنی را که له یا علیه این پدیده‌ی جدید سخن گفته‌اند، گزارش، شرح و سنجش کرده‌ام. در آن نوشته‌ها استدلال کرده‌ام که دیدگاه‌های مخالفان از استحکام معرفتی کافی برخوردار نیست، و آنان نمی‌توانند به صرف مشابهت این پدیده با مساله‌ی لواط و مساحقه از پژوهش جدی اجتهادی در این موضوع جدید شانه خالی کنند. نوشته‌های گذشته بر این نکته نیز استدلال کرد که دیدگاه‌های موافقان این پدیده نیز به صورت کافی پرداخته، تبیین و توجیه معرفتی نشده‌اند. از این رو، این نوشته رویکرد و روش دیگری برای مواجهه با این موضوع را مطرح کرده است که به فهم پارادایم اجتهادی از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس موسوم است.

نیاز به پژوهش‌های تازه

ضرورت فهم پارادایم اجتهادی از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس از این نقطه برمی خیزد که تفسیرها/فهم‌های دیگر از این پدیده، اگرچه اولا موجب پدیداری گفتمان آکادمیک در میان پژوهش گران امروزی شده‌اند و ثانیا گام های مثبت بسیاری نیز برداشته‌اند، هنوز تا رسیدن به مقصود چه در رده مبانی و اصول عام، چه در سطح روش، و چه در عرصه‌ی منابع و ادله راه بسیار دارند. یعنی، همان‌گونه که پیش از این در سنجش این دیدگاه‌ها نشان داده‌ام، آنها در تمام این رده‌ها کاستی‌هایی دارند که این پروژه در مقام آن است تا دست کم بخشی از این کاستی‌ها را از میان بردارد و این گفتمان را غنی‌تر سازد. افزون بر اینها، رویکردهای جدید درباره‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس ضعف‌های اساسی دیگری نیز دارند که نمی‌گذارند باورمندان مسلمان و قوانین اسلامی را با خویش همراه سازد. برخی از این کاستی ها به شرح زیر است:

۱. زبان/ادبیات این رویکردهای تازه دور از زبان/ادبیات پژوهش گران سنتی است و همین نکته راه مفاهمه با آنان را بسته است. به نظر می‌رسد، این ادبیات برای گوش مسلمانان عادی نیز ناشناخته است. گویا پژوهش‌گران امروزی کوششی نیز برای یافتن زبان و ادبیات مشترک یا، دست کم، نزدیک به ادبیات سنتی نمی‌کنند تا زمینه‌ی همدلی و درک مشترک از این پدیده برای هر دو گروه فراهم آید و جلوی بدفهمی‌ها گرفته شود. نباید فراموش کنیم که مهمترین هدف از این گونه پژوهش‌ها رفع مشکل اقلیت‌های جنسی مسلمانی است که در کشورهای اسلامی می‌زیند و بدون مشارکت عالمان سنتی و مردم مسلمان آن کشورها این کار ناشدنی است.

۲. روش‌شناسی پژوهش‌گران امروزی که برخاسته از روش‌شناسی‌های تازه‌تر و پذیرفته‌شده‌ی دنیای دانش است با روش‌شناسی پژوهش‌گران سنتی ناهمسان است. به جز رویکردی که اسکات سراج الحق کگل در آثار خویش از آن پیروی می کند و امکان سازگاری و مقایسه با روش‌شناسی سنتی را دارد، دیگر پژوهش‌گران جدید هیچ دغدغه‌ای برای یافتن روشی مانوس و معتبر برای فهم آموزه‌های اسلام از طریق منابع و ادله‌ی آن ندارند. همین نکته باعث بدبینی عالمان سنتی به این گونه پژوهش‌ها و اعتبار آنها گردیده است و نیز زمینه را به پژوهش‌گران سنتی می‌دهد تا به پژوهش‌گران جدید این اتهام را وارد سازند که فهم آنان از دین روشمند نیست و اعتبار ندارد.

۳. اغلب پژوهش‌گران جدید امکانات و توانایی‌های نهفته در روش سنتی فهم دین و نیز ادبیات یا زبان پژوهش‌گران سنتی برای سامان دادن به این بحث را نادیده می‌گیرند. در حالی که فارغ از تمام کاستی های روش سنتی فهم دین، گذرگاه‌هایی در آن وجود دارد که این امکان را به پژوهش‌گر می‌دهد تا فهم دیگری از منابع دین عرضه کند که گشوده یا روادارانه باشد. به عنوان نمونه، در ایران فتوای آیه الله خمینی درباره ی جواز تغییر جنسیت ترنس سکشوال‌ها این زمینه را فراهم می‌سازد تا با پژوهش در مبانی این فتوا زمینه‌ی صدور فتواهای روادارانه‌ درباره‌ی موضوعات مشابه پدید آید. نمونه‌ی دیگر از این گذرگاه‌های سازنده، که من در نخستین نوشته به آن اشاره کرده‌ام، رویکرد آن دسته از عالمان سنتی است که به تعطیلی مجازات اسلامی، از جمله مجازات لواط و مساحقه، در زمان غیبت امام دوازدهم باور دارند. بیندیشید که با به کار بستن آن چگونه می توان به همین آسانی از اقلیت‌های جنسی در حال و آینده مراقبت نمود و از هرگونه ستم و مجازات آنان به دلیل گرایش و کنش جنسی‌شان جلوگیری کرد[1].

باری، به دلایل فوق رویکردهای تازه از به دست آوردن اعتماد عالمان سنتی و نیز مردم عادی ناکام بوده‌اند. باب گفتگو میان اندیشمندان سنتی و جدید باز نشده است و این امکان به باورمندان عادی مسلمان داده نشده است تا دریابند که فهم های دیگری نیز از این پدیده وجود دارد که با پیروی از آنها می‌توان اقلیت‌های جنسی را پذیرفت یا، دست کم، با آنان مدارا کرد.

پاردایم اجتهادی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس

از آنجا که این دیدگاه نگارنده زیرمجموعه‌ای از دیدگاه عام تر او است که به پارادایم اجتهادی دانش دینی یا اسلامی (پادّ) موسوم است، برای فهم دیدگاه مورد بحث در این نوشته باید از دیدگاه عام نگارنده در مرتبه‌ی قبل آگاه بود. از این رو، در آخرین بخش از آن نوشته‌ها، طرح واره‌ای از مبانی و اصول کلان این پروژه را در شش گام نشان داده‌ام و امید می‌برده‌ام که با تحقق زمینه و شرایط لازم بتوانم  آن را تکمیل کنم. نوشته‌های جاری در پی برآوردن آن مقصود است.

درنگی کوتاه در مفهوم‌شناسی پارادایم

از زمانی که کوهن واژه‌ی پارادایم (paradaim) را در کتاب «ساختار انقلاب‌های علمی» در سال ۱۹۶۲ به کار برد، چیستی و چگونگی آن محور گفتگوی اندیشمندان قرار گرفت. در واقع، نگاه پارادایمی به علوم از سنخ واکنش‌های انتقادی‌ای بوده است که برخی از فیلسوفان و مورخان علم از چند دهه پیش‌ از آن نسبت به رویکرد‌های پوزیتیویستی به علم در قرن بیستم برگرفته بودند. به عنوان نمونه، ویتگنشتاین، کوهن، فایرابند، هانسن، مانهایم و رایت میلز از جمله کسانی بودند که با دیدگاه‌هایی متفاوت به مخالفت با رویکرد‌های پوزیتیویستی به علم پرداختند. با این وصف، هر یک از اینان از اصطلاح ویژه‌ای برای این هدف بهره گرفته است. ویتگنشتاین با بهره‌گیری از «بازی‌های زبانی» (language-games)، فایرابند با تعبیر «کلان نظریه‌های پشت‌صحنه» (high-level background theories) یا «چارچوب‌های اندیشه» frameworks of thought))، هانسن با طرح دیدگاه «گرانبار از تئوری بودن مشاهدات» (theory-laden observations)، برخی دیگر از فیلسوفان علم با تعابیری چون «چارچوب‌های مرجع» (frames of reference) و «جهان‌های گفتمان» (universes of discourse) به مقابله با دگماتیسم و جزمیت‌گرایی رویکردهای پوزیتیویستی برخاستند. در این میان، کوهن با ایده‌ی «پارادایم‌ها» (paradigms) به این جرگه پیوست. اگرچه اغلب این تعابیر نه عین هم بوده و نه حتی قابل ارجاع به یک نظریه هستند، شباهت‌هایی با یکدیگر دارند و از منشأ و دغدغه‌‌ای واحد حکایت می‌کنند که در قرن بیستم در میان دانشمندان و فیلسوفان پدید آمده بود. در همه‌ی این دیدگاه‌ها به نوعی اعتبار معرفت‌شناختیِ روش پوزیتیویستی به مثابه‌ی تنها معیار و استاندارد عام علمی بودن مورد تردید قرار گرفته است.

در این میان سنجش‌گری‌های کوهن، با پیشینه‌ی یک دانشمند طبیعی به عنوان یک فیزیک‌دان و نیز یک مورخ علم، بیش از دیگر دیدگاه‌ها مورد توجه قرار گرفته است. با اینکه کوهن  (Cohen, 1962)بسیار کوشید تا معناشناسی شفافی‌ از واژه‌ی پارادایم عرضه کند، منتقدان او از همان زمان همواره بر این نکته انگشت می‌نهادند که چیستی این واژه و چگونگی کارکرد آن ابهامات زیادی دارد و از آن می‌توان معانی بسیاری برداشت کرد (L’Abate, 2012). به صورت ویژه، مارگرت مسترمن (Masterman, 1970) نشان داد که واژه‌ی پارادایم در کتاب ساختار انقلاب‌های علمی، دست‌کم، در بیست و یک معنا به کار رفته است.

کوهن در پیشگفتار ویرایش دوم کتاب (Cohen, 1970)، با پذیرش بخشی از نقد‌های منتقدان، تصدیق می‌کند که اصطلاح پارادایم را ناگزیر در دو مفهوم مختلف به کار برده است: یکی به معنای تعیین‌کننده‌ی مشترکات اعضای یک جامعه‌ی علمی خاص و دیگری به مثابه‌ی عاملی جدا از تمام عناصر و اعضای درون پارادایم. برای حل این مشکل و تبیین دقیق‌تر مراد خویش، کوهن این بار اصطلاح «انضباط ماتریسی» (Disciplinary Matrix) را نیز به دیدگاهش می‌افزاید. کوهن این اصطلاح را به منظور اشاره به ویژگی انسجام و انضباط  ساختاری یک جامعه‌ی علمى بکار می‌گیرد. از این طریق، کوهن پارادایم را به مثابه‌ی نمادی از اصول آشکاری می‌شمارد که ساختار منسجمی از پژوهش را تعریف می‌‌کنند. و این یعنی تنها از طریق پارادایم است که علم هنجاری، به تعبیر کوهن، ممکن می‌شود و نیز امکان سنجش می‌یابد. ورای یک پارادایم خاص از دانش نمی‌توان علمی بودن یا نبودن گزاره‌ای یا دیدگاهی را که در آن پارادایم مطرح می‌شود سنجید، پذیرفت یا رد کرد.

باری، اگرچه کوهن (1970, p. VIII) پارادایم‌ها را دستاوردهای علمی‌ای که مقبولیت عام و عمومی پیدا می‌نمایند و در یک دوره از زمان مدلی را برای حل مسائل فراروی جامعه‌ی علمی می‌نهند، معرفی می‌کند، دیگرانی که با پیروی از او این اصطلاح را در پژوهش‌های خویش بهره گرفته‌اند لزوما همان معنا را به عینه قصد نکرده‌اند؛ گو اینکه با نگه‌داشت کارد هسته‌ای این اصطلاح دیدگاه‌های دیگری پیشنهاد کرده‌اند. به برخی از این کوشش‌ها در زیر اشاره می‌کنم.

ریتزر (1975) به نسبت تحلیلی پیچیده‌تر از پارادایم عرضه می‌کند. از نظر او یک پارادایم تصویری بنیادین از موضوع یک علم به دست می‌دهد. پارادایم است که تعریف می‌کند چه چیزهایی باید مورد مطالعه قرار گیرند، چه چیزهایی باید پرسیده شوند، چگونه باید پرسیده شوند، و از چه قواعدی برای تفسیر پاسخ‌های به دست آمده باید پیروی کرد. در نگاه ریتزر، پارادایم وسیع‌ترین یونیت موافقت عمومی در یک دانش است که موجب بازشناسی تمایز میان یک جامعه‌/زیرجامعه‌‌ی علمی از جامعه/زیرجامعه‌ی علمی دیگر می‌شود. در نهایت، از دیدگاه ریتزر (Ritzer, 1975, p. 157)، پارادایم دربرگیرنده‌ی نمونه‌ها، نظریه‌ها، روش‌ها و ابزارهایی است که در درون آن وجود دارند. افزون بر این، پارادایم برقرارکننده‌ی ارتباط درونی میان‌ این اجزا است. از دیدگاه بتز (Betz, 2011, p. 164)، یک پارادایم علمی چارچوبی فرامنطقی است که برای توصیف یک حوزه‌ی طبیعی به کار می‌رود. به این معنا که پارادایم یک چارچوب عقلانی برای نظریه‌پردازی و آزمودن را در یک رشته‌ی علمی فراهم می‌سازد. نیومن  (Neuman, 1997, p. 62)نیز پارادایم را اینگونه تعریف می‌کند: «پارادایم علم اساسا یک نظام فکری برای اندیشمند پدید می‌آورد. در این نظام فکری پیش‌فرض‌های اساسی، سؤالات مهمی که باید پاسخ داده شوند، معماهایی که باید حل شوند و تکنیک‌ها یا روش‌های پژوهشی‌ای که باید بکار گرفته شوند، مورد توجه قرار می‌گیرد.»

من در این نوشته با نگه‌داشت هسته‌ی بنیادین تحلیل کوهنی از پاردایم، آن را به مثابه‌ی مجموعه‏ای سازگار از عقل همگانی، مبانی نظری، اصول موضوعه و عناصر کلانی می‌شمارم کهفعالیت علمی دانشمندان درون پارادایم را با روشی سازوار با آن پارادایم و براساس منابع و ادله‌ی مرتبط با آن هدایت میکند. به بیان دیگر، چارچوبی از هر آنچه (شامل عقل همگانی، مبانی نظری و عناصر کلانی) است که برای تحلیل، فهم، سنجش و بازسازی نظریه‌های علمی و معرفتی به طور ضروری کارایی دارد.

چیستی اجتهاد

مفهوم اجتهاد در الاهیات اسلامی دگردیسی‌های معنایی بسیاری در میان پژوهش‌گران شیعه و سنی داشته است. از هنگامی که شیوه‌ی اجتهاد و اصول استنباط از حالت بسیط خود خارج شد و جامه‌ی فنّ یا روش به خود پوشید، به اقتضای طبیعت دانشِ‏های اکتسابی بشر، مسیرهای متفاوتی را پیمود. فارغ از تحلیل‌های تاریخی که در جای خود باید انجام گیرد، به‏طور خلاصه می‏توان سه گرایش کلّی را در سیر تکامل اجتهاد از هم بازشناخت.

۱. اجتهاد به معنای فهم و صدور حکم شرعی براساس رأی، مشابهت و مصلحت‏اندیشی شخصی که به اجتهاد به رأی مشهور است و گاهی از آن به قیاس نام برده می‌شود. هرگاه مجتهد در فهم یا کشف حکم‏ شرعی، هیچ نصّی از قرآن و سنّت نیافت، می‏توان براساس اندیشه و مصلحت‌سنجی شخصی یا با توجه به موارد مشابه گذشته اجتهاد کند و حکم شرعی را ‏استخراج نماید. نخستین بار اصطلاح اجتهاد در فقه اهل سنّت به این معنا به کار رفته است (شافعی، بی‏تا، ص. ۴۷۷؛ جصّاص، ۱۴۲۰، ج ۲، ص. ۲۰۱).

۲. در اصطلاح دوم، اجتهاد به معنای کوشش علمی برای تحصیل ظنّ به احکام دینی از ادلّه‌ی معتبر شرعی شمرده می‌شود ( الآمدی، ۱۴۲۴، ج. ۴، ص. ۱۶۲؛علامه حلّی، ۱۴۲۱، ص. ۲۸۳).

۳. و در معنای سوم، اجتهاد تلاش علمی برای کشف احکام شرعی یا تحصیل حجّت بر احکام شرعی از ادلّه‌ی ‏معتبر شرعی است (خویی،۱۴۱۰، ج. ۱، ص. ۲۴).

گرایش اول در میان پژوهش‌گران و اصولیان اهل‏سنّت رایج است. گرایش سوم در میان اصولیان شیعه مشهور و مقبول است. و در نهایت، گرایش دوم در میان هر دو گروه از اصولیان‏ شیعه و اهل سنت پیروانی دارد. تمایز میان اصطلاح اول با دو اصطلاح اخیر روشن است. بنابر معنای نخست، اجتهاد خود یک دلیل یا منبع برای ‏کشف حکم شرعی است که الاهی‌دان مسلمان در صورت فقدان نص می‏توان از آن سود جوید. اما مطابق با اصطلاح دوم و سوم، اجتهاد شیوه‏ای است برای کشف حکم شرعی از منابع و ادلّه‌ی معتبر و نه منبعی از منابع کشف حکم. تفاوت معنای دوم و سوم در تاکید بر دست‌یابی به فهم ظنی حکم در معنای دوم و مطلق رسیدن به حکم شرعی در معنای سوم است.

از یک سو، شیعیان از دیرباز از امامان خویش شنیده بوده‌اند که اجتهاد کاری ناپسند است. از سوی دیگر، با دور شدن از زمان تشریع آنان چاره‌ای جز رویکرد استنباطی برای فهم احکام اسلامی نداشتند. از این رو، ناگزیر این اجتهاد ناپذیرفتنی از سوی امامان را تنها ناظر به معنای اول دانستند که اجتهاد به رأی یا اجتهاد قیاسی خوانده می‌شد و در میان اهل سنّت رواج داشت. اصولیان نخستین شیعه، ‏رساله‏های بسیاری در نقد و ابطال اجتهاد به رأی نگاشته‌اند، مانند رساله‌ی نقض اجتهاد الرأی علی بن راوندی و ابطال القیاس نوشته‌ی ابوسهل نوبختی و نیز رساله‏های شیخ مفید در نفی قیاس و اجتهاد به ‏رأی که یکی از آنها در نقد دیدگاه استادش ابن جنید بوده است (علی‌پور، ۱۳۸۲، ص. ۷۲- ۹۵). محققان اصولی شیعه حتی تا مدت‌ها می‌کوشیدند که نام روش استنباطی خویش را اجتهاد نخوانند. از کتاب‏های اصولی موجود می‌توان دریافت که پیش از محقق حلی، واژه‌ی اجتهاد در اصول فقه ‏امامیه به معنای روش استنباط و کشف حکم به کار گرفته نمی‏شد. از این رو، سید مرتضی و شیخ طوسی با اینکه خود اصولی و مجتهد به معنای مورد نظر شیعه بوده‌اند، صریحاً اجتهاد را نفی می‏کرده‌اند. سید مرتضی می‏گوید: «قیاس و اجتهاد عقلاً ممکن التعبّد است، ولی شرعاً جائز التعبد نیست، زیرا در شرع از عمل ‏به قیاس و اجتهاد نهی شده است» (سید مرتضی، ۱۳۷۶، ج. ۲، ص. ۷۹۲). شیخ طوسی نیز می‏گوید: «و اما قیاس و اجتهاد، دلیل نیستند، بلکه کاربرد آنها ممنوع است» (شیخ طوسی،۱۳۷۶، ج ۲، ص. ۷۲۳- ۷۲۶). به کاربردن واژه‌ی اجتهاد در کنار قیاس، خود قرینه‌ی روشنی است که مراد از اجتهاد در اینجا اجتهاد به رأی است؛ خواه ‏اجتهاد به رأی، همان قیاس باشد، یا اعم از قیاس و یا غیر از قیاس باشد.

به نظر می‏رسد نخستین بار واژه‌ی اجتهاد از سوی محقق حلی برای روش و عملیات استنباط از ادلّه‌ی معتبر در اصول‏ فقه شیعه به کار گرفته شد. او در تعریف اجتهاد می‏گوید: «اجتهاد در عرف و اصطلاح فقیهان به معنای بذل جهد و کوشش در کشف احکام شرعی از ادلّه و منابع شرع است» (محقق حلی، ۱۴۰۳، ص. ۱۸۰). به این ترتیب محقق حلّی میان ‏اجتهاد به معنای اول، یعنی اجتهاد به رأی با اجتهاد به معنای دوم و سوم تفاوت نهاد و تصریح کرد که قیاس و اجتهاد به رأی طبق تقریر او، تنها یکی از دلایل و اقسام اجتهاد می‏تواند باشد، نه خود اجتهاد. از این‏رو، امامیّه با حذف قیاس و اجتهاد به رأی از ذیل دلایل معتبر شرعی، اهل ‏اجتهاد است. از دیدگاه محقق، چنین چیزی منع الاهیاتی درپی ندارد و با روایاتی که نهی از اجتهاد می‌کنند ناسازگاری ندارد (همان).

پس از محقق، علامه‌ی حلی نیز این اصطلاح را در کتاب‏های اصولی خویش به کار گرفت. وی در تعریف اجتهاد آورده است: «اجتهاد عبارت است از استفراغ وُسع و تلاش فقیه برای تحصیل ظنّ به حکم شرعی از ادلّه‌ی معتبر» (علامه‏ حلی، همان، ص ۲۸۳). علامه‌ی حلی نیز با استثنای قیاس و استحسان، امامیه را اهل اجتهاد خواند. اما آنچه او در تعریف اجتهاد بر آن ‏تأکید کرده است عنصر «تحصیل ظنّ به حکم شرعی» است. در واقع، تعریف علامه‌ی حلی‏ با معنای دوم اجتهاد سازگاری دارد که برخی از محققان اهل سنت نیز بر آن تأکید داشته‏اند. پس از علامه‌ی حلی، بسیاری از شاگردان و پیروان او نیز از همین تعریف برای اجتهاد سود برده‏اند. حتی بعدها میرزای قمی و طرفداران انسداد باب علم نیز در برخی از برداشت‏ها و تقریرهایشان، در واقع، به همین اطلاق دوم اجتهاد گراییدند.

با اینکه علامه‌ی حلی و پیروان او روش‏های ظنّی ‏نامعتبر، مانند قیاس و اجتهاد به رأی، را بارها از دل معنای دوم اجتهاد خارج دانسته‌اند، اخباریان، که از قرن دهم تا دوازدهم هجری غلبه‌ی علمی بر فضای حوزه‌های شیعه داشته‌اند، سخت بر این دیدگاه ‌تاختند. از دیدگاه اخباریان، اجتهاد چیزی جز روش ظنّی برای کشف حکم شرعی ‏نیست و کشف ظنّی احکام اسلام حجّت نبوده، مستلزم پیروی نیست، بلکه عمل به احکام ظنی حرام است (مولی امین استرآبادی، بی‏تا، ص. ۹۰- ۱۲۷).

اصولیان متأخّر شیعه، برای پرهیز از اشکال اخباریان، کوشش بسیاری کرده‌اند تا قید «تحصیل ظن به ‏حکم شرعی» را از تعریف اجتهاد خارج کنند. از این رو، اغلب این اصولیان اطلاق دوم اجتهاد را در فرض انفتاح باب علم (که مدعای ‏اغلب امامیه است) نادرست شمرده‌اند. از نگاه اینان، راه رسیدن به احکام از طریق علم  یا علمی گشوده است. از این رو، اصل نخستین بر ‏حرمت پیروی از ظنون است، مگر مواردی که با دلیل قطعی ثابت شده باشند. بنابراین، در نگاه این گروه، اجتهاد روش فهم و استنباط احکام‏ شرعی است اما نه روش فهم ظنّی صرف. به جای آن، اجتهاد روشی است که براساس ادله‌ی معتبر شرعی، مجتهد را به علم به حکم ‏شرعی یا تحصیل حجّت بر حکم شرعی می‏رساند. در این فرض اگرچه تحصیل حجّت، دربرگیرنده‌ی ظنون خاصّ، مثل خبر واحد، نیز می‌شود، دخول این دلایل ظنی خاص در رده‌ی دلایل معتبر به صرف ظن‌آوربودن‌شان نیست. زیرا پذیرش و اعتبار این ظنون ویژه مستظهر به دلایل قطعی‌ای هستند که آنها را حجّت ‏می‌شمرند. در واقع، همین نکته است که اطلاق دوم و سوم اجتهاد را ماهیتا از هم متمایز می‏سازد.

اجتهاد به معنای سوم با رعایت ظرافت‏ها و حدود و شروط لازم و کافی مندرج در آن، در دل خود مکتب‏های متفاوتی را پروریده است و هرگونه بحث استنباطی در منابع اسلامی را در برمی‌گیرد. چنین فرایند اجتهادی‌ای نیازمند شرایط، ابزار و امکاناتی است که مجتهد پیش از اجتهادورزی باید به آنها آگاهی و بر آنها مسلط باشد (علی‌پور و حسنی، ۱۳۸۹). این نوشته براساس همین نگاه به اجتهاد استوار است.

پارادایم اجتهادی دانش اسلامی

با توجه به تحلیل دو مفهوم پارادایم و اجتهاد، پارادایم اجتهادی عبارت است از: مجموعه‏ای سازگار از مفاهیم و بنیادهای برآمده از عقل همگانی و نیز مبانی نظری، اصول موضوعه و عناصر کلانی کهفعالیت علمی الاهی‌دانان مسلمان باورمند به پارادایم اجتهادی را با روشی سازوار و براساس منابع و ادله‌ی سازگار با آن ساختار در حوزه‌های ناظر به معرفت دینی هدایت میکند.

براساس تحلیل فوق، در ادامه نیاز است تا به صورت فشرده مفاهیم و بنیادهای این پارادایم، منابع و دلایل مورد استفاده در این پارادایم و روش‌شناسی این پارادایم را بیان دارم.

بنیادهای عام در پارادایم اجتهادی دانش اسلامی

در پاردایم اجتهادی دانش اسلامی مبانی عمومی پذیرفته‌ شده‌ی بسیاری وجود دارند که پژوهش‌گران مسلمان با مفروض داشتن آنها، پژوهش خویش را از آنجا می‌آغازند. از آنجا که این نوشته بر پایه‌ی اجتهاد مورد پذیرش در میان پژوهش‌گران شیعه استوار است، می‌کوشم تا مهمترین مفاهیم و اصول بنیادین از پیش پذیرفته شده از سوی محققان شیعه را در این بخش به اشاره بیان کنم. درواقع، این مفاهیم و اصول با این شکل و شمایل و به صورت یک جا در هیچ منبعی و از سوی هیچ یک از عالمان شیعه مطرح نشده‌اند. با این وصف، تمام آنها مود قبول همه یا اکثر محققان شیعه است. برخی از آنها از سوی این محققان حمل بر بداهت شده که، به گمان آنان، نیازی به بحث نداشته‌اند. برخی دیگر از این اصول از سنخ اصول اعتقادی مکتب شیعه هستند و در دانش کلام بحث شده‌اند. اما برخی از این اصول نیز به صورت پراکنده از سوی عالمان شیعه در بحث‌های گوناگون اصولی یا اجتهادی به اشاره یا به تفصیل مطرح شده‌اند. بگذارید به این مفاهیم و اصول اشاره کنم.

۱. دانش، ممکن است، یعنی سفسطه و شک فراگیر درست نیست.

۲. معرفت/دانستن بدیهی است. از این رو، قابل تحلیل واقعی نیست.

۳. آدمی موجودی کرانمند و خطاپذیر است و دانش اکتسابی او به تدریج حاصل می‌شود، از این رو، همواره در هر دانش اکتسابی بشر امکان خطا راه دارد.

۴. دین، عبارت است از مجموعه‌ای از معارف، اعتقادیات و احکام مربوط به خدا، عالم و انسان که از طریق وحی با وساطت پیامبر یا پیامبران به آدمیان رسیده است. و مراد از دین در اینجا، دین اسلام است.

۵. زبان دین، ناظر به واقع است. دین اسلام و آموزه‌های آن مطابق با واقع و بر پایه‌ی مصالح و مفاسد واقعی است. بنابر این مبنا، قضایای توصیفی غیر ارزشی و اخباری دین به واقع نظر دارند. قضایای انشایی دین نیز با توجه به مبادی و غایات به واقع بازمی‌گردند.

۶. دین‌گزار و واسطه‌های ابلاغ کلام او به انسان‌ها (پیامبر و امامان) معصوم و مصون از خطا هستند. از این طریق، خداوند منابع بی‌خطای آموزه‌های دینی را فراهم می‌سازد.

۷. منابع اصلی دین اسلام کتاب (قرآن) و سنت (احادیث پیامبر و امامان) هستند که امکان زیاد یا کم شدن ندارند. از این‌رو، گونه‌ی مواجهه با دین و متون دینی صرفاً باید رویکردی استنباطی یا اکتشافی باشد.

۸. اگرچه در شأن نزول آیات و روایات نوعا زمان و مکان خاصی ذکر شده‌اند، آیات قرآن و احادیث، در واقع، به زمان و مکان خاصی محدود نیستند. این نکته بدین معنا است که مکان‌ها و زمان‌های نزول آیات و صدور روایات، نه در احکام قرآنی ایجاد تخصیص می‌کنند و نه سبب محدودیت در معانی و مضامین قرآنی و روایی می‌گردند مگر اینکه دلیل خاصی برخلاف آن موجود باشد. همچنین آنها در کشفی که قرآن نسبت به واقع دارد محدودیتی ایجاد نخواهند کرد. قرآن و احادیث (در فرض صحت و صدور) کاشف از همه‌ی مراتب واقع‌اند و از آن جهت که با واقع نامحدود ارتباط دارند محدودیت در آن راه ندارند.

۹. اصل دین و متون دینی متحقق الصدور ثابت هستند. اما از آنجایی که علوم اکتسابی بشر عادی و غیر معصوم به لحاظ معرفت‌شناختی، محدود و خطاپذیر بوده و به نحو تدریجی حاصل می‌شوند، فهم بشر از دین و متون دینی در معرض تغییر اجتهادی است.

۱۰. دلایل برای کشف آموزه‌های دینی از منابع دین اسلام بر دو دسته‌اند:

یک. دلایل اجتهادی: به دلایلی اشاره دارند که پژوهش‌گر با پیمودن و پیروی از آنها به فهم و کشف حکم شرعی دست می‌یابد. در دستگاه اجتهادی شیعه نوعا از چهار گونه دلیل نام برده می‌شود که عبارتند از: کتاب، سنت، عقل و اجماع. ناگفته نماند که اجماع، چه از لحاظ معناشناختی و چه از لحاظ اعتبار معرفت‌شناختی، در میان امامیه به شدت محل اختلاف است. معمولا گفته می‌شود که اجماع دلیلیت ندارد مگر در فرض کاشفیت از قول معصوم که در این صورت به سنت ملحق است و دلیل مستقلی شمرده نخواهد شد.

دو. دلایل فقاهتی یا عملی: این قواعد که به اصول عملیه مشهورند هیچ گونه کاشفیتی نسبت به حکم شرعی واقعی ندارند. از این رو، تنها در فرضی می‌توان مورد استناد قرار گیرند که در آن موضوع خاص دلیل اجتهادی قابل استنادی موجود نباشد. با پیروی از این اصول، فرد دین‌دار تنها در مقام عمل مشکل یا مساله‌ی دینی خویش را برطرف می‌سازد. مشهورترین این اصول عبارتند از: اصل برائت، اصل احتیاط، اصل تخییر و اصل استصحاب.

۱۱. در کنار دو دلیل بالا، اصول کلی دیگری نیز در فرایند اجتهادی وجود دارند که مورد استناد پژوهش‌گران مسلمان قرار می‌گیرند. این اصول قواعد فقهی خوانده می‌شوند. درواقع، قواعد فقهی، قواعد تشریعی کلی‌ای هستند که امکان تطبیق بر مصادیق گوناگون را در موضوعات متفاوت دینی دارند. تعداد این قواعد عام فقهی بسیار است. برخی از مشهورترین آنها عبارتند از: قاعده‌ی عدم ضرر، قاعده‌ی حلیت، قاعده‌ی صحت، قاعده‌ی طهارت و قاعده‌ی تسلط فرد بر مال و بدن خویش.

۱۲. پسندیدگی عدالت‌ورزی (حسن عدل) به طور مطلق و ناپسندی ستم‌گری (قبح ظلم) به طور مطلق، به مثابه‌ی اصول مستقل عقلی و بدیهی، در شیعه پذیرفته‌ شده‌اند. به این معنا که عدالت‌ورزی و پرهیز از ستم و ستم‌گری چه از جانب خدا و چه از جانب آدمیان عقلا، و به تبع آن شرعا، یک ضرورت است. از آنجا که ضرورت عدالت‌ورزی خداوند از اصول اعتقادی شیعه است، این اصل حاکم بر همه‌ی اصول اجتهادی و فقاهتی دیگر خواهد بود.

۱۳. اصل پذیرش گو‌نه‌گونی آدمیان در رنگ، نژاد، جنس، جنسیت، زبان، و مانند اینها. مطابق با این اصل همه‌ی انسان‌ها با یکدیگر نزد خداوند برابرند و تنها عامل برتری فردی بر فرد دیگر پرهیزگاری او در برابر خداوند است. هیچ انسانی در این دنیا امکان داوری درباره‌ی پرهیزگاری آدمیان را ندارد و تنها خداوند است که حق چنین داوری‌ای دارد و این داوری به روز رستاخیز موکول شده است.

۱۴. پاس‌داشتن کرامت (جان، عرض و مال) آدمیان در تمامی صور حتی در فرض گناه و جرم ضروری است. از این‌رو، مجازات مجرم نباید مستلزم نادیده‌گرفتن حقوق و کرامت انسانی او از سوی آدمیان دیگر گردد.

منابع و ادله‌ی پارادایم اجتهادی

آغاز پژوهش علمی بدون منبع یا منابع آغازین ناممکن است، زیرا مستلزم آغاز از مجهول مطلق است. به بیان عابدی شاهرودی (۱۳۸۵)، گستره‌ای که در آن داده‌های اوّلی و دانسته‌های آغازین قابل ردیابی است، منبع یا سرچشمه‌ی دانش نامیده می‌شود. برای مثال، یکی از منابع علوم تجربی، داده‌های حواس است، یعنی خود طبیعت، از آن رو که به وسیله‌ی حواس به بشر عرضه می‌شود، منبع دانش تجربی است؛ منبع علم عرفان، هستی است از آن نظر که از طریق شهود قابل عرضه به دستگاه شناسایی و دستگاه سلوک آدمی است؛ در دانش‌های عقلی نیز می‌توان از دو منبع عقل و داده‌های حواس نام برد. مفهوم دلیل نیز عبارت است از نهادها و شواهد اسناد داده شده به منبع که اگر شروط لازم و کافی را دارا باشد به نتیجه می‌انجامد و اسناد را تقریر و تأیید می‌کند (همان). نسبت میان منبع و دلیل را بدین گونه می‌توان بیان کرد که همواره دلیل‌ها را با منابع می‌سنجند و تأیید یا تکذیب می‌نمایند. به این معنا که هرگاه ادله و استنتاج‌های حاصل از آن با منابع، موافق بود، نتیجه حاصل از استدلال، پذیرفته و تأیید می‌شود و اگر با منابع، مخالف بود، تکذیب می‌شود و قهراً استدلال فرو می‌پاشد.

در اجتهاد اسلامی، قرآن و سنت منابع دست اول فهم دین اسلام شمرده می‌شوند. برای کشف آموزه‌های اسلام از این منابع پژوهش‌گر نیاز دارد تا با تکیه بر دلایل گوناگون به سراغ این منابع رود. نیاز به گفتن ندارد که عقل بدیهی نیز از سنخ منابع دین است اگرچه مستقیما مورد اشاره واقع نمی‌شود. اما قانون ملازمه‌ی عقل و شرع که قدر متیقن آن عقل بدیهی است، بر این باور دلالت دارد. چیستی و تعداد دلایل، اما، در میان نحله‌های گوناگون اسلامی مختلف است. برخی از این دلایل عبارتند از: کتاب، سنت، عقل، اجماع، قیاس، استحسان، مصالح مرسله، شهرت. در میان محققان اصولی شیعه سه دلیل کتاب، سنت و عقل مورد اتفاق است. اما دلیل اجماع اگرچه مورد بحث قرار می‌گیرد، دلیل مستقلی شمرده نمی‌شود مگر در شرایط خاصی که به دلیل سنت باز ‌گردد.

روش اجتهاد اسلامی

روش در اجتهاد اسلامی عبارت است از پژوهش، سنجش، استدلال و فهم/اکتشاف گزاره‌های دینی بر مبنای دو منبع قران و احادیث و با به کارگیری دلایل مقبول و سازگار با منابع مذکور. روش اجتهادی یک روش مرکب است. به این معنا که نه یک روش قیاسی-تعقلی صرف است و نه روش استقرایی است. درواقع، اجتهاد بر پایه‌ی روش‌های بسیط و با ترکیب آنها به فهم یا کشف مدعیات دینی می‌پردازد. بنابراین، روش اجتهاد دینی عبارت است از داده‌های منابع و متون دین و گونه‌های استخراجات دلالی که اغلب با روش‌های تحلیل زبانی و عقلی به انجام می‌رسد، در عین حال، گاه از روش استقرای احتمالاتی یا تجربه نیز بهره می‌برد. مراد از استخراجات دلالی، استخراجاتی است که به مجمل و مبیَّن، ظاهر و اظهر، مطلق و مقید، عام و خاص، و محکم و متشابه و مانند اینها ناظر است. درواقع، مجتهد از مجموع این داده‏ها استخراجی دارد که فهم مضمون یا محتوای متن است. سپس مجتهد براساس ساختار منطقی مناسب به استدلال دست می‏زند.

با این توضیح، مراحل روش اجتهاد دینی را می‏توان به قرار زیر گزارش کرد:

یک. پژوهش از کلّ منابع مربوط به مسأله‌ی مورد تحقیق (اعم از همه‌ی آیات و نیز کل نصوص احادیث موجود)، پژوهش از اسناد احادیث، پژوهش در امکانات و اقتضائات معنایی و دلالی متون و تعریف‌های فنی آنها در این مرحله قرار می‌گیرند.

دو. آنگاه با سنجش امکانات معنایی متن، از میان معانی محتمل، براساس شواهد و دلایل لازم و کافی، معنای متعین یا مرجح برگزیده یا استخراج می‌شود. درواقع، این مرحله دربردارنده‌ی تفسیر یا هرمنوتیک متن است.

سه. در نهایت با پی‌ریزی استدلال منطقی، با استفاده از استخراجات دلالی، به فهم یا کشف مشروط حکم شرعی می‌توان دست یافت.

بازشناسی مراحل تفصیلی فرایند اجتهاد

مجتهدان در فرایند اجتهاد به طور معمول مراحل زیر را می‌پیمایند:

۱. موضوع‌شناسی: همواره هرگاه مجتهدی بخواهد در موضوعی یا مسأله‌ای اجتهاد نماید، باید بر آن مسأله یا موضوع، اشراف و احاطه داشته باشد. به این معنا که به لحاظ معنایی و مفهومی آن را به درستی بشناسد و توان تطبیق یا مصداق‌یابی این موضوعات را نیز فی‌الجمله یا بالجمله دارا باشد. اگرچه برخی صاحب‌نظران درباره‌ی ضرورت موضوع‌شناسی به مثابه‌ی وظیفه‌ی مجتهد، از آن جهت که مجتهد است تردید دارند، بسیاری نیز به این مطلب باور دارند و در فرایند اجتهاد این مرحله را می‌پیمایند. نمونه‌های بسیاری از فعالیت‌های موضوع شناسانه‌‌ی مجتهدان از گذشته تاکنون در منابع اجتهادی ثبت شده است و می‌توان آنها را در تاریخ اجتهاد مشاهده کرد[2].

۲. رجوع به منابع و ادله برای فهم یا کشف حکم: مراجعه به منابع یا مستقیم صورت می‌پذیرد که فرد بی‌واسطه به قرآن و سنت رجوع می‌کند یا از طریق دلایل دیگر به انجام می‌رسد. مثلا حکم شرعی از طریق دلایلی، مانند دلیل عقل، اجماع، شهرت‌ متقدمان، سیره‌‌ی عقلا، مصالح و استحسانات، به دست می‌آید.

الف. در فرض مراجعه‌ی مستقیم به کتاب و سنت، گام‌های زیر به صورت طولی و مترتب بر هم پیموده می‌شوند:

نخست. قرآن، اولین منبع و دلیل آموزه‌ها و احکام دینی است. اگر آنچه از قرآن مطابق با فرایند فهم متن حاصل شد معارض آشکاری در میان احادیث صحیح یا در میان ضروریات عقلی نداشته باشد، آنگاه حکم بدست آمده را می‌توان به عنوان حکم استنباطی به دین نسبت داد.

دوم: سنت، منبع و دلیل دوم کشف آموزه‌های دینی است. هرگاه حکم موضوعی یا مسأله‌ای در قرآن یافت نشد یا امکان استنباط آن از کتاب برای مجتهد وجود نداشت، به سراغ سنت می‌رود. طبعاً حکم حاصل از سنت نیز نباید با ضروریات عقل و نصوص و ظواهر قرآن در تنافی باشد.

از آنجا که دو منبع قرآن و سنت از ویژگی متن‌ بودن برخودارند، فرایند فهم و استنباط حکم از آن دو یکسان است. فرایند فهم و تفسیر متن در فرایند اجتهادی به شرح زیر است:

یک. کشف صحت سند نخستین گام در کشف متن است. به این معنا که اسناد و منشأ صدور آنها می‌بایست مورد بازشناسی قرار گیرند. در میان دانشوران مسلمان تقریبا اتفاقی است که این مرحله نسبت به قرآن جریان ندارد. زیرا، از دیدگاه اینان، انتساب قرآن به پیامبر اسلام و از طریق او به خداوند از طریق تواتر تردید‌ناپذیر ثابت است. دربرابر، همه یا اغلب دانشوران مسلمان اجرای این گام را نسبت به سنت و احادیث ضروری می‌شمارند. از این رو، همواره هر خبری که به پیامبر یا امامان نسبت داده شده باشد، در فرضی که آن خبر متواتر نباشد، باید به لحاظ سندی مورد پژوهش قرار گیرد. باید به دقت بررسید که منشأ حدیث مذکور کجا است و آیا گویندگان یا گزارش‌گران آن حدیث صادق و قابل اعتماد بوده‌اند و آیا امکان جعل حدیث در مورد آن موضوع وجود نداشته است و مانند اینها. مجتهدان این فرایند را با کمک دانش‌های رجال‌، فهرست‌ و درایه (حدیث‌شناسی) به انجام می‌رسانند.

دو. فهم و شرح دلالت‌های عمومی متن گام دوم است. به این معنا که تمامی آنچه متن بر اساس قانون وضع و قواعد ادبی، اعم از قواعد صرفی، نحوی، بلاغی، فصاحتی و مانند اینها، مقتضی آن است می‌بایست استخراج گردند. البته در این مرحله، امکانات و اقتضائات معنایی متن گسیخته از مؤلف و شرایط محیطی صدور متن پژوهیده می‌شوند.

سه. کشف دلالت متن به طور خاص[3] گام سوم است. به این معنا که متن را می‌بایست در ارتباط با مؤلف و شرایط محیطی صدور آن در نظر گرفت. در این مرحله، مجتهد با کمک همه‌ی شواهد لفظی و عقلی متن، اعم از متصل و منفصل، به فهم متن می‌پردازد. توجه به متن‌های معارض‌ و چگونگی علاج آنها به این مرتبه مربوط است. مجتهدان با مفروض داشتن این نکته که هر گوینده‌ی عاقل و هوشیاری با سخن گفتن طبیعتا در مقام بیان مراد جدی و واقعی کلام خویش است (یعنی در مقام هزل، شوخی، تقیه و مانند آنها نیست مگر شاهدی بر هزل یا شوخی یا تقیه بودن کلام خویش عرضه کند)، بر این باور هستند که با این فرایند مراد جدی مؤلف یا گوینده را (خواه به صورت منصوص یا از طریق ظهور) می‌توان کشف کرد. با این نگاه، معنای متعین متن متحقق الصدور دین به دست می‌آید. از نگاه اینان، برای تحکیم و تثبیت کشف مراد جدی گوینده، مطالعه‌ی اجتهادات دیگران، از جمله مجتهدان متقدم[4]، لازم است.

ب. اما اگر کشف حکم از طریق عقل یا اجماع صورت پذیرد، طبعاً فرایند آن متناسب با روش عام عقلی در دلیل عقل، و روش جستجو و استقرای از اجماع محصَّل (طبق قول اهل سنت درباره‌ی اجماع) و یا یافتن جمع کثیری که رأی آنها کاشف از قول معصوم باشد (طبق قول مشهور امامیه در باب اجماع) صورت می‌پذیرد.

۳. استنتاج و تشکیل صورت قیاس منطقی، مرحله و گام بعدی در فرایند اجتهاد است. به این معنا که مجتهد مراد جدی به دست آمده از متن را در شکل و صورت منطقی سامان‌دهی کرده، استنتاج اجتهادی را به پایان می‌رساند[5].

۴. مراحل بالا ناظر به مواردی است که بتوان از طریق ادله‌ی اجتهادی به فهم یا کشف حکم رسید. اما اگر از دلایل اجتهادی امکان استنباط حکم شرعی وجود نداشت، نوبت به منابع و ادله‌ی درجه‌ی دوم می‌رسد که، همان‌گونه که پیش از این اشاره کردم، به دلایل فقاهتی یا اصول عملیه مشهورند. درواقع، اصول مذکور هیچ گونه کاشفیتی نسبت به حکم واقعی ندارند. با پیروی از این اصول، فرد دین‌دار تنها در مقام عمل مشکل یا مساله‌ی دینی خویش را برطرف می‌سازد.

۵. در نهایت، قواعد کلی دیگری موسوم به قواعد فقهی نیز در فرایند اجتهادی وجود دارند که مورد استناد پژوهش‌گران مسلمان قرار می‌گیرند. پیش از این گفتم که قواعد فقهی، قواعد تشریعی کلی‌ای هستند که امکان تطبیق بر مصادیق گوناگون را در موضوعات متفاوت دینی دارند.

امیدوارم این نوشته فهم اجمالی‌ای از پارادایم اجتهادی مورد نظر مرا برای خواننده پدید آورد. درواقع، این فرایند همان است که نگارنده قصد دارد تا بحث از پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را براساس آن سامان بخشد.

ادامه دارد


منابع

. الآمدی، علی بن محمد. (۱۴۲۴ ق). الاحکام فی أصول الاحکام .تحقیق عبد الرزاق عفیفی. ریاض، عربستان سعودی: دارالصمیعی للنشر و التوزیع.

. امین استرآبادى، مولى محمد . (بی‌تا). الفوائد المدنیه. قم، ایران: دار النشر لأهل البیت.

. جصّاص رازی، ابوبکر احمد بن ‌علی. (۱۴۲۰ ق). اصول الجصاص. تحقیق محمد محمد تامر. بیروت، لبنان: دارالکتب العلمیه.

. خویی، ابوالقاسم. (۱۴۱۰ ق). التنقیح فی شرح العروه‌ الوثقی (تقریر علی غروی تبریزی). قم، ایران: دار‌الهادی.

. سیّد مرتضى، علم الهدى. (۱۳۷۶ ش). الذریعه الى اصول الشریعه. تصحیح دکتر ابوالقاسم گرجى. تهران، ایران: انتشارات دانشگاه تهران.

. شافعى، ابن ادریس. (بی‌تا). الرساله. تصحیح و تحقیق احمد محمّد شاکر. بیروت، لبنان: نشر المکتبه العلمیه.

. طوسى، ابى جعفر محمّد بن حسن. (۱۳۷۶ ش). العده فى اصول الفقه. تحقیق محمّد رضا انصارى. قم، ایران: انتشارات ستاره.

. عابدی شاهرودی، علی. (۱۳۸۵ ش). روش‌ها، منابع و ادله در علم أصول. منتشر شده در جایگاه شناسی علم اصول: گامی به سوی تحول. به کوشش سید حمیدرضا حسنی ، مهدی علی‌پور. قم، ایران: انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.

. علامه حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر.(۱۴۲۱ ق). تهذیب الوصول الی علم الأصول. تحقیق سید محمدحسین رضوی. لندن، انگلستان: منشورات المؤسسه الامام علی.

. علی‌پور، مهدی (۱۳۸۲ ش). درآمدی به تاریخ علم اصول. قم، ایران: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی.

. علی‌پور، مهدی و حمید‌رضا حسنی. (۱۳۸۹ ش). پارادایم اجتهادی دانش دینی. قم، ایران: انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

. محقّق حلى، نجم‏الدّین (۱۴۰۳ ق). معارج الأصول. تحقیق محمّد حسین رضوى. قم، ایران: موسسه آل البیت.

. Betz, F. (2011). Managing Science: Methodology and Organization of Research. New              York, NY: Springer-Verlag.

. Kuhn, T. S. (1962). The Structure of Scientific Revolutions (first edition). Chicago, IL: The University of Chicago Press.

. Kuhn, T. S. (1970). The Structure of Scientific Revolutions (second edition). Chicago, IL: The University of Chicago Press.

. L’Abate, L. (2012). Paradigms in Theory Construction. New York, NY: Springer.

. Masterman, M. (1970). The Nature of Paradigm. Published in Criticism and The Growth of Knowledge. I. Lakatos & A. Musgrave (Eds). Cambridge, UK: Cambridge University Press.

. Neuman, L. W. (1997). Social Research Methods: Qualitative and Quantitative Approach. Boston, MA: Allyn and Bacon Press.

. Ritzer, G. (1975). Sociology: A multiple paradigm science. The American Sociologist,Vol. 10 (3), pp. 156–167.


پانویس‌ها

[1]. تحقق این امر البته به خواست قانون‌گذاران جمهوری اسلامی نیز بسته است که بپذیرند به جای فتوای ولی فقیه یا فقیهانی که به اجرای مجازات‌های اسلامی در زمان غیبت حکم می‌دهند از فتوای فقیهانی، مانند سید احمد خوانساری، پیروی کنند که به عدم اجرای مجازات در زمان غیبت فتوا داده‌اند. چنین خواسته‌ای البته چندان بی جا نیست اگر مسوولان جمهوری اسلامی به یاد بیاورند که آیه الله خمینی خود در مواردی چنین کرده است، مانند مورد جواز بازی با شطرنج که در پاسخ به اعتراض یکی از شاگردان خویش به دیدگاه سید احمد خوانساری در این زمینه استناد کرد و یا مانند گرفتن سود از سوی بانک‌ها که تا آخر از دیدگاه خمینی ربا محسوب می‌شد اما وی این مساله را به شورای نگهبان سپرد.

[2] – لازم به ذکر است که گاهی موضوعات کاملاَ عرفی‌اند و باید از خارج از متون دینی گرفته شوند و گاهی موضوعات منصوص و مخترع شرع هستند که در این صورت باید از متن دین گرفته شوند مانند موضوع نماز. و گاهی اصل موضوع، عرفی است اما شارع در سعه و ضیق موضوع دخالت کرده و تعدیلات و اصلاحاتی اعمال می‌کند. در دو مورد اخیر طبعاً مجتهد در موضوع‌شناسی نیازمند به رجوع به منابع و ادله‌ی معتبر شرعی است که در مرحله‌ی دوم به چگونگی آن اشاره خواهم کرد.

[3] – آنچه در اینجا به عنوان دلالت متن ذکر کردم، برایند عمل اکتشافی در یک موضوع خاص در کل متون دینی، اعم از کتاب و سنت، است. در این فرض، همواره تنها یک معنای متعین به عنوان مراد و مدلول تصدیقی یا جدی کلام به دست می‌آید، مگر بنابر جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد که در میان اصولیان دیدگاه متروکی است. اما اینکه گاهی از ظهورها یا دلالت‌های تصدیقی چندی برای یک متن یا از امکان تعارض دلالت‌های تصدیقی یک کلام سخن می‌رود و از لفظ دلالت به صورت جمع استفاده می‌شود که گویی در یک کلام چند مراد جدی قابل کشف است. به نظر سخنی از سر تسامح باشد. در حقیقت، این دیدگاه، ناظر به ظهورهای بدوی یک متن است که ممکن است اغلب به صورت قهری در مواجهه با هر کلامی (پیش از فحص کامل از تمامی قرائن متصل و منفصل متن) به ذهن بیاید. روشن است که نام ظهور نهادن بر تمام این معانی، بیان دقیقی نیست و به ظهور اصطلاحی مورد بحث در اجتهاد که به ادله‌ی حجیت متکی است ارتباطی ندارد. از این رو، به چنین ظهوری باید پسوند بدوی یا ابتدایی را ‌افزود.

[4] – مراد از متقدمان، مجتهدان و محدثانی هستند که در قرون اولیه نزدیک به زمان حضور پیامبر یا امامان می‌زیسته‌اند.

[5] – البته هنوز مرحله‌ای در انتهای فرایند اجتهادی وجود دارد که عبارت است از مرتبه‌ی تطبیق حکم بر مصادیق خارجی. معمولاً گفته می‌شود کار تطبیق حکم بر مصایق بر عهده‌ی مکلفان است و مجتهد خود نیز تنها به عنوان یک مکلف چنین کاری را انجام می‌دهد.


بخش‌های پیشین

Share