Share

ویلیام دیل و تیموتی بیل − زیگموند فروید (۱۸۵۶ – ۱۹۳۹) در خانواده‌ای یهودی در فرایبورگ آلمان به دنیا آمد. وقتی زیگموند چهارساله بود خانواده‌اش به وین مهاجرت کردند. زیگموند دانش‌آموز برجسته‌ای بود و به دانشگاه وین رفت و در سال ۱۸۸۱ از دانشکده‌ی پزشکی فارغ‌التحصیل شد.

 

فروید در سال ۱۸۸۵ موفق به دریافت بورسیه‌ی پزشکی شد و به پاریس سفر کرد تا زیر نظر ژان مارتین شارکو (۱۸۲۵ – ۱۸۹۳) در بیمارستان سال‌پتریه مشغول به کار شود. شارکو روی هیستری کار می‌کرد و آن را یک ناخوشی می‌دانست و از هیپنوتیزم استفاده می‌کرد تا نشانه‌های هیستری را در بیمار کاهش دهد. فروید مجذوب این کار شارکو شد.

 

فروید در ۱۸۸۶ در وین به‌عنوان پزشک شروع به کار کرد و تمرکز کاری‌اش را روی اختلالات عصبی گذاشت. وی در وین ماند اما در سال ۱۹۳۸ مجبور شد در پی اشغال اتریش به دست نازی‌ها، به انگلستان بگریزد. فروید در لندن جان سپرد.

 

سه تعریف روان‌کاوی

 

فروید بنیان‌گذار روان‌کاوی است. وی در سال ۱۹۲۲ مقاله‌ای عمومی نوشت و در آن مقاله سه تعریف از روان‌کاوی پیش گذاشت:

۱) رشته‌ای که درباره‌ی ناخودآگاه تحقیق می‌کند،

۲) روشی درمانی برای بهبود اختلالات عصبی، و

۳) مجموعه‌ای از اطلاعات پژوهشی که به‌تدریج در حال توسعه‌یافتن است.

 

این سه تعریف به ما کمک می‌کنند تا گام‌ نخستین را به درون عرصه کار فروید بگذاریم.

 

فروید در تعریف اول، روان‌کاوی را رشته‌ای دانشگاهی می‌داند که هدف‌اش پژوهیدن و واکاویدن فرآیندهای ذهنی است، فرآیندهایی که در دسترس مستقیم [علم پزشکی] نیست. فروید این فرآیندهای ذهنی را سازوکارِ ناخودآگاه می‌داند.

 

اگر بخواهیم ساده بگوییم، ناخودآگاه همان بخش ناخودآگاهِ ذهن است. ناخودآگاه روی اندیشه و رفتار خودآگاه تاثیر می‌گذارد، اما مشاهده‌گر مستقیما به آن دسترسی ندارد. نوآوریِ فروید در روان‌شناسی، صِرف کشفِ ناخودآگاه نیست (چرا که برای مثال نیچه هم درباره‌ی ناخودآگاه نوشته بود). نوآوری فروید فراهم‌کردن ابزاری برای دست‌یابی به ناخودآگاه و تفسیر آن بود.

 

او تحلیل لغزش‌های زبانی، جوک‌ها، و – از همه مهم‌تر – رؤیاها را «شاه‌راه»هایی به ناخودآگاه می‌دانست. فروید می‌گفت رؤیاها، تحققِ آرزوها و تمایلاتِ ناخودآگاه را بازتاب می‌دهند. از آنجایی که  این آرزوها و تمایلات چون تابوهایی اجتماعی هستند و یک‌پارچگیِ «خود» را تهدید می‌کنند، پس ذهن خودآگاه سانسورشان می‌کند.

 

محتوای ناخودآگاه همان رانه‌هایی هستند که از نظر خودِ خودآگاه ناپسندیده‌اند و بنابراین خودآگاه با توسل به مکانیسم سرکوب آن رانه‌ها را از خودآگاهی بیرون می‌راند. این رانه‌ها شاملِ رانه‌ها و خاطراتی می‌شوند که در پیوند با «حسِ اولیه» (یعنی همه‌ی آن خاطرات دوران کودکی از دیدنِ سکسِ والدین) و تمایلات تابو (که مرتبط به عقده‌ی اودیپ‌ اند) هستند. این رانه‌ها گرچه سرکوب‌ شده‌اند، اما در رؤیاها و لغزش‌ها و دیگر اشکالِ بیان، به سطح می‌آیند.

 

عقده‌ی اودیپ نقش مهمی در فهم فروید از خودآگاه انسان و ریشه‌ی اختلالات عصبی دارد. اسم این عقده، برگرفته از افسانه‌ی یونانی اودیپ است؛ اودیپ ناخواسته و نادانسته پدرش را می‌کشد و با مادرش ازدواج می‌کند، و وقتی می‌فهمد که این کارها را انجام داده، خودش را کور می‌کند.

 

عقده‌ی اودیپ، از نظر فروید، مربوط به کششِ کودک به والدِ غیرهمجنس خود و حسادت به والدِ همجنس خود است. گرچه دخترها و پسرها این کشش را به‌طور متفاوتی تجربه می‌کنند، اما در هر دو مورد هدف آن است که از این حسادت به والد همجنس به همسانی با آن والد گذر کنند. فروید باور دارد که این عقده‌ی اودیپ، جهان‌شمول است، و اگر دختر یا پسر نتواند با آن سر کند، دچار اختلالات عصبی می‌شود.

 

تعریف دوم فروید از روان‌کاوی این است که روشی درمانی برای درمان اختلالات عصبی است. این روش مستلزم برقراری ارتباطی آزاد و سانسورنشده با بیماری (یا فردی که مورد روان‌کاوی قرار می‌گیرد). بیمار روی تخت دراز می‌کشد و روان‌کاو کنارش می‌نشیند و به نمودهای دقیق و لطیف روند ناخودآگاه بیمار گوش می‌سپارد. این نمودهاست که سرچشمه‌ی اختلال عصبی هستند.

 

پس، رسانه‌ی اصلی در روان‌کاوی، گفتار است. یکی از اولین بیمارهای فروید گفته بود روان‌کاوی «علاجی گفتاری» است و چه‌قدر هم درست گفته است. گفتار به‌خودی خود اهمیتی ندارد؛ بل از زبان ذهنِ خودآگاه استفاده می‌شود تا ردپای ناخودآگاه گرفته شود. سوژه‌ی انسانِ سخن‌گو به‌عنوان سوژه‌ای جداشده در نظر گرفته می‌شود، یعنی به‌عنوان جایگاهِ ستیز بین رانه‌های خودآگاه و رانه‌های ناخودآگاه. این رانه‌ها در یک «خود» منفرد و یک‌پارچه و کامل جمع نمی‌شوند.

 

بر همین اساس، برخی گفته‌اند که رویکرد فروید متاثر از روش تفسیر خاخام‌هاست؛ خاخام‌ها متن مقدس را منبعِ نامحدودِ معنی می‌دانند، و به ریزترین جزئیات و ارتباطات لغوی بین متون توجه می‌کنند.

 

تعریف سوم روان‌کاوی این است که روان‌کاوی مجموعه‌ای از تحقیقات فعال علمی است که شامل مطالعات موردی، پژوهش داده‌های ذهنی و مغزی، و تفسیر جنبه‌های دیگر سازوکارِ فرهنگ می‌شود. فروید خودش را به تحلیل سوژه‌های فردی محدود نساخت، و از حوزه‌های دانشگاهی دیگر (علوم طبیعی و انسانی) غافل نماند. وی، در واقع، مفسرِ توانای فرهنگ بود، و با باستان‌شناسی و مردم‌شناسی و زبان‌شناسی و ادبیات به تحلیل فرهنگ می‌پرداخت.

 

فروید و دین

 

فروید توجه خاصی به دین داشت. او، گذشته از مقالات بسیاری که به کارکردهای شخصی و اجتماعی دین می‌پردازد، سه کتاب درباره این موضوع نوشته است. نخستین‌شان «توتم و تابو» است (که نخستین‌بار در آلمان و در ۱۹۱۳ منتشر شد). این کتاب خاستگاه‌های روان‌شناختیِ جوامعِ اولیه را بازسازی می‌کند و نظریه‌ی دین را پی می‌ریزد.

 

فروید، همانند دیگر دین‌شناسان زمانه‌ی خویش، به دو ممنوعیت یا تابو اشاره می‌کند که در میان فرهنگ‌های قبیله‌ای رایج بوده: زنای با محارم و خوردنِ توتمِ قبیله. فروید، برخلاف دیگر دین‌شناسان، تاکید می‌کند که این ممنوعیت‌ها اعمال نمی‌شدند اگر میلی برای انجام‌دادن آن تابوها وجود نداشت.

 

فروید این دو ممنوعیت را نمودهای عقده‌ی اودیپ می‌داند؛ پسرها همگی با هم پدرشان یا همان رئیس قبیله را می‌کشتند تا زنان او (و مادران خودشان) را تصاحب کنند. بعد دچار احساس گناه می‌شدند و پیکر یک توتم را در جایگاه پدر می‌نشاندند تا نمادِ مقدس قبیله شود. بدین گونه، پدرکشی به‌طور نمادین ممنوع شد. از این رو، این دو تابو وضع شد تا اعضای قبیله مرتکب گناه اودیپی نشوند: یعنی تمایل به زنای با مادر و پدرکشی.

 

فروید در کتاب دیگرش، «آینده‌ی یک وهم» (۱۹۲۷)، دوباره به دین می‌پردازد. درحالی که «توتم و تابو» گذشته‌ی پیشاتاریخی تمدن انسان را می‌کاود، «آینده‌ی یک وهم» به وضعیتِ کنونی دین می‌پردازد، از جمله به مسئله‌ی باور به خدا. این کتاب، در واقع، آینده‌ی دین در جوامع مدرن را تحلیل می‌کند.

 

فروید می‌گوید اگر وهم آن چیزی باشد که فرد آروزی حقیقی‌بودن‌اش را دارد، بنابراین باور به خدا یک وهم است. واقعیتِ زندگی در این جهان، وحشی و فانی است، و ما انسان‌ها در جستجوی چیزی هستیم که ما را یاری دهد تا به این واقعیت چیره شویم.

 

وقتی کودک هستیم، والدین‌مان در برابر این واقعیت از ما محافظت می‌کنند، و به ما کمک می‌کنند تا باور کنیم هیچ مشکلی وجود ندارد و همه‌چیز خوب است؛ ما این‌گونه در میانه‌ی توفان، احساسِ امنیت می‌کنیم. (البته، والدین ما می‌دانند که چنین امنیتی نهایتا وهمی است).

 

وقتی بزرگ می‌شویم، باز هم به این نوع وهم‌آلود از امنیت نیاز داریم، اما والدین‌مان دیگر این امنیت را فراهم نمی‌کنند. بنابراین، کارکرد دین می‌شود امنیت‌بخشیدن به ما. دین، فرافکنیِ همان‌چیزی است که ما می‌خواهیم حقیقت داشته باشد، فرافکنیِ خدایی که والدِ نهایی و آرمانی است.

 

دین، بیانِ تحققِ آرزوست. فروید می‌گوید رازِ نیروی دین «در نیروی این آرزوها نهفته است» (آینده‌ی یک وهم، ص ۳۰). از این لحاظ، از نظر فروید باور جامعه به خدا چیزی است شبیه اختلال عصبیِ جمعی‌ای است که از عقده‌ی اودیپ ناشی می‌شود.

 

همان‌گونه که جوامع انسانی تکامل می‌یابند و بالغ‌تر می‌شوند، پس آرزوها و تمایلات کودکی‌شان هم رشد می‌کند. فروید باور دارد که این جوامع نیازهایشان را متناسب با نماد پدر پیشرفت می‌دهند. خرد مدرن، وهم را جایگزین [خدا] می‌کند.

 

شناخته‌شده‌ترین و خلاقانه‌ترین اثر فروید درباره‌ی دین، «موسی و یکتاپرستی» است که بین سال‌های ۱۹۳۴ و ۱۹۳۸ نوشته شده است. فروید در این کتاب خاستگاه‌های دین کهن اسرائیلی را از طریق خوانشِ داستان خروج (در تورات) بازسازی می‌کند.

 

فروید، همان‌گونه که می‌توان انتظار داشت، اهمیتی به خود برداشتِ توراتی از موسی و خروج قوم‌اش نمی‌دهد، بل می‌کوشد تا رد پای داستانِ تقریبا فراموش‌شده‌ی خاستگاه حقیقی دینِ اسرائیلی را بیابد. فروید می‌گوید موسی اصالتا یهودی نبود. او شاهزاده‌ای مصری بود که از آموزه‌های فرعون اِخن‌آتون (اخناتون) پیروی می‌کرد. اخن‌آتون فرعونی بود که کوشید پرستش آتون، خدای یگانه، خدای عشق و فضیلت اخلاقی را جایگزین چندخداپرستی رایج در مصر کند.

 

اخن‌آتون درگذشت و آموزه‌های یکتاپرستی‌اش پایگاه‌های مردمی‌اش را از دست داد. مریدش، موسی، برده‌های یهودی را در سلک پیروان خود درآورد و با آنان به بیابان‌ها گریخت. اما زمانی شد که یهودیان از موسی و آموزه‌های یکتاپرستی‌اش سرخورده شدند.آنان موسی را کشتند و یهوه را (که پیشتر او را “خدای جنگ” می‌دانستند) خدای خویش ساختند، و موسی را پیام‌آور آن خدا نامیدند.

 

فروید می‌گوید قوانین و آیین‌های پیچیده‌ی قربانی‌کردن در تورات، بقایایِ قانونیِ این دوره از تاریخ دین اسرائیل است. سده‌ها بعد، پیامبرانی مانند عاموس و اشعیا برخاستند و آیین‌های خونینِ آن خدا را نپذیرفتند و قوم را به پرستش تک‌خدای عشق و اخلاق دعوت کردند، همان تک‌خدایی که موسی تبلیغش می‌کرد. مبلغان بعدی، یکتاپرستی یهودی و مسیحی را پدید آوردند.

 

ناگفته پیداست که برخی از تاریخ‌دانان دین کهن اسرائیلی، این بازسازی خلاقانه‌ی فروید از خاستگاه‌های یکتاپرستی یهودی را بسیار ستودند. هرچند، به‌رغم نتیجه‌گیری‌های فروید، رویکرد تفسیری وی به این ادبیات بود که روشی جذاب برای بررسی دین‌های یهودی و مسیحی با توجه به متون مقدس فراهم کرد.

 

فروید ادبیات کتاب مقدس را هم‌چون نمود ستیزی می‌داند که بین دو شکل بسیار متفاوتی از باور دینی و کنشِ دینی وجود دارد. فروید ادبیات کتاب مقدس را جایگاهی می‌داند که ستیز و دوسوگرایی (ambivalence)، شبیه رؤیاها و لغزش‌های زبانی بیمارهای وی، با هم می‌آیند و چیزی بیشتر از مرادهای خودآگاه‌شان افشا می‌کنند.

 

برای مطالعه بیشتر

 

• نوشته‌های فروید

 

The Interpretation of Dreams. First Part. In The Standard Edition. IV London: Hogarth Press, 1953–74

Obsessive Actions and Religious Practices. In The Standard Edition, IX. London: Hogarth Press, 1953–74

Totem and Taboo: Some Points of Agreement between the Mental Lives of Savages and Neurotics. In The Standard Edition. XIII. London: Hogarth Press, 1953–74

Introductory Lectures on Psycho-Analysis. In The Standard Edition. XV–XVI. London: Hogarth Press, 1953–74

“The Uncanny.” In The Standard Edition. XVII. London: Hogarth Press, 1953–74

*“Two Encyclopedia Articles.” In The Standard Edition, edited and translated by James Strachey in collaboration with Anna Freud. XVIII. London: Hogarth Press, 1953–74

*The Future of an Illusion. In The Standard Edition. XXI. London: Hogarth Press, 1953–74

Moses and Monotheism: Three Essays. In The Standard Edition. XXIII. London: Hogarth Press, 1953–74

 

• درباره فروید

 

Boyarin, Daniel. “An Imaginary and Desirable Converse: Moses and Monotheism as Family Romance.” In Reading Bibles, Writing Bodies: Identity and The Book, edited by Timothy K.Beal and David M.Gunn. London and New York: Roudedge, 1996

Capps, Donald, ed. Freud and Freudians on Religion: A Reader. New Haven: Yale University Press, 2001

Dicenso, James. The Other Freud: Religion, Culture, and Psychoanalysis. New York: Routledge, 1998

*Gay, Peter. Freud: A Life for Our Times. New York: W.W.Norton, 1988

Handelman, Susan A. The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. Albany: State University of New York Press, 1982

*Pals, Daniel. “Religion and Personality: Sigmund Freud.” In Seven Theories of Religion. New York: Oxford University Press, 1996

Rashkow, Ilona N. Taboo or Not Taboo: Sexuality and Family in the Hebrew Bible. Philadelphia: Fortress Press, 2000

Ricoeur, Paul. Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. Translated by Denis Savage. New Haven: Yale University Press, 1970

 

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب “نظریه برای پژوهش‌های دینی” بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

 بخش‌های دیگر:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

زیگموند فروید

کارل مارکس

فردریش نیچه

فردینان دو سوسور

لویی آلتوسر

میخائیل باختین

رولان بارت

ژرژ باتای

ژان بودریار

والتر بنیامین

پیر بوردیو

جودیت باتلر

هلن سیکسو

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

ژاک دریدا

میشل فوکو

هانس-گئورگ گادامر

لوس ایریگاری

ژولیا کریستوا

ژاک لاکان

آنری لوفِوْر

ایمانوئل لویناس

ژان فرانسوا لیوتار

موریس مرلو-پونتی

ادوارد سعید

گایاتری چاکاراورتی اسپیواک

هایدن وایت

ریموند ویلیامز

اسلاوی ژیژک

 

 

Share