Share

به دشواری می توان میشل فوکو را دارای نظریۀ معینی دربارۀ دولت دانست. نظریه های او در این زمینۀ بیشتر به بررسی اقدامات نهادهای سیاسی و اجتماعی منتسب به دولت همچون زندان، پادگانّ، بیمارستان  و مدرسه اختصاص دارد. مطالعات او بیشتر متمرکز بر حکومت (govenrment) و امر حکمروایی (governmentality) است. در چند دهۀ اخیر، نیز، نظریۀ او دربارۀ حکمروایی، به مفهوم مدیریت رفتار و ذهنیت در راستای معینی چه از سوی جامعه و حکومت و چه از سوی خود فرد، مورد توجه پژوهشگران قرار گرفته است. اما به تازگی با انتشار کتاب استوارت الدن[1] با عنوان دهۀ آخر فوکو، می توان پی برد که او دارای نظریۀ کم و بیش مشخصی دربارۀ دولت و رابطۀ حکمروایی، حکومت و دولت است. نظریۀ فوکو در این باره به سادگی و یکجا طرح نشده و کتاب الدن اجازه می دهد تا درک کم و بیش دقیق و شفافی از آن به دست آورد. جذابیت نظریۀ فوکو در متفاوت بودن آن با درک جا افتاده از دولت است و این اجازه می دهد که بتوان برخی تنگناهای توضیحی ایجاد شده از سوی نظریه های جا افتاده سنتی را گشود.

میشل فوکو

من در این نوشته ابتدا به نظریۀ فوکو دربارۀ دولت خواهم پرداخت. سپس خواهم کوشید تمایز نظریۀ او با نظریات مارکس و وبر که من آنرا بینش مارکس-وبری می نامم و کاربرد وسیعی در علوم اجتماعی برای توضیح کارکرد دولت دارد مشخص سازم. می خواهم نشان دهم چرا نظریۀ فوکو می تواند راهگشای درک دقیقتری از ساختار و کارکرد دولت در ایران باشد. در انتها تلاش خواهم کرد با استفاده از نظریۀ فوکو به درکی جدید از دولت مدرن در ایران و ویژگی های آن برسم.

نظریۀ فوکو

آن گونه که الدن روشن ساخته در کانون بررسی های فوکو در دهۀ آخرین زندگی، مفهوم یا پدیدۀ اعتراف (confession) قرار دارد.[2] اعتراف سنتی مسیحی است و به اعلام افکار، تمایلات و هوسهای فرد در مقابل مخاطبینی از یک کشیش گرفته تا جمع مؤمنین اشاره دارد. با اعتراف، فرد قرار است از وجود گناهکار خود فاصله گیرد و به پاکیزگی دست یابد. درک مسیحیت از انسان − این که او از ازل گناه کار و دارای وجودی انباشته از هوی و هوسهای شیطانی است و بنا بر آن همیشه مسائلی یا گناهانی برای اعتراف دارد − در این رابطه نقش مهمی ایفا می کند. اعتراف در آمیخته با توبه است و پالایش از گناه، از وجودی در غلتیده به سوی گناه، را ممکن می سازد. مهمتر اما آن است که اعتراف معطوف به حقیقت است. اعتراف وصل به گفتمان حقیقت است. در اعتراف حقیقت آشکار می شود، حقیقتی پنهان در وجود فرد. در اعتراف قرار است آنچه را که در او می گذرد و نه آنچه که او می پسندد (در او بگذرد) یا آنچه که گمان می برد دیگران می پسندند (در او بگذرد) آشکار می سازد. اعتراف اعلام حقیقت است. در این فرایند فاعلیت (subjectivity) انسان نیز شکل می گیرد. اعتراف و حقیقت هر دو وصل به اراده و کنش فرد می شوند. فوکو اهمیت حقیقت در سنت فکری غرب و گفتمان حقیقت را زادۀ همین تأکید فوق العاده بر اعتراف می داند. در این سنت فکری بیان حقیقت امری مهم است و درستی یک گزاره گفتاری یا نوشتاری محک اعتبار آن بشمار می آید.

به هر رو، اعتراف امری داوطلبانه یا حتی صرفا ارزشی و هنجاری نیست. فوکو بر این نکته تأکید دارد. او چیزی را واگذار به خواست این یا آن فرد یا هنجارهایی اجتماعی-اخلاقی که معلوم نیست دارای چه خاستگاه و مرجعی هستند واگذار نمی کند. ساز و کار قدرت اعتراف را در بر می گیرد. فرد به اعتراف فرا خوانده شده، هدایت شده و حتی مجبور می شود. در کلیسا، در مسیحیت، اعتراف راهی به سوی رهایی از گناه و رسیدن به رستگاری بود. برای آن آئین‌های معین، دقیق و حساب شده، وجود داشتند. به همین سان گفتمان حقیقت نیز در چارچوب ساز و کار قدرتی که به سان نظم بر گفتمان حاکم است کار می کند. اعتراف آن گونه برنامه ریزی می شد که فرد حقیقت را پیش روی دیگران به زبان آورد. مشخص بود که فرد می بایست به چه چیزهایی اعتراف کند.

اعتراف زمینۀ شکل گیری سیاستی را فراهم می آورد که بر محور مراقبت خود (care-of-self) می چرخد. این سیاستی است که برای فرد تعیین می کند چگونه زندگی کند، بر مبنای چه معیارهایی روابط جنسی خود را سامان دهد، چطور منضبط زندگی کند، به چه شکل کار و داد و ستد کند و چه مناسبات اجتماعی ای را بجوید. شخص خود مسئول مراقبت خود نیست. مراقبت خود را نباید با مراقبت از خود شخصی اشتباه گرفت. ساز و کاری معین، تعین یافته در اصول و مقرراتی مشخص، برای آن، به صورت یک دستگاه برای سازماندهی آن وجود دارد، که در آغاز به کلیسا گره خورده است و سپس در وجود دولت سرپناهی پیدا می کند. حکمروایی در این رابطه زاده شده و قوام پیدا می کند.

دولت مدرن دولت سازماندهی دقیق و همه جانبه سیاست مراقبت خود است. فوکو از این دولت به صورت دولت شبانی (pastoral) یاد می کند. دولت مدرن دیگر نه با فرد و افراد که با جمعیت (population) سر و کار دارد. جمعیت برای فوکو مفهومی کلیدی در دوران مدرن است، مفهومی مرتبط با روابط جنسی، با تندرستی و با تولید و اقتصاد. افزایش و کاهش جمعیت باید دقیق تنظیم شود تا میزان مطلوب نیروی کار و عامل مصرف برای گردش چرخ سرمایه داری فراهم آید. در این چارچوب نظارت بر روابط جنسی و سلامتی جمعیت اهمیت پیدا می کند. دولت شبانی کار هدایت و تنظیم زندگی آحاد جمعیت را به عهده دارد. کار این دولت نه آنگونه است که مارکسیست‌ها و وبری ها بر آن تأکید می ورزند که عبارت از سرکوب و فریب یا سازماندهی سنخی از خشونت مشروع باشد. کار این دولت حکومت است: حکومت بر زندگی مردم بوسیلۀ نظارت بر و هدایت راه و روشی که مردم زندگی خود را پیش می برند. دولت هم کار بازبینی (surveillance) رفتار مردم را بوسیلۀ نگرش بر رفتارها، اخذ اطلاعات و تهیۀ آمار عهده دارد و هم هدایت دقیق و نظام مند رفتار آنها بوسیلۀ ساز و کارهای انضباطی.

اعتراف دینی در دولت مدرن جایی ندارد. هم سنت آن نقش مهمی در زندگی مردم ندارد و هم دولت نظارتی بر آن ندارد. اما جای اعتراف سنتی را آنگونه که جدا از خود فوکو جامعه شناسان مدرن نیز نشان داده اند عملکردهایی گرفته است که نشان از آن دارند. نهادهای حکومتی بر مبنای اعترافات شهروندان در بارۀ وضعیت خود کار می کنند. مراقبت‌های درمانی جسمی و روانی چه  به گاه معاینه و چه به گاه روان درمانگری بر مبنای اعتراف بیمار می چرخند. توان بخشی مجرمین و منحرفین بر اساس مشارکت آنها در گفتگویی صورت می گیرد که در آن مجرم و منحرف از خود و افکار و امیال خویش سخن می گوید. دموکراسی پارلمانی شرایط رأی گیری مخفی را فرهم می آورند تا شهروندان ابراز نظر سیاسی را همچون یک اعتراف ببینند. شهروند همچنین ظهار نامۀ مالیاتی پر می کند، در گفتگو دربارۀ رفتارهای جنسی شرکت می جوید و با رؤسای خویش سر کار از رضایت مندی یا مشکلات خود سخن می گوید. همه جا گفتمان حقیقت نیز نقش مهمی ایفا می کند. همه جا قرار است حقیقت بیان شود و معیارهای معینی نیز برای سنجش آن وجود دارد. قدرت تنیده شده در کارکرد دولت است. دولت برای اِعمال قدرت شکل نگرفته، وجود و کارکرد آن در گرو اِعمال قدرت قرار دارد. رابطۀ دولت و شهروندان، همچون هر رابطۀ اجتماعی دیگر و شاید بیش از دیگر روابط اجتماعی شازماندهی شده بر مبنای اعمال قدرت است.

دولت مدرن بیش از پیش تبدیل به دولت شبانی شده است. این را بسیاری از جامعه شناسان معاصر از هابرماس گرفته تا باومن و گیدنز گفته و باز می گویند. دولت رفاهِ مداخله گر در جزئیات زندگی شهروندان نمود بارز آن است. دولت رفاه بهینه سازی زندگی و وضعیت شهروندان را هدف خود می داند. اعضای جدید جامعه را آموزش و پرورش می دهد، نهادهایی برای معالجه بیماران بر پای می سازد، بر رفتار شهروندان، به تمامی و در همه حالتها، نظارت کرده و در صورت کوچکترین تخطی آنها را تنبیه می کند و دستگاه های مراقبتی بر پای می سازد تا شهروندان در جهت پیشبرد زندگی عقلایی نظام مندی بکوشند. بدن و وجود شهروندان مورد بازبینی و دستکاری قرار می گیرد تا شهروندان به آزادی و شکوفایی شخصیتی دست یابند. فوکو اینجا سیاست مراقبت خود را در کار می بیند. دولت شبانی حکومت همه جانبه است. حکومتی که وصل به حکمروایی همه جانبه بر فرد است. حکمروایی کار دولت به تنهایی نیست. دولت گره خورده به جامعه مدنی و تنیده شده در وجود آن حکومت را ممکن می سازد. بین ساز و کار دستگاه های آن همچون زندان، تیمارستان و مدرسه و رویکرد جامعه به زندانی، دیوانه و شاگرد شکافی وجود ندارد.

به طور خلاصه، فوکو دولت مدرن غربی را به پدیدۀ تاریخی و هم اکنون مهجور اعتراف مرتبط می داند. این ارتباط تا حدی خطی ولی مستقیم نیست و از زنجیره ای از عوامل بر می گذرد. اعتراف برانگیزاننده و وصل به گفتمان حقیقت است، به گفتمانی که حقیقت را معیار اعتبار و ارزش مباحث و عملکرد ها می شمرد. اعتراف و حقیقت سیاستی را می پرورانند که آنرا می توان مراقبت خود نامید. انگاه که فرد و جامعه در تنیدگی با یکدیگر مراقبت خود را پیشه می گیرد ما حکومت را داریم که بر فرد حکمروایی می کند. دولت که برای فوکو دولتی شبانی است کارگزار یا به عبارت دیگر اِعمال کنندۀ حکومت است. قدرت نیرو یا امکانی نیست که دولت آنرا برسازد و از آن برای انجام کارهایش بهره جوید. قدرت در درون یکایک عوامل بسان تنطیم کنندۀ روابط خشور دارد. عملی خارجی یا برساخته نهادی نیست. خود عامل یا نهاد را بر میسازد. اعتراف و گفتمان حقیقت همانقدر آمیخته قدرت هستند که سیاست مراقبت خود و دولت شبانی. کارکرد هر یک از این عوامل در بستر قدرتی که آنها را در بر گرفته است کار می کنند.

دولت در بینش مارکسی-وبری

بررسی و توضیح وجود و کارکرد دولت در ایران (و شاید در تمامی جوامعی همچون ایران) تا به کنون در چارچوب بینش مارکسی-وبری انجام گرفته است. این بینش چنان غلبه ای بر ذهن‌ها یافته که گاه همچون عین واقعیت و وضعیت داده شدۀ دولت و نه یک نظریه دربارۀ دولت جلوه کرده است. کارل مارکس و ماکس وبر دارای دو بینش همسان دربارۀ دولت نیستند ولی دارای تأکیدهای مشابهی هستند و بسیاری از اوقات نظریه های آنها در تداوم یکدیگر طرح می شوند و از یکی برای پوشش کمبودها و محدودیتهای دیگر استفاده می شود. من اینجا بیش از آنکه بخواهم بر نکات اشتراک آنها پای فشارم می خواهم به بینشی اشاره کنم که متأثر از آموزه های آن دو درک معینی از دولت را بیان می کند. ویژگی های این بینش عبارتند از:

■ دولت دارای بُعدی طبقاتی است. یا بطور مستقیم وصل به طبقه ای است و آنرا نمایندگی می کند یا با تسمه نقاله‌هایی به طبقات اجتماعی و گروهای منزلتی وابسته است. دولت برای تضمین منافع طبقات یا گروه های معین اجتماعی کار می کند. می تواند جدا از آنها و در خدمت کل جامعه یا گروه های وسیعی عمل کند ولی این فقط آنگاه رخ می دهد که منافع طبقات گره خورده به دولت و جامعه سازگاری با هم پیدا کنند. دولت البته نمی تواند به هر طبقه یا گروهی وصل باشد بلکه وصل به طبقۀ یا گروهی است که در جامعه دست بالا یا سلطه بر دیگران را دارد. تضمین منافع از سوی دولت نیز به معنای حرکت در زمینۀ ایجاد شرایط اقتصادی و اجتماعی بهینه برای یک طبقه یا گروه و دور داشتن آن شرایط از هر گونه گزندی است. تضمین منافع گروه یا گروه هایی معین در کارکرد دولت دارای جایگاهی مهم است.

■ دولت متشکل از دستگاهی است که وظیفه انجام امور را به عهده دارد. این دستگاه بسته، تخصصی و حرفه ای است و از زندان و نیروی اتتظامی گرفته تا دستگاه اداری را در بر می گیرد.  هم می تواند بطور عمده متشکل از دیوانسالاری باشد و معطوف به کارآمدی، دقت، پیش بینی پذیری و قاعده مندی باشد و هم ساز و کارهایی در جهت دور نگه داشتن توده های شهروند از دخالت در سازماندهی امور. دستگاه دولتی شاید در اصل برخاسته از پویایی جامعه باشد ولی در نهایت کار یا حتی وظیفۀ به مهار کشیدن پویایی و سرزندگی جامعه را به عهده دارد. حتی در دموکراتیک ترین دولتها، دستگاه اداری بسته به روی ارادۀ خودسامان و جمعی شهروندان است.

■ دولت عامل سرکوب است. با خشونت سر و کار دارد و انحصار خشونت را می جوید. سرکوب را در خدمت استقرار نظم به کار می برد. مبارزه طبقاتی یا رقابت همه جانبه بین طبقات اجتماعی و گروه های منزلتی بر سر منابع مادی و اجتماعی همواره در جامعه در جریان است و دولت وظیفه دارد که اجازه ندهد نظم اجتماعی و سلطه اجتماعی به چالش خوانده شود. در دوران مدرن، نظمی دقیق بر حامعه حاکم است و کم و بیش تمامی نهادهای جامعه در خدمت کارکرد بازار تولید و مصرف قرار دارند. کافی است تا برای مدتی سرکوب متوقف شود یا انحصار خشونت از دست دولت خارج شود تا نه کارگران منظبط کار کنند و نه دیگر گروه های حاشیه ای نظم را گردن نهند. با اینهمه، دولت باید همواره نهادی توجیه یافته یا مشروع جلوه کند. درک مارکس و وبر در این مورد از یکدیگر جدا می شوند. مارکس برای ایدئولوژی و آگاهی جعلی برساخته از سوی بورژوازی و دستگاه های فکری و فرهنگی آن نقش مهمی قائل است. وبر اما چیزی جعلی در کار نمی بیند. به باور او، دولت می تواند به اتکای ساز و کار قانونی خود یا فرهمندی رهبران خود مشروعیت (برای خود) بیافریند.

■ خاستگاه دولت جامعه است ولی در فرایند تحول جامعه و تکوین نهادهای اجتماعی و سیاسی، دولت موقعیتی به گونه ای نسبی مستقل به دست آورده است. دولت مدرن در سازمانیافتگی و عقلانیت هم از جامعه و هم از اقتصاد بازار و سرمایه داری پیشی گرفته است. دولت دیگر بخشی از جامعه نیست بلکه تا حدی از آن مستقل و مسلط بر آن است. ساز و کارهای معینی ارتباط یا هماهنگی لازم بین دولت و طبقه یا گروه های حاکم بر جامعه را فراهم می آورند.

محدودیت‌های بینش مارکسی-وبری

بینش مارکسی-وبری ادعای تبیینی جهانشمول را دارد. ویژگی ها و کارکرد دولت را در همۀ جهان توضیح می دهد. آنچه که به سان مبانی وجود دولت در نظر می گیرد نیز، همچون وجود طبقات، نزاع یا رقابت بین آنها و نیاز اجتماعی و سیاسی به آن برای استقرار یا کارکرد نظم، جهانشمول بشمار می آید. حتی کارکرد سرکوب گرا یا خشونت آمیز دولت و وجود دستگاهی توجیهی برای آن را نیز ضرورتی جهانشمول می داند. این برای کاربرد بینش در جوامعی همچون ایران مشکل ایجاد کرده است. یافتن ما به ازایی برای طبقات، نزاع و سرکوب طبقاتی، دستگاه دولتی و نظام ایدئولوژیک یا توجیه گر کار ساده ای نبوده است. بطور نمونه در دوران مدرن یافتن نمودی از وجود دو طبقۀ بورژوازی و پرولتاریا در جامعه، مبارزۀ طبقاتی بین آندو و یگانگی دولت با بورژوازی یا گروه های منزلتی امری سخت دشوار بوده است. دولت نیز آن انسجام و هدفمندی را نداشته که به آن برخورداری از دستگاهی نطم مند را نسبت داد.  در دوران پس از انقلاب ۵۷ این کار سخت تر نیز شده است. به سختی می توان جمهوری اسلامی را وابسته به طبقه ای معین دانست و کارکرد پر از هرج و مرج آن را در چار چوب دستگاهی نظام مند بررسی کرد و آنرا در  پی  ایجاد مشروعیت سیاسی به اتکاء نظامی ایدئولوژیک دانست. برای همین پژهشگران مجبور هستند نکتۀ اضافی اعتراضی را در بحث خود بگنجانند. به فقدان ساختار طبقاتی مشخصی در جامعه اشاره کنند، به هر و مرج و دوگانگی یا چندگانگی قدرت (در دولت) اشاره کنند  و کل دولت را رژیمی یا نظامی ایدئولوژیک بخوانند.

در سطح جهانی نیز اندیشمندانی که به “پسااستعماری” (پست کلونیال) مشهور شده اند کوشیده‌اند بینش مارکسی- وبری را به بررسی انتقادی گذاشته، توضیحی متفاوت برای جوامع دیگر به ویژه جوامع شرقی ارائه دهند. نقد آنها مشخص است، مدلی ساخته و پرداخته شده برای جوامع غربی بطور کلی و اروپای غربی بطور خاص نمی تواند به گونه ای جهانشمول برای جوامع با ساختار اجتماعی متفاوت و عملکردهای (پراکسیس) فرهنگی دیگرگونه کار کند. با اینهمه آنها شاید به خاطر نقدی که دارند الگویی معین برای توضیح وضعیت و سیر تحول اجتماعی و سیاسی جوامع دیگر، جوامعی همچون ایران نساخته اند.

الگوی فوکو می تواند راهگشای ارائۀ توضیحی متفاوت برای جوامع دیگر باشد چون او با توجه به ویژگی های جوامع غربی مدل خود را ارائه می دهد. او حتی گفتمان حقیقت را که به ظاهر جهانشمولترین رویکرد به آگاهی، شناخت و دانش است به اعتراف، عملکردی تاریخی در مسیحت وابسته می داند و بر آن است که این گفتمان مختص جوامع غربی مسیحی است. او دولت را نیز به حکومتی گره خورده به مراقبت خود برآمده از اعتراف و گقتان حقیقت می بیند. در این چارچوب، او حتی دولت غربی را دولتی ویژه با رویکردی شبانی می بیند. الگوی فوکو را می توان به توجه به ویژگی های فرهنگی و اجتماعی یک جامعه دیگر گونه یا مجموعه ای معین از جوامع دیگر گونه در مورد آن جامعه یا جوامع به کار گرفت و تبیینی بومی محور از دولت به دست آورد.

دولت در ایران

اگر بخواهیم در ایران به دنبال عملکردی به عمومیت اعتراف و وصل به باور اساسی مردم یعنی باور دینی و کنشهای روزمره بگردیم باید از عبادت نام ببریم. دین اسلام با عبادت روزمرۀ آئینی، نماز، گره خورده است. نماز نه فقط در دفعات گوناگون، که روزانه و بیشتر اوقات (البته برای مردان) به گونه ای جمعی/جماعتی برگزار می شود. در ایران اما نماز، به ویژه نماز جماعتی، اهمیتی را که نزد سنی مذهبان دارد ندارد.  در ایران یکپارچۀ مدرن، از زمان حاکمیت صفوی به بعد و غلبۀ مذهب شیعه، عبادت بیشتر وجهی نمایشی، مادیت یافته در آئین‌های عزاداری، یافته است. اگر نماز شبه گفتگویی درونی است که توصیه می شود در فرایند حرکتی جمعی انجام شود و از این لحاظ ، تا حد هر چند محدودی، شبیه اعتراف است، عزاداری کنشی بیشتر کناکنشی با وجه برونیِ حسی-عاطفی است. افراد در هماهنگی با یکدیگر در ضرب آهنگی معین احساس اندوه خود را آشکارا بیان می کنند. در عزاداریِ آئینی، بیان احساسات به هیچ وجه امری درونی نیست، شکلی یکسره آشکار دارد و با حرکت اندامی، نجوا، فریاد و گریه توأم است. حرکت اندامی در چارچوب اقدامی خودتنبیهی انجام می گیرد و در سینه و زنجیر زنی بیشتر شکل خود تنبیهیِ اندامی به خود می گیرد. گریه و زاری نوعی پیچیدن در خود به هنگام درد و رنج را می رساند ولی به خودآزاری مرتبط با توبه نیز نزدیک است. عزاداری آمرزش از گناهان را ممکن می سازد و این جزء باور عمومی است که هر چه پر شورتر انجام شود بر کارآیی آن در زمینۀ آمرزش افزوده می شود.

در ایران مدرن، دین از راه عزاداری وارد زندگی مردم شده و می شود. شخصیت‌ها، نمادها و حوادث (یا داستان حوادث) تاریخ مبنای عزاداری، همه، حضوری مداوم در زندگی روزمره مردم دارند. نمادهایی همچون رنگ سیاه، تشنگی و دست بریده بر زندگی مردم سایه افکنده روحیه و رویکردی معین به آنها می بخشد. در سوگواری های متعارف خود به گاه حوادث تلخ زندگی و مرگ عزیزان خویش، مردم از همان نمادها برای ابراز بیان احساسات خود و سازماندهی کنش خویش بهره می جویند.  شخصیتهای تاریخی عزاداری دارای وجهی دو گانه هستند. هم قهرمان هستند و هم همراه جمع. مردم به آنها سوگند یاد می کنند، از آنها یاری می جویند و با آنها درد دل می کنند در عین حال که آنها را مقدس و الگوی زندگی می شمرند. داستان حوادثی بر آنها می گذرد آنقدر بازگو شده اند، که همه شناخت کم و بیش خوبی از آن دارند. از آن حوادث به سان منبع و ابزاری برای تبیین حوادث اجتماعی و سیاسی زمانه و همچنین رخدادهای زندگی روزمره استفاده می شود. در یک کلام، عزاداری، بر عکس اعتراف که تا حد زیادی به حاشیۀ زندگی مدرن غرب رانده شده، با آنکه در روزهای خاصی از سال برگزار می شود، هنوز حضوری زنده و همه جانبه در زندگی مردم دارد.

فرد به گاه مراسم عزاداری بر اساس آنچه دورکهایم دربارۀ مراسم آئینی به ما آموخته هم با جمع (عزاداران و مؤمنین) و هم با یک سنت معین یه یگانگی می رسد. در مراسم آئینی، فرد یگانگی با جمع را در کنش و بیان احساسات به گونه ای عینی تجربه می کند. اینجا جمع پیشاپیش وجود ندارد، فرد در همراهی و کناکنش با دیگران (بطور نمونه در در نیایش دسته جمعی) آنرا بر می سازد. جمع مجموعۀ شیعیانی هستند که به اعتقادات و سنتی معین وفادار هستتد. سنت معین آن چیزی است که مذهب شیعه بر آن پای می فشارد و عبارت از ستم ستیزی است. این یگانگی البته فقط در سطح احساس اتفاق می افتد. کسی با شرکت در مراسم عزاداری به صرافت ستم ستیزی نمی افتد و در جنبش اجتماعی شرکت نمی کند و دست به اقدامی عملی نمی زند.

عزاداری چندان وصل به گفتمان مرسوم دینی نیست. ستایش ذات الهی یا نیرویی ترافرازنده نیست. انجام کاری که خداوند یا دین بطور مستقیم از انسانها خواسته نیز نیست. به رستگاری وصل است ولی از راه میانجی. در عزاداری، فرد مؤمن از راه ابراز احساسات برای یکی از نزدیکان ذات الهی، “شفاعت” را می جوید. این فرایند را توسل نام نهاده اند. به امامی کشته/شهید شده توسل جسته می شود تا ناجی فرد در روز آخرت شود. توسل را به هر رو می توان به شکلی غیر از عزاداری پیش برد. دعا و زیارت نیز اینکار را انجام می دهند. به این خاطر می توان توسل را امری مرتبط با عبادت بطور کلی دانست. عزاداری بطور خاص به گفتمان دیگری وصل است، گفتمان بیزاری (از ستم، از بی عدالتی). عزاداری بیان احساس بیزاری از ستمی است که به قهرمان-شخصیتی تاریخی روا داشته شده است.

بیزاری سنخی از خشم است ولی خشمی است که بیان مستقیم سیاسی و اجتماعی پیدا نمی کند. در جهان اسلام، در دهه‌های اخیر، ما تجربۀ گستردۀ حس انتقام آمیخته به خشم را داشته ایم. جوانان بسیاری به گروهای ستیزه جویی که انگ تروریسم نیز بر آنها خورده پیوسته اند، تا به اعتقاد خود با کفار بجنگند و انتقام شکستهای گذشته از غرب مسیحی و استعمار را بگیرند. این ولی پدیده ای استثنائی نیست، ما در بسیاری از خیزشهای سیاسی و اجتماعی با چنین حسی روبرو هستیم. به تازگی فیلسوف آلمانی اسلوتردیک از احساس مهم سیاسی-اجتماعی غضب (rage) سخن گفته است.[3] غضبی که اسلوتردیک از آن سخن می گوید ترکیبی از خشم و انتقام است. افراد، گروه های اجتماعی یا طبقات از ستمی که احساس می کنند بر آنها رفته به خشم آمده انتقام را می جویند. به این شکل رفع ستم به انتقام با ضربه زدن به یا نابود سازی بانی ستم گره می خورد. اسلوتردیک همچنین از بانک غضب، از انباشتی از خشم و حس انتقامی سخن می گوید که به گاه انقلاب یا دیگر خیزشهای سیاسی-اجتماعی سرباز می کند و همچون نیرویی سهمگین سیر تاریخی را متحول می سازد.

بیزاری تبلور یافته در عزاداری با حس غضبِ مد نظر اسلوتردَیک متفاوت است. بیزاری وصل به انتقام به صورت اقدامی عملی نیست. بیزاری به صورت گفتمان مطرح است. شرکت کنندگان در عزاداری به احساس بیزاری از ستمگران فراخوانده می شوند ولی از اقدامی عملی سخنی به میان نمی آید. احساس بیزاری قرار نیست همچون احساس اندوه بیانی برونی و عمومی پیدا کند. در مورد احساس اندوه ما با گفتمانی سازمانیافته روبرو نیستیم. عزاداری همان احساس اندوه و بیان برونی آن است. فرد با ورود به صحنۀ نمایشی عزاداری و قرار گرفتن در معرض ضرب آهنگ آن، اندوه را احساس و بیان می کند. بیزاری بیشتر امری درونی است. فرد باید در فرایند مشارکت در صحنۀ نمایشی آنرا احساس کند بدون آنکه آنرا نزد دیگران تجربه کند یا خود فرصتی برای بیان برونی آن پیدا کند. به این خاطر گفتمانی مشخص پیرامون آن وجود دارد. حادثۀ بنیادین عزاداری باید به گونه ای توصیف شده به ماجراهای زندگی پیوند زده شوند که فرد به احساس بیزاری از ستم برسد. حتی در گفتمان، به خود احساس بیزاری و چند و چون آن نیز اشاره می شود.

گفتمان بیزاری گقتمان بیزاری از ستم و بی عدالتی است ولی با گفتمان عدالت یگانه یا حتی در گفتگو نیست. بیزاری در آستانۀ عدالت توقف می کند. در عزاداری و در روضه و نوحه خوانی مرتبط با آن سخنی از عدالت به میان نمی آید. شور بر انگیخته در عزاداری نیز در حد بیزاری باقی مانده، به شور عدالت یا جستجوی آن تحول پیدا نمی کند. عدالت در اسلام بیشتر امری مربوط به داوری الهی دربارۀ انسانها است. در این زمینه اسلام دارای درکی رادیکال است.[4] نزد الله هیچ انسانی یا قومی برگزیده نیست. همه در داوری او همسان و یکسان هستند. معیار تقوی است و هر کس که تقوای اش بیشتر به خداوند نزدیکتر است. با این حال، این درک از عدالت این جهانی نیست و ما به ازایی اینجهانی نیز ندارد. اسلام نظریه و حتی دغدغه ای در مورد آنچه که امروز عدالت خوانده می شود، و امری مرتبط با آزادی و برابری است ندارد.

در گفتمان بیزاری، “خود” دارای جایگاه مهمی نیست. در آن وجود فردی انسان، نفس او و کنش‌هایش از اهمیتی برخوردار نیستند. بیزاری از درون باید احساس شود ولی فرد خود مسئول برسازی یا پردازش آن نیست. فرد قرار است در کناکنش با جمع و در فرایند عزاداری به آن برسد. مراسم آئینی عامل برساختن آن است. از فرد کنشی نیز در آن رابطه خواسته نمی شود. بیزاری بیشتر امری حسی است. به این خاطر، در مذهب شیعه، آموزۀ دینی رستگاری ارتباطی با وجود فردی انسان پیدا نمی کند. مراقبت خود، کوشندگی فردی (مد نظر پروتستانتیسم به طور نمونه) یا حتی تقوی نقش مهمی در آن فرایند ایفا نمی کنند. مهم عزاداری و توسل به عناصر میانجی است. توسل نیز هر چند باید فردی انجام گیرد ولی از آنجا که به عزاداری گره خورده امری جمعی و کناکنشی است. بدون تردید، عنصر میانجی بخشی از خود گسترش یافته است. عنصر محوری امامی شیعه است که با فرد مؤمن بخاطر وابستگی دینی دارای نزدیکی است.

در کانون گفتمان بیزاری، دیگری قرار دارد. بیزاری معطوف به ستم مجردی نیست که بر کسانی، گروهی یا قومی رفته است، بلکه معطوف به ستمی است که از سوی افرادی معین بر افرادی خاص اِعمال شده است. بیزاری گاه حتی شکل بیزاری از افراد ستمگیر با نام، هویت و ویژگی های شخصیتی مشخصی را دارد. یزد، معاویه، شمر و عمر بن سعد ابی وقاص، همه، شخصیتهایی شناخته شده نزد شیعیان و در گفتمان بیزاری هستند. شیعه قرار است از این افراد بیزاری داشته و آنها را نماد ستم، شقاوت، هرزگی و پستی بشناسد. آنها دیگری مطلق “خود” شیعه هستند. آنها نه فقط دشمن که هر آن چیزی هستند که شیعه نباید باشد. آنها غریبه نیستند. آشنا هستند. شیعیان آنها را می شناسند، به دقت و “خوبی” نیز می شناسند. با زندگی، احساسات و حتی هوی و هوس آنها آشنا هستند، ولی از آنها بیزار هستند.

مراقبت خودی که فوکو از آن در رابطه با اعتراف و گفتمان حقیقت یاد می کند اینجا جایگاهی ندارد. “خود” اصلا پدیدۀ مهمی نیست. نه راه را به رستگاری می گشاید؛ نه مراقبت از خود، از قوام  شخصیتی، هدفمندی و سرزندگی وجودی را در دستور کار فرد قرار دارد. حتی می توان یک گام دیگر برداشت و گریز از خود (و تمرکز بر دیگری) را رویکردی مهم بر شمرد. در وجدی که در مراسم عزاداری همه را در بر می گیرد، فرد از خویشتن خود فاصله گرفته یگانگی با جمع و سنتی تاریخی را تجربه می کند. خویشتن خود را با تمام مشکلات، دردها و رنجها جا گذاشته، در درد و رنج امامان و رهبران دینی خود و بیزاری از دیگری دشمن کنامی می جوید. بدون تردید، فرد می تواند در عزاداری به پالایش روانی (کاتارسیس) دست یابد، در احساس اندوه و گریستن بر سرنوشت کسانی معین، احساسات خود را بیان کرده، از اندوه و دغدغه های شخصی خود رهایی یابد. اینکار را ولی فرد خود انجام نمی دهد. عزاداری را کسی شخصا خود برگزار نمی کند. در فرایند مراسمی آئینی و بر اساس سنتی خاص برگزار می شود. قدرت تار و پود عزاداری را در بر گرفته، کنش یکایک افراد درگیر در آن را تعیین و تنظیم می کند. قدرت اینجا همۀ سنت، برداشتها، کناکنش و شوری است که عزاداری را در بر می گیرد.

از فقدان فردیت در جوامع غیر غربی بطور کلی و جوامع اسلامی بطور ویژه زیاد سخن گفته شده است.[5] به این نکته اشاره شده که در این جوامع، گروه، جمع و امت دارای اهمیتی بس بیشتر از فرد است و وجود شخصی انسان مورد بازشناسی دیگران قرار نمی گیرد. حتی به این نکته نیز پرداخته شده که جامعه و جمع استقلالی را برای فرد در نظر گرفته و مدام در کارهای و طرحهای او دخالت می کنند. در توضیح نیز گفته شده که فردیت بیشتر امری مسیحی و در دوران جدید پروتستانتی است. در کلیسای مسیحی رابطۀ انسان و خدا رابطه ای شخصی است و اجتماع مؤمنین نه یک امت که برخاسته از ارادۀ فردهای قرار گرفته در کنار یکدیگر است. در این راستا، می توان گریز از خود را انعکاسی از فقدان و حتی اجتناب از فردیت دید. در عزاداری فرد خود را در جمع ادغام می کند و در گتفمان بیزاری توجه متمرکز بر دیگری می شود.

دولت صحنه گردان

دولتی که از دل زنجیرۀ عزاداری، گفتمان بیزاری و توجه به دیگری بر می خیزد دولت صحنه گردان است. قلمرو حاکمیت این دولت جامعه به مثابه صحنۀ مراسم آئینی است. تودۀ مردم یا آنچه که امروز شهروندان خوانده می شوند، کنش گرانی هستند که به اجرای مراسم آئینی کشانده می شوند. مراسم معمول زندگی روزمره، از کار گرفته تا تفریح، از تلاش برای سلامتی و بهبودی گرفته تا آموزش، همه، در گسترۀ حضور این دولت، باید در آمیخته با احساس اندوه نسبت به سرنوشت بشری پیش برده شوند. عزاداری شکلی مدرن و سیاسی-اجتماعی پیدا کرده، عزای سرنوشتی دردناک می شود که در انتظار همگان است. جای امامان و حوادث زندگی آنها را انسانهای جهان پیرامون را می گیرد، انسانهایی همچون خود شهروندان که مدام قربانی بازی سرنوشت می شوند.

گفتمان بیزاری حلقۀ وصل شهروندان به دولت است. شهروندان در بیزاری از نظم و در رأس آن دولتی که آنها را به کار، تلاش در جهت سلامتی و کوشش برای آموزش وا می دارد کار و زندگی می کنند. دولت به نوبت می کوشد این بیزاری را به بیزاری از دیگری جامعه و دولت، دشمنی معین، تبدیل کند. دولت صحنه گردان امپراطوری عثمانی، روسیه، انگیس و آمریکا یا مذهب سنی، بابیه، ارتجاع سیاه و حزب توده را دشمن مُلک و ملت قلمداد می کند. در هر دو عرصه، کنشها نمایشی و متأثر از احساس عزا هستند. شهروندان کار، آموزش، درمان و هر وظیفه و مسئولیتی که جامعه به آنها واگذار می کند را به سان امری نمایشی پیش می برند. اینها اموری هستند که باید انجام شوند، نه آنکه کسی بخواهد از سر شور و علاقه انجام دهد. آنچه آنها در پی آن هستند احساس اندوه از ستمی است که بر یکایک آنها، نه به صورت فردی بلکه به صورت وجودی داده شده در جامعه، می رود. دولت به ستیز با این احساس ستم بر نمی خیزد، آنرا حتی دامن می زند ولی جهت آنرا تغییر می دهد. بیزاری را در جهت (بیزاری از ستم) دشمنی معین سازماندهی می کند. در این راستا، دولت خود به عزای ستمگری دشمن می نشیند.

دولت صحنه گردان به دو شکل صحنه گردان است. یکی به شکل برپایی مداوم صحنه های نمایشی و دمیدن روح نمایشی در جامعه. دولت مدام صحنه های نمایشی بر پای می کند تا شهروندان در آن امکان بیان احساسات خود را هم به گونه ای کلی و هم در شکل احساس درد و رنج ناشی از ستم دیدگی داشته باشند. دولت مشکلات را حل نمی کند. از هر مسئله ای مشکل و از هر مشکلی بحران می سازد. مدام شهروندان را در گیر رخدادهایی در هیأت مراسم آئینی می سازد. دولت صفوی تغییر اعتقاد دینی مردم را در دستور کار خود قرار می دهد و باور دینی را در حد مراسم آئینی سیاست دولت می سازد؛ دولت قاجار شکست نظامی در آمیخته با شکوه دربار را عملکرد متعارف خود می کند و دولت پهلوی در نهایت محافطه کاری در گسترۀ جامعه با اقداماتی همچون کشف حجاب، ایجاد نظام جدید اداری و انقلاب سفید انقلابی گری می کند.

صحنه گردانی دوم به شکل گرداندن صحنه از بیزاری از نظم به بیزاری از دشمنی معین انجام می شود. بخش مهمی از کار دولت یافتن دشمن و سازماندهی مبارزه (ای موهوم) با آن است. دولت باید دشمنی پیدا کند که بتواند آنرا هم پیروز در وجه ستمگرانه و خائنانه آن جلوه دهد و هم شکست خورده تا به اقتدارش در جامعه ضربه ای وارد نیاید. دولت مبارزه ای را علیه چنین دشمنی سازماندهی نمی کند. مهم برای آن احساس بیزاری از دشمن است. به این خاطر پیروزی بر آن به احساس بیزاری از ستم، به احساس قرار گرفتن در سمت درست تاریخ نسبت داده می شود. با اینهمه دولت همواره بر لبۀ تیغ بیزاری حرکت می کند. دولت عهده دار استقرار نظم در جامعه است و در این رابطه مدام خود را رودر دروی مردم و هدف بیزاری آنها قرار می دهد. دولت مدام باید با صحنه گردانی جهت بیزاری را از خود به سمت دشمنی معین برگرداند.

به هر رو، دولت مدرن در همه جهان وظایفی را در جامعه به عهده دارد. از آموزش و پرورش اعضای جدید جامعه و مراقبت از سلامتی تمامی شهروندان گرفته تا تضمین امنیت اجتماعی و حراست از نظم حاکم بر جامعه. در ایران نیز دولت این وظایف را هر چه بیشتر به ویژه پس از انقلاب مشروطیت به عهده گرفته است. در این زمینه دولت کارکردی شبانی یا در چارچوب بینش مارکس-وبری سرکوب گرا و نظم دهنده پیدا می کند. ولی در ایران، دولت باز وجه صحنه گردان خود را حفظ می کند. عرصه های عملکرد دولت عرصه های زحمت، درد و رنج هستند. شهروندان باید چه با زحمت و چه با درد و رنج بیاموزند، مراقب سلامتی خود باشند، بهبود یابند، کارهای خود را با دیگران هماهنگ سازند و نظم را گردن نهند. مهم آموزش، سلامتی و نظم نیست، مهم برگذشتن از مراحل گوناگون آنها و احساس درد و رنج توأم با آن است. نا کارآیی یا نا بسامانی اینجا مشکل اصلی نیست. کار دولت انجام امور نیست. هر چند به گونه ای نمایشی وانمود می کند که آنکار را انجام می دهد. کار آن بیزار ساختن آن از دیگری ای است که ستمی بر شهروندان وارد می آورد.

کار دولت صحنه گردان حکومت به معنای متعارف آن نیست. نظارت بر و سازماندهی قلمرو زندگی روزمره کار آن نیست. در این قلمرو وارد شده و دست به اقداماتی در جهت تنبیه یا پاداش می زند ولی نظارتی دقیق و مستمر بر آن ندارد و سازماندهی آنرا به عهده نمی گیرد. دوت صحنه گردان، صحنه را برای اجرای نمایش مهیا می سازد. نمایش خود در این صحنه از سوی کنشگران/بازیگران اجرا می شود. وظیفۀ دولت آن است که کسی بیهوده صحنه را رها نکند یا نظم صحنه را به هم نریزد. کار دولت  اینجا حاکمیت است. دولت نشان می دهد که بر اوضاع حاکم است. سرکوب را انجام می دهد. گاه به شدیدترین شکل ممکن نیز آنرا انجام دهد. در حوزه های زیست اجتماعی مردم نیز دخالت می کند و گاه حتی آنرا بی شکلی بی رحمانه انجام می دهد. ولی همه این کارها را انجام می دهد تا نشان دهد بر اوضاع حاکم و بر صحنه مسلط است. برپایی صحنه در قلمرو مسئولیت آن قرار دارد ولی ادارۀ صحنه کار آن نیست. ادارۀ صحنه به کارگزارانی واگذار می شود تا آنها بر اساس شور و احساس خود کارها را پیش ببرند.

دولت صحنه گردان در تمایز با دولت شبانی نه متمرکز بر سیاست مراقبت خود یا پرداختن به خود، که متمرکز بر بیزاری از دیگری یا پرداختن به دیگری است. در دولت شبانی، دیگری مدام تعریف و باز تعریف می شود تا در پرتو آن “خود” تعیین شده و توجه به آن معطوف شود. مهم ادارۀ جمعیت و تمامیت زندگی یکایک اجزاء آن، به صورت افرادی معین، است. در مقایسه، در دولت صحنه گردان، دیگری غایتی در خود است. باید مورد توجه قرار گیرد تا عزاداری بر پای شده و گفتمان بیزاری پویایی خود را حفظ کند. دولت اینجا مسئولیتی دوگانه به عهده دارد که شاید گاه با یکدیگر تصادم پیدا کنند. یکی برپایی صحنه عزاداری و دیگری طراحی دشمنی برای بیزاری. ادارۀ صحنه به خود شهروندان واگذار می شود ولی دولت همواره حاکم بر آن و تضمین کنندۀ نظم آن باقی بماند. این دولت باید مدام به گونه ای نمایشی خود را مسلط بر شرایط نشان دهد بدون آنکه گرایشی یا وظیفه ای دال بر ایجاد یا ادارۀ نظمی معین داشته باشد.

در گسترۀ جامعه ای که دولتِ صحنه گردان بر آن حاکم است مبارزه (طبقاتی) و اصلاحات معنای دیگری جز معنای متعارف آندو می یابند. مبارزه دیگر برای پس راندان دولت از حکومت بر ارکان جامعه نیست و اصلاحات مقصد هر چه کارآمد تر ساختن کارکرد سیاست مراقبت خود و حکومت بر جامعه ندارد. در مواجهه با دولت صحنه گردان، مبارزه صحنه های نمایشی متفاوتی با نمایش دیگرگونه ای را می جوید. صحنه گردانی را کسی به چالش نمی خواند. این وظیفه ای است که جامعه به دولت واگذار کرده است. مهم تغییر نمایش و شکل اداره صحنه است. اصلاحات نیز به قصد جذاب تر و با شکوه تر ساختن صحنه و نمایش حاکمیت انجام یا پیگیری می شود. شاید به این خاطر نیز مبارزه و تلاش برای اصلاحات به گونه ای متفاوت با شکل متعارف آن در غرب پیش برده می شود و اینهمه کج فهمی در مورد آنها وجود دارد.


پانویس‌ها

[1] Stuart Elden (2016), Foucault’s Last Decade, Polity, Cambridge.

[2]  من در این بخش از نوشته به جز کتاب الدن از دو نوشتۀ فوکو بهره جسته ام:

Michel Foucault (1978), The History of Sexuality, An Introduction, Pengiun, Harmondsworth.

Michel Foucault (1993), About the beginning of the hermeneutics of the self:  Two lectutres at Dartmouth,  Political Theory, Vol. 21 (2):198-227.

[3] Peter Sloterdijk (2010), Rage and Time, Columbia University Press, New York.

[4]  نگاه کنید به:

Louise Marlow (1997), Hierarchy and Egalitarianism in Islamic Thought, Cambridge University Press, Cambridge.

[5]  نگاه کنید به:

Louis Dumont (1986), Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective, The uUnivesity of Chicage Press, Chicago.


از همین نویسنده

Share