Share
این مقاله بخشی است از کتاب: The Force of Nonviolence: The Ethical in the Political, Verso, 2020 میان‌تیترها افزوده‌های ویراستار است.

با اطمینان خاطر می‌توان گفت که ما در زمان قساوت‌های بیشمار و مرگ‌های بی معنی زندگی می‌کنیم و بنابراین یکی از سؤالات عظیم اخلاقی و سیاسی ما چنین است: شیوه‌های بازنمایی‌ای که برای درک این خشونت در دسترس ما هستند، چیست؟

گروه‌های آسیب‌پذیر

 برخی می‌گویند اتوریته‌های جهانی و منطقه‌ای باید گروه‌های آسیب‌پذیر را شناسایی و از آنها حمایت کنند. و گرچه من مخالف گسترشِ “مستندات معرّفِ آسیب‌پذیری” نیستم که به مهاجران بیشتری اجازه‌ی عبور از مرزها بدهد، اما کنجکاوم بدانم آیا این شکل خاص گفتمان و اقتدار به قلب مسئله می‌رسد یا نه. این نقد اکنون به خوبی بر همه معلوم است که گفتمان “گروه‌های آسیب‌پذیر” اقتدار پدرسالاری را بازتولید می‌کند و به آژانس‌های نظارتی در حوزه منافع و محدودیت‌های خاص خود اختیار می‌دهد. در عین حال، من آگاه هستم که بسیاری از مدافعان گروه‌های آسیب‌پذیر در کار تجربی و نظری خود به دنبال پرداختن به این موضوع بوده‌اند.[1]

ما ملزم نیستیم که یکدیگر را دوست داشته باشیم تا در یک همبستگی معنادار شرکت جوییم.

آنچه به نظر می‌رسد واضح باشد، این است که به همان اندازه که ارزیابی مجدد آسیب‌پذیری و درنظرگیری مراقبت مهم است، این نکته نیز حائز اهمیت است که نه آسیب‌پذیری و نه مراقبت، هیچ یک نمی‌تواند پایه و اساس یک سیاست باشد. من مطمئناً مایلم فرد بهتری باشم و در این راه تلاش کنم؛ البته تا حدودی با دانستن و قبول جایزالخطا بودنِ آشکارا عمیق و و مکرر خود. اما هیچ یک از ما نباید به دنبال قدیس شدن باشیم، اگر این بدان معنی است که همه‌ی خیرات را برای خود بیاندوزیم، و ابعاد عجیب یا مخرب روان انسان را به کنشگرانی برونی حواله کنیم، به آنانی که در منطقه‌ی ” غیراز من” به سر می‌برند و ما خود را از ایشان بری می‌دانیم. به عنوان مثال، اگر منظورما از اخلاق یا سیاستِ “مراقبت” این باشد که یک تمایل انسانی مداوم و غیر متعارض انسانی می‌تواند و باید یک چارچوب سیاسی برای فمینیسم ایجاد کند، آنگاه ما وارد یک واقعیت دومسیره شده‌ایم که در آن حالت تهاجمیِ خودمان از نظر حذف شده و یا به روی دیگران فرافکنی شده است. به همین ترتیب، اگر می‌توانستیم آسیب‌پذیری را به عنوان پایه و اساس یک سیاست جدید ایجاد کنیم، این می‌توانست آسان و کارآمد شود؛ اما وقتی آسیب‌پذیری به عنوان یک موقعیت در نظر گرفته شود، این نه می‌تواند از واژگان دیگر جدا شود و نه نوعی پدیده باشد که بتواند به منزله یک بنیان عمل کند. آیا مثلاً کسی بدون تداوم وضعیت آسیب‌پذیری، همچنان آسیب‌پذیر است؟ افزون بر این، اگر کسانی را در نظر بگیریم که با آنکه در معرض آسیب‌پذیری‌اند، باز در برابر آن مقاومت می‌کنند، چگونه می‌توانیم آن دوگانگی را درک کنیم؟

زن‌کشی

به نظر من رسالت در این نیست که موجودات آسیب‌پذیر صف آرایی کنند و یا طبقه‌ای از افراد ایجاد کنند که در درجه اول با خصیصه‌ی آسیب‌پذیری شناخته شوند. در به تصویر کشیدن مردم و جوامعی که به شیوه‌های سیستماتیک در معرض خشونت قرار دارند، آیا ما در حقـشان عدالت روا می‌داریم، آیا به شأن مبارزات شان احترام می‌گذاریم اگر آنان را به صورت افرادی “آسیب‌پذیر” خلاصه کنیم؟ در چارچوب کار حقوق بشر، مقوله ی”جمعیت آسیب‌پذیر” شامل افرادی می‌شود که نیاز به حمایت و مراقبت دارند. البته آگاهی-بخشی درباره‌ی اوضاع کسانی که فاقد مقتضیات اساسی انسانی مانند غذا و سرپناه هستند، بسیار مهم است، اما درضمن موقعیت کسانی که آزادی تحرک و حقوق شهروندی قانونی شان نادیده گرفته، وحتی جرم شمرده می‌شود، نیز موضوعی مهم است. در حقیقت، تعداد زیادی از پناهندگان توسط بسیاری از تشکل‌های دولت‌های ملی و فراملی از جمله البته اتحادیه اروپا به حال خود رها شده‌اند. کمیساریای عالی سازمان ملل در امور پناهندگان تخمین می‌زند که تقریباً ۱۰ میلیون نفر فاقد تابعیت در جهان زندگی می‌کنند.[2] ما همچنین به همین طریق در مورد قربانیان زن-کُشی در آمریکای لاتین سخن می‌رانیم (تقریباً سالانه ۳۰۰۰۰ نفر، با نسبت‌های بالا در هندوراس، گواتمالا، برزیل، آرژانتین، ونزوئلا و السالوادور)، اصطلاحی که شامل همه افرادی می‌شود که به دلیل زن/زنانه بودن، از جمله تعداد زیادی از زنان ترانس، مورد رفتاروحشیانه قرار می‌گیرند یا کشته می‌شوند.[3] در همان زمان، جنبش Ni Una Menos [حتی برای یک زن.م. ] بیش از یک میلیون زن را در سراسر آمریکای لاتین (و اسپانیا و ایتالیا) برای اعتراض به خشونت مردانه درخیابان‌ها بسیج کرده است. Ni Una Menos همچنین با سازماندهی زنان و اجتماعات تراجنسی و تراوستی وارد مدارس، کلیساها و اتحادیه‌ها شده است تا با زنان در طبقات اقتصادی و اجتماعی منطقه‌ای گوناگون در ارتباط باشد تا به کشتار زنان و افراد ترانس، و در ضمن با تداوم تبعیض، ضرب و شتم و نابرابری سیستمیک اعتراض کند.

غالباً مرگ و میرهای مربوط به زن-کُشی به صورت داستان‌های احساساتی گرایانه گزارش می‌شود تا به آن شوک لحظه‌ای برسد. و بعد دوباره همین اتفاق می‌افتد. مطمئناً [در این گزارش ها]وحشت وجود دارد، اما همیشه مرتبط با یک آنالیز و بسیج افکار نیست که خشم جمعی را برانگیزد. ویژگی برجسته و سیستمی این خشونت، همین که گفته شود مردانی که مرتکب چنین جنایاتی می‌شوند دچار اختلالات شخصیتی یا شرایط پاتولوژیک منفرد اند، زدوده می‌شود. همین زُدایش دوباره هنگامی اتفاق می‌افتد که یک مرگ، “تراژیک” تلقی شود، گویی نیروهای متضاد واساطیری در جهان منجر به آن نتیجه‌ی ناگوار شده باشند. در کاستاریکا، جامعه شناس مونتسرات ساگوت معتقد است که خشونت علیه زنان نه تنها نابرابری نظام‌یافته بین زنان و مردان را در کل جامعه برجسته می‌کند، بل شکل‌های ترور را آشکار می‌سازد که بخشی از میراث قدرت دیکتاتوری و خشونت نظامی است.[4] مصونیت از مجازات قتل‌های وحشیانه، تداوم بخش میراث خشونت آمیز است در جایی که سلطه، ترور، آسیب‌پذیری اجتماعی و جنایت به طور سیستماتیک انجام می‌شود. از نظر او، توضیح ترورهایی از این دست از طریق دست یازیدن به خصوصیات فردی، آسیب شناسی یا حتی خشونت مردانه میسر نخواهد شد. در عوض، این کشتارها را باید از نظر بازتولید ساختار اجتماعی درک کرد. وی ادعا می‌کند که باید این کشتارها را به منزله یک شکل افراطی از تروریسم جنسی توصیف کرد.[5]

از نظر ساگوت، جنایت شدیدترین نوع سلطه است و شکل‌های دیگرآن، از جمله تبعیض، آزار و اذیت و ضرب و شتم، باید مانند یک پیوستار با زن-کُشی درنظر گرفته شود. این یک بحث علّی نیست، اما هر شکلی از سلطه، این فرجام مرگبار را به عنوان یک پتانسیل نشان می‌دهد. خشونت جنسی، تهدید به مرگ را با خود به همراه دارد و غالباً به عهد خود وفادار می‌ماند.

زن-کُشی تا حدودی با ایجاد جوّ ترس که در آن هر زن، از جمله زنان ترانس، کشته می‌شوند، کار خود را پیش می‌برد. و این ترس در بین زنان رنگین پوست و به ویژه در برزیل دیده می‌شود. کسانی که زندگی می‌کنند، خود را به صورت کسانی که هنوز زنده اند، می‌بینند و به رغم این تهدیداتِ محیطی به زندگی ادامه می‌دهند و در این جوّ آسیب‌های احتمالی، بودن را تاب می‌آورند و به نفس کشیدنی بسنده می‌کنند. زنانی که در چنین شرایطی زندگی می‌کنند، تا حدودی از شیوع و بی کیفر ماندن این اعمال جنایتـبار وحشت دارند. آنان برای اجتناب از این سرنوشت، خود را ناگزیر از تبعیت مردان حس می‌کنند، که این بدان معناست که تجربه‌ی نابرابری و تسلیم شدن شان در ارتباطی تنگاتنگ است با وضعیت شان به عنوان موجوداتی “درخور جنایت”. فرمانِ “تبعیت کن یا بمیر” ممکن است امری اغراق آمیز به نظر رسد، اما این پیامی است که بسیاری از زنان می‌دانند خطاب به آنان است. این اقتدار برای ایجاد ترور اغلب توسط دستگاه‌های پلیس و دادگاه که از پیگرد قانونی ضاربان امتناع می‌ورزند، مورد حمایت و تقویت قرار می‌گیرد و ویژگی مجرمانه‌ی این خشونت را به رسمیت نمی‌شناسد. گاهی اوقات خشونت به زنانی که جرأت می‌کنند شکایت قانونی کنند، اعمال می‌شود: مظهر شجاعت و پشتکار را مجازات می‌کنند.

جنایت هرچند عملی آشکارا خشن در این سناریو است، اما با همان سرعت و شدت زیاد بازسازی نمی‌شد، اگر مجرمین جرم خود را رد نمی‌کردند، یا قربانی را مقصر نمی‌شمردند، یا قاتل را به قصد تبرئه، روان رنجور جا نمی‌زدند.

در واقع، مصونیت از مجازات اغلب در ساختار قانونی برساخته می‌شود (که یکی از دلایلی است که مقامات محلی در مقابل مداخله‌ی «دادگاه حقوق بشر بین آمریکاییان» مقاومت می‌کنند)، به این معنی که: امتناع از دریافت گزارش، تهدیدات علیه کسانی که این گزارش را ارائه می‌دهند، و عدم به رسمیت شناختن جرم، همه باعث بروز مداوم این خشونت و دادن مجوز به قاتل می‌شود. در چنین حالتی، ما باید خشونت را هم در کنش جستجو کنیم و هم در آن پیش آگهی که با نگرانی خبراز سلطه‌ی اجتماعی زنان – و زنانه‌ها – می‌دهد. خشونت در سلسله امتناع‌های قانونی و عدم موفقیت در تشخیص آن به وجود می‌آید: هیچ گزارشی به قصد تشخیص جرم، تعیین مجازات و جبران خسارت نیست.

اگر زن-کُشی به مثابه ایجاد ترور جنسی درنظر گرفته شود، پس این مبارزات فمینیستی و تراجنسیتی نه تنها به هم پیوسته‌اند (همانطور که باید) بلکه با مبارزات افراد همجنس خواه، و با همه کسانی که با همجنس-هراسی مبارزه می‌کنند و نیز با افراد رنگین پوست که به طور نامتناسب هدف خشونت و طردشدگی قرار می‌گیرند، پیوند دارد. اگر ترور جنسی نه تنها در صدد سلطه، بلکه در فکرامحا ونابودی باشد، پس خشونت جنسی مکانی متراکم برای تاریخ‌های پیچیده‌ی سرکوب و مبارزات مقاومت محسوب می‌شود. به همان اندازه که هر یک از این آسیب‌ها یقیناً فردی و وحشتناک است، در ضمن به یک ساختار اجتماعی تعلق دارند که زنان را درخورِسوگواری[6] نمی‌داند. عمل خشونت، ساختار اجتماعی را رقم می‌زند و ساختار اجتماعی از هر یک از اعمال خشونت آمیز که توسط آن متجلی و بازتولید می‌شود، فراتر می‌رود. اینها آسیب‌هایی است که نباید اتفاق می‌افتاد، که هرگز نباید دوباره اتفاق بیفتد: Ni Una Menos.

مثال من، عدالتی به ویژگی‌های شاخص تاریخی این اعمال خشونت آمیز روا نمی‌دارد، اما شاید مجموعه‌ای از سؤالات را ارائه دهد که می‌تواند کمک کننده باشد اگر ما به دنبال فهمیدن قتل بر مبنای قتل به عنوان چیزی غیر از اقدامات منفرد و وحشتناک هستیم. خواست اخلاقی و معرفت شناختی برای ایجاد یک تصویر جهانی و شرح این واقعیت باید شامل قتل‌هایی باشد که در زندان‌ها و خیابان‌های ایالات متحده اتفاق می‌افتد، و این از وظایف پلیس است که غالباً قانون را در محل رویداد وضع می‌کند. جناح پوپولیستی راست اقتدارگرایی جدید، استدلال‌های امنیتی جدید و قدرت‌های جدید برای نیروهای امنیتی، پلیس و ارتش (و ادغام خاص هر سه که به نظر می‌رسد به طور فزاینده بر فضای عمومی نظارت می‌کند) قایل می‌شود مبنی براین که چنین نهادهای مرگباری برای “محافظت” از “مردم” در برابر خشونت لازم است. با این همه، چنین توجیهاتی فقط قدرت‌های پلیس را گسترش می‌دهد و آنانی را که در حاشیه قرار دارند، در معرض خطر استراتژی‌های شدیدترِ مهار و محدودیت قرار می‌دهد.

ایستادگی در برابر سیاست مرگ‌آفرین

آیا راهی وجود دارد که بدون ایجاد طبقه‌ای از قربانیانی که زنان، همجنس خواهان، افراد ترانس و افراد رنگین پوست (بطور کلی) شبکه هایشان، نظریه‌ها و تحلیل هایشان، همبستگی ها، و قدرتشان برای ایجاد مخالفت مؤثر را انکار کند، شکل‌های هدفـمند سیاستِ مرگ آفرین را نامگذاری و با آنها مخالفت کند؟ پلیس به بهانه‌ی “محافظت” از مردم در برابر خشونت، و به دنبال گسترش اختیار خود برای بازداشتـشان به نام آن حفاظت است. آیا ما ناخواسته کاری مشابه انجام می‌دهیم وقتی در مورد “جمعیت آسیب‌پذیر” صحبت می‌کنیم، و بنابراین وظیفه‌ی ما تنها این می‌شود که آنان را از چنین آسیب‌پذیری ای رهایی بخشیم؟ این وظیفه توسط یک سازمان یا بنگاهی انجام می‌شود که درصدد تأمین این کمک‌ها است. نجات از تزلزل و نبودِ امنیت اجتماعی خوب است، اما آیا این رویکرد کمکی به درک و مخالفت با شکل‌های ساختاریِ خشونت و اقتصاد می‌کند که جمعیت‌ها را به تزلزلی غیرقابل زیستن سوق می‌دهد؟ چرا “ما” گزینه‌ی پدرسالارانه را، مانند گذشته، به منظور پیوستن به شبکه‌های همبستگی، ومخالفت با چنین شکل‌های سلطه‌ی اجتماعی و خشونت، به همراه کسانی که به طور همزمان آسیب‌پذیر و در حال مبارزه هستند، از بین نمی‌بریم؟ هنگامی که افراد “آسیب‌پذیر” این سان متشکل شوند، آیا همچنان می‌توانند توانایی خود را حفظ و اعمال کنند؟ یا آیا قدرت که به تمامی از موقعیت آسیب‌پذیرها رخت بربسته است، به صورت مراقبت پدرسالارانه -که در حال حاضر ملزم به مداخله شده است- دوباره ظهور می‌کند؟

اگر وضعیت افراد آسیب‌پذیر در واقع یک منظومه متشکل از آسیب‌پذیری، خشم، ایستادگی و مقاومت است که در همین شرایط تاریخی پدید می‌آید، چه؟ بیرون کشیدن آسیب‌پذیری از این منظومه به همان اندازه غیر منطقی خواهد بود. در حقیقت، آسیب‌پذیری، روابط اجتماعی را پشت سر می‌گذارد، و بدون آن بینش، ما شانس کمی برای تحقق آن نوع برابریِ اساسیِ مطلوب داریم. آسیب‌پذیری نباید منحصراً با انفعال همسان پنداری شود. این تنها از رهگذر مجموعه‌ی جسمیت یافته‌ی روابط اجتماعی، از جمله پراکسیس مقاومت، معنا پیدا می‌کند. یک دورنما از آسیب‌پذیری به عنوان بخشی از روابط و کنشگری‌های اجتماعیِ جسمیت یافته می‌تواند به ما در درک چگونگی و چرایی شکل‌های مقاومت کمک کند. هرچند سلطه همیشه منجر به مقاومت نمی‌شود، اما اگر چارچوب‌های قدرت ما نتوانند دریابند که چگونه آسیب‌پذیری و مقاومت می‌توانند در کنار هم کار کنند، ما در معرض این خطر می‌مانیم که نتوانیم آن نقاط مقاومت را که توسط آسیب‌پذیری گسسته می‌شوند، شناسایی کنیم.

مقاومت روزانه

به رغم آنچه گفته شده، واضح است که ویژگی سازمان یافته‌ی محرومیت و مرگ که به صورت گسترده ودرابعادی عظیم درمرزهای اروپا جای گرفته، و مقاومت مهاجران و متحدین شان، حتی اگر گهگاهی باشد، بسیار مهم است. حدود ۵۴۰۰ نفر در تلاش برای عبور از مدیترانه تنها در سال‌های ۲۰۱۷-۱۸ جان خود را از دست دادند، و این شامل تعداد زیادی از کُردها است که به دنبال مهاجرت از طریق دریا بودند.[7] شبکه حقوق بشر سوریه گزارش داد که در هشتمین سالگرد خیزش در مارس ۲۰۱۹، تعداد کشته شدگان غیرنظامی به ۱۶۱۲۲۱  رسیده است.[8] علاوه بر زن-کشی، نمونه‌های زیادی وجود دارد که می‌توانیم این سؤال را مطرح کنیم که چطور می‌توانیم آن سازماندهی که مردم را در معرض سلب مالکیت و مرگ قرار می‌دهد، نامگذاری و درک کنیم؟ آن سازماندهی که شامل رفتار وحشیانه به سوری‌ها و کردها در مرز ترکیه می‌شود و نیز نژاد پرستیِ مسلمان ستیز در اروپا و ایالات متحده، وهمگرایی اش با نژاد پرستیِ مهاجرت ستیز و ضدّ سیاه که باعث ایجاد ایده افراد یکبار مصرف می‌شود—کسانی که در آستانه‌ی مرگ‌اند یا دیری است مرده‌اند.

در آن واحد، کسانی که پشتیبانی زیرساختی را از دست داده اند، شبکه‌هایی را توسعه داده، و جدول‌های زمانی را به کار برده‌اند و در پی فهم و استفاده از قوانین بین المللیِ دریانوردی در دریای مدیترانه به نفع خود برای حرکت به آن سوی مرزها بوده‌اند – برای ترسیم یک خط مسیر و پیوند با گروه‌هایی که می‌توانند به هر طریقی از آنان پشتیبانی کنند، مانند اقامت در هتل‌های خالی که آنارشیست‌ها در آن‌ها مسکن گزیده‌اند. آنانی که در سرتاسر مرزهای اروپا تجمع کرده اند، دقیقاً درهمان موقعیتی نیستند که فیلسوف سیاسی جورجو آگامبن از آن به عنوان “زندگی برهنه” یاد کرده است – به عبارت دیگر، ما با محروم کردن بیشتر آنان از همه‌ی ظرفیت ها، رنج شان را بازنمی شناسیم. چرا که آنان در اکثر موارد در یک وضعیت وحشتناک قرار دارند: شکل‌های تصادفی گروه گرایانه، استفاده از تلفن همراه، طرح اندازی و دست به کنشگری زدن در صورت امکان، ترسیم نقشه ها، یادگیری زبان ها، هرچند در بسیاری موارد این فعالیت‌ها همیشه ممکن نیست. حتی آژانس‌ها از هر نظر مسدود شده اند، اما هنوز راه‌هایی برای مقاومت در برابر آن انسداد وجود دارد، راه‌هایی برای ورود به میدان خشونت برای جلوگیری از ادامه‌ی آن. وقتی آنان برای حرکت، برای ورود به مرز تقاضای اوراق می‌کنند، دقیقاً بر آسیب‌پذیری خود غلبه نمی‌کنند – تظاهر به آن می‌کنند و با آن دست به تظاهرات می‌زنند. آنچه اتفاق می‌افتد تبدیل معجزه آسا یا قهرمانانه‌ی آسیب‌پذیری به توانایی نیست، بلکه بیان این خواسته است که فقط یک زندگیِ پشتیبانی شده می‌تواند به عنوان یک زندگی پایدار باشد. گاهی اوقات بیانِ خواسته با زبان بدن صورت می‌گیرد، از طریق نمایش در مکانی که فرد در معرض خشونتِ قدرت پلیس است، و از طریق امتناع از حرکت. تصویر تلفن همراهِ درخواست کننده مورد مجازی را برای زندگی واقعی برمی سازد و نشان می‌دهد که زندگی چگونه به گردش مجازی آن بستگی دارد. بدن فقط می‌تواند ادعا کند که “این یک زندگی است” اگر شرایط ادعا برقرار شود، یعنی از طریق تظاهرات نمایشیِ فاحش و عمومی.

به عنوان نمونه، روزنامه آلمانی “مقاومت روزانه” را که به زبان‌های فارسی، عربی، ترکی، آلمانی، فرانسوی و انگلیسی منتشر می‌شود، در نظر بگیرید که حاوی مقالاتی از پناهندگان است که مجموعه‌ای از خواسته‌های سیاسی را صورت بندی می‌کند: از جمله لغو کلیه‌ی اردوگاه‌های پناهندگان، پایاندهی به سیاست آلمانی Residenzpflicht (که آزادی حرکت پناهندگان در مرزها را محدود می‌کند)، متوقف کردن همه اخراج ها، و کمک هزینه‌ی کار و تحصیل برای پناهندگان.[9] در سال ۲۰۱۲، بسیاری از پناهندگان در شهر وورتسبورگ، بخاطر اینکه دولت از پاسخ دادن به آنان خودداری کرده بود، بر لب‌های خود بخیه زدند، و اعتراض کردند. این ژست بعدتر در چندین اردوگاه تکرار شده است، به خصوص اخیراً توسط مهاجران ایرانی در کاله فرانسه در مارس ۲۰۱۷ قبل از تخریب و تخلیه اردوگاه شان. نظر آنان، که به طور گسترده بین همه‌ی پناهندگان مشترک است، این است که بدون یک پاسخ سیاسی، پناهندگان بی صدا می‌مانند، زیرا صدایی که شنیده نمی‌شود، ثبت نشده است، و بنابراین یک صدای سیاسی هم نیست. البته آنان ادعای خود را به این شکل گزاره‌ای مطرح نکردند. اما این نکته را با یک ژستِ قابل خواندن و قابل مشاهده بیان کردند مبنی بر این که صدا را به مثابه نشانه و اصل خواسته شان خاموش می‌کنند. تصویر لب‌های بخیه زده نشان می‌دهد که خواسته شان نمی‌تواند بر زبان رانده شود و به همین دلیل خواسته‌ی بی صدا، خود را نشان می‌دهد. این بی صدا بودن، خود را به صورت تصویری به نمایش می‌گذارد تا بتواند در مورد محدودیت‌های سیاسیِ تحمیل شده بر شنوایی اظهار نظر کند. به نوعی ما دوباره گونه‌ای سیاستی تئاتری و نمایشی می‌بینیم که قدرت خود و در عین حال محدودیت‌های تحمیل شده بر آن قدرت را تصریح می‌کند.

نمونه‌ی دیگر از ترکیه، “مرد ایستاده” در ژوئن سال ۲۰۱۳ در میدان تقسیم است که بخشی از جنبش‌های اعتراضی علیه دولت اردوغان، از جمله در برابر سیاست‌های خصوصی سازی و اقتدارگرایی آن بود. مرد ایستاده یک هنرمند برجسته بود، Erdem Gündüz، که به ظاهراز دستورالعمل دولت پیروی می‌کرد، و بلافاصله پس از اعتراضات گسترده آزاد شد، زیرا نه تجمعی کرده بود و نه با تجمع کنندگان دیگر صحبت کرده بود – فرمانی از اردوغان که به دنبال تضعیف بنیادی‌ترین اصول دموکراسی بود: یعنی آزادی حرکت، تجمع و آزادی بیان. بنابراین، یک نفر “ایستاد”، و در فاصله‌ی اجباری از شخص دیگری ایستاد، که او نیز به نوبه خود در فاصله‌ی اجباری از دیگری ایستاده بود. از نظر قانونی، آنان یک تجمع را تشکیل نمی‌دادند، و هیچ کس در حال صحبت و حرکت نبود. آنچه آنان انجام دادند این بود که صدها نفرشان در هماهنگی کامل با یکدیگر میدان تقسیم را در فاصله‌ی مناسب از یکدیگر پر کردند. آنان به طور مؤثری ممنوعیتی را که در آن زندگی می‌کردند، نشان دادند و همان زمان با پیروی از آن فرمان، موقعیت خود را جلوی دوربین‌ها به نمایش نهادند که امکان ممنوعیت کاملش وجود نداشت. این تظاهرات حداقل دو معنی داشت: ممنوعیت نشان داده شد، جسمیت یافت، با زبان بدن اجرا شد – این ممنوعیت تبدیل به یک سند شد – اما با این ممنوعیت نیز مخالفت شد، علیه آن تظاهرات شد. این تظاهرات در میدان دیدی که توسط دوربین‌های تلفن همراه گشوده شد، لحظه به لحظه ثبت شده است؛ توسط تلفن‌های همراه: یعنی آن دسته از فناوری‌هایی که از سخن گفتن و حرکت طفره می‌روند. بدین ترتیب، این عملکرد، در آن واحد هم از ممنوعیت پیروی کرد و هم با آن مخالفت ورزید. این نشانگر موقعیت درهم گره خورده‌ی فرد تحت انقیاد است، در آن واحد با نمایش آن و نیز با ایستادگی در برابر آن انقیاد.

در چنین مواردی، شخصیت زنده‌ی فرد تحت انقیاد نیز برجسته می‌شود: این یک زندگی نخواهد بود که در انقیادش منزوی شود، و از ظهور و گفتار در حوزه عمومی محروم شود. این یک زندگی زنده خواهد بود، و این افزون بر این به معنای آن است که هنوز خاموش نشده است، و این که: همچنان به نمایندگی از شخصیت زنده خود، به مطالبات و ادعاهای خود ادامه می‌دهد. کسانی که می‌گویند “من به راحتی ناپدید نمی‌شوم”، یا “ناپدید شدن من اثری پرجنب و جوش برجای خواهد گذاشت که مقاومت از آن سر برخواهد کرد”، به طور تأثیرگذار بر سوگواری پذیری شان در حوزه عمومی و رسانه‌ها تصریح می‌کنند. با قرار دادن بدن‌های خود در زمینه‌ای نمایشی، می‌گذارند همه بدانند که بدن‌ها در معرض بازداشت، تبعید یا مرگ قرار دارند. زیرا اجرای جسمیت یافته، آن برونگذاشت تاریخی خاص را در معرض خشونت قرار می‌دهد؛ شرط بندی و خواسته اش را با تداوم اجرایی و جسمیت یافته‌ی خود می‌سازد. توجه داشته باشید که این بیواسطگی بدن نیست که این خواسته را ایجاد می‌کند، بل بدن به مثابه چیزی که از حیث اجتماعی تنظیم و طرد شده است، بدن به مثابه چیزی پایدار و مقاوم در برابر آن تنظیم شدگی که موجودیتش را در واژگانی قابل خواندن تصریح می‌کند.[10] بدن به مثابه اشاره‌ی [deixis] خود عمل می‌کند، اشاره‌ای به بدن یا اجرایی از بدن که حاکی از وضعیت آن است: این بدن، این بدن ها؛ اینها بدن‌هایی هستند که در معرض خشونت قرار گرفته‌اند و در برابر ناپدید شدن مقاومت می‌کنند. این بدن‌ها هنوز هم وجود دارند، به این معنی که آنان شرایطی را همچنان تاب می‌آورند که توان شان را برای تاب آوری بطور سیستماتیک تحلیل می‌برد.

بدن و معنای سیاسی آن

این تاب آوری و پایداری نه موضوعی است در حیطه‌ی فردگراییِ قهرمانانه، نه یکی از آن نقب-زنی‌های عمیق است به درون ریشه‌های ناشناخته‌ی نفس. بدن، در پایداری خود، نه بیان فردی است و نه بیان یک اراده‌ی جمعی. زیرا اگر بپذیریم که بخشی از آنچه یک بدن است (و این برای لحظه‌ای یک ادعای هستی شناختی است)، در وابستگی آن به سایر بدن‌ها رخ می‌دهد − به فرآیندهای زنده‌ای که بخشی از آن است، در شبکه‌های حمایتی که در آن نیز نقش دارد − بنابراین ما می‌توانیم بگوییم که تصور بدن‌های فردیِ کاملاً متمایز از یکدیگر آن قدرها هم درست نیست؛ و همچنین صحیح نخواهد بود که بدون تفکیک درباره آنها فکر کنیم. بدون مفهوم سازی از معنای سیاسیِ بدن انسان در زمینه‌ی آن نهادها، رویه‌ها و روابطی که بدن در آن به سر می‌برد و شکوفا می‌شود، ما موفق به یافتن بهترین پاسخ ممکن به این پرسش نمی‌شویم که چرا جنایت غیرقابل قبول است، که چرا باید با طردشدگی مخالفت کرد و چرا باید شکنندگیِ ناشی از عدم امنیت اجتماعی-اقتصادی را فروکاست. فقط این نیست که دُورِ این یا آن بدن در یک شبکه از روابط مرزکشی شده باشد، بلکه این مرزکشی خود، هم نشانگرشمولیت و هم ارتباط است. بدن شاید دقیقاً به واسطه مرزهایش، از یک دنیای مادی و اجتماعی متمایز می‌شود و در معرض یک دنیای مادی و اجتماعی قرار می‌گیرد که زندگی و عمل خود را ممکن سازد. هنگامی که شرایط زیرساختیِ زندگی به خطر افتد، زندگی نیز نادیده گرفته می‌شود، زیرا زندگی نیاز به زیرساخت‌ها دارد، نه فقط به منزله یک حمایت برونی، بلکه به مثابه یک ویژگی برجسته‌ی خود زندگی. این یک نکته‌ی ماتریالیستی است که ما تا خود در مخاطره نیافتاده ایم، انکارش می‌کنیم.

نظریه‌ی اجتماعی انتقادی همیشه به آن روش‌ها اهمیت نمی‌دهد که در آن زندگی و مرگ متضمن شیوه‌هایی است که ما از طریق آن به روابط اجتماعی می‌اندیشیم. این البته مهم است که بگوییم زندگی و مرگ هر دو از نظر اجتماعی سازمان یافته‌اند و می‌توانیم شکل‌های اجتماعی زندگی و مرگ را توصیف کنیم. اما اگر در چنین بحث‌هایی منظور خود از “اجتماعی” را روشن نکنیم، ممکن است متوجه نشویم که چگونه تهدید مرگ و نوید زندگی ویژگی‌های سازنده‌ی روابطی است که ما آنها را “اجتماعی” می‌نامیم. بنابراین، از بعضی جهات، عادات سازه گراییِ [constructivism] ما باید تغییر کند تا بتوان ساز و کار زندگی و مرگ را در این خصوص دریافت: ساز و کار پایداری‌های بدنی را، آن هم از این واقعیت که همیشه شرایطی برای پایداری بدنی وجود دارد. اگر آن شرایط برای پایداری بدنی محقق نشود، پایداری در معرض تهدید قرار می‌گیرد.

اگر حق پایداری وجود داشته باشد، اینگونه نیست که افراد با هزینه موقعیت اجتماعی خود به آن برسند. فردگرایی نمی‌تواند موقعیت آسیب‌پذیری، درمعرض خطر بودن، حتی وابستگی را که در حقوق در نظر گرفته شده است، دریابد، و به نظر من، حق پایداری مرتبط است با یک بدن که مرزهایش، روابط اجتماعیِ پر وپیمان وهیجان برانگیز است. این که اگر بدنی که متزلزل شود و سقوط کند، تحت مراقبت شبکه‌های پشتیبانی قرار گیرد، یا اینکه یک بدن در حال حرکت بدون مانع راه خود را برود، بستگی به این دارد که آیا جهانی برای هم گرانش و هم تحرک آن ساخته شده است یا نه—و این که آیا چنین جهانی می‌تواند ساخته شود؟ پوست از ابتدا روشی است برای قرار گرفتن در معرض عناصر، اما آن در معرض گذاری همیشه شکلی اجتماعی به خود می‌گیرد. و آنچه آن در معرض گذاری با آن مواجه می‌شود، قدر مسلم یک رابطه‌ی سازمان یافته‌ی اجتماعی است: رابطه با پناهگاه، با تنپوش کافی، با خدمات درمانی. اگر بخواهیم با فروکاهیدن بدن به عناصر عریانش و یا حتی به حیات برهنه‌اش[11]، آنچه را بیش از همه در خصوص بدن ضروری است، پیدا کنیم، آن راهمان جا و در سطح اساسی‌ترین نیازهای آن می‌یابیم، و می‌بینیم که جهان اجتماعی از پیش در حال ساخت صحنه بوده است. بنابراین، مسائل اساسیِ تحرک، بیان، گرما و سلامت حاکی از آن است که بدن در دنیای اجتماعی که مسیرهایش به طور متفاوت سنگفرش شده اند، باز یا بسته است؛ آن دنیای اجتماعی که در آن شکل‌های گوناگون تنپوش و انواع سرپناه‌ها کم و بیش در دسترس، مقرون به صرفه یا گذراست. بدن همواره با آن روابط اجتماعی ای تعریف می‌شود که متکی بر تداوم، پایداری و شکوفایی اش است.

حفظ محیط زیست

شکوفایی که با زندگی بشر پیوند دارد، به شکوفایی موجودات غیر انسانی مرتبط است؛ حیات انسانی و غیرانسانی نیز به واسطه‌ی فرآیندهای زندگی که در آنها وجود دارد وبین خود به اشتراک می‌گذارند و مورد نیازشان است، با یکدیگر مرتبط‌اند و انواع سؤالات مربوط به مباشرت راپیش می‌کشند که سزاوار توجه کامل دانشمندان و روشنفکران در همه زمینه‌ها است. در مفهوم سیاسیِ حفظ نفس، که غالباً در دفاع از اقدامات خشونت آمیز مورد استفاده قرار می‌گیرد، این نکته فراموش می‌شود که حفظ نفس نیازمند حفظ زمین است، و اینکه ما “در” محیط سیاره‌ای قائم به ذات نیستیم، بل تا زمانی که کره زمین تداوم یابد به حیات خود ادامه می‌دهیم. آنچه برای انسان‌ها صادق است، برای همه موجودات زنده نیز که برای ادامه زندگی به خاکِ غیر سمّی و آب تمیز نیاز دارند، صادق است.[12] اگر هرکدام از ما زنده بمانیم، شکوفا شویم، حتی تلاش برای زندگی خوب کنیم، آن حیاتی خواهد بود که با دیگران به اشتراک گذاشته ایم- یک زندگی که بدون آن دیگران زندگی نیست. من این “من” را که در چنین شرایطی قرار دارد، از دست نخواهم داد؛ برعکس، اگر من خوش شانس باشم و جهان سرجای خود باشد، هر کس که باشم، از طریق پیوندهای من با دیگران پیوسته پایدار و در حال تحول خواهم بود، درآن شکل‌های ارتباطی که من با آنها تغییر می‌کنم تا برقرار بمانم.

زندگی مشترک

رابطه‌ی دوگانه تنها بخشی از داستان را روایت می‌کند – بخشی که می‌توان از طریق درگیری با آن برایش نمونه آورد. این “من” برای زنده ماندن و شکوفایی نیاز به “تو” دارد. با این همه، “من” و “تو” نیاز به جهانی پایدار دارند. این روابط اجتماعی می‌تواند زمینه‌ای برای فکر کردن در مورد تعهدات گسترده ترِ عدم خشونت جهانی باشد که ما در برابر یکدیگر متقبل می‌شویم: من نمی‌توانم بدون زندگی مشترک با مجموعه‌ای از افراد زندگی کنم، واین غیرقابل تغییر است که پتانسیل‌های ویرانگری دقیقاً در آن ارتباط ضروری خانه کرده است. این نکته که یک گروه نمی‌تواند بدون زندگی مشترک با گروه دیگر زندگی کند، به این معنی است که زندگیِ خودِ شخص، به نوعی، زندگیِ گروهی دیگر است. و جز این، تعداد فزاینده‌ی افرادی هستند که دیگر متعلق به یک ملت نیستند، یا اینکه زمینه‌های تعلق خاطر خود به سرزمین شان را از دست داده اند، چه دیده‌اند که آن دیاران را بمباران یا سرقت کرده اند؛ افرادی که آنان را از هر گروهی که به سختی کنارخود نگه می‌داشت، رانده شده و متحمل خسارات تحمل ناپذیری گشته و به زبان جدیدی وارد شده‌اند که تازه شروع به صحبت به آن کرده اند، و خلاصه کنیم: به صورت “بی تابعیت” یا “مهاجر” یا “بومی” رده بندی شده‌اند.

همبستگی

پیوندهایی که به طور بالقوه ما را در مناطق خشونتِ ژئوپلیتیکی متصل می‌کند، می‌تواند ناآگاهانه و ضعیف باشد، و با پدرسالاری و قدرت گرانبار شود، اما همین پیوندها می‌تواند از طریق شکل‌های دوشادوش همبستگی تقویت شود و تقدم و ضرورت خشونت را محل تردید قراردهد. احساسات همبستگی پایدار، ویژگی‌های دوشادوش اتحادهای ما را، و نیز خواست مداوم ترجمه و همچنین محدودیتهای معرفتی را که نشانگر عدم موفقیت آن است، از جمله سود و زیان هایش را پذیرا می‌شود. تصریح آسیب‌پذیری نه به مثابه‌ی یکی از خصایل سوژه، بلکه به منزله‌ی یکی از ویژگی‌های روابط اجتماعی، به معنای آسیب‌پذیری به مثابه‌ی یک هویت، یک مقوله یا یک زمینه برای اقدام سیاسی نیست. در عوض، پایداری در شرایط آسیب‌پذیری ثابت می‌کند که نوع ویژه‌ی قدرتِ خود است، و از آن نوع دیگر پایداری متمایز می‌شود که قدرت را دستاورد آسیب ناپذیری می‌داند. این موقعیت تسلط، شکل‌های سلطه را که باید با آن مخالفت کرد، تکرار می‌کند، و آن دسته از انواع پذیرندگی و سرایت را که موجب همبستگی و اتحادهای تحولـگرا می‌شوند، بی ارزش می‌کند.

قدرت عدم خشونت

به همین ترتیب، پیشداوری در برابر عدم خشونت انگار که چیزی منفعل و بی فایده باشد، به طور ضمنی بستگی به تقسیم جنسیتی از خصایصی دارد که مردانگی در آن در حکم فاعلیت و زنانگی در حکم انفعال است. هیچ ارزیابی مجددی از این ارزش‌ها باعث غلبه بر کذب بودن آن تخالف مضاعف نمی‌شود. در واقع، قدرت عدم خشونت، نیروی آن، در حالت‌های مقاومت در برابر نوعی از خشونت یافت می‌شود که مرتباً نام واقعی آن را پنهان می‌کند. عدم خشونت، نیرنگِ نهان در خشونت‌های دولتی در برابر مردم سیاه پوست و قهوه‌ای رنگ، همجنس خواهان، مهاجران، بی خانمان‌ها و مخالفان را افشا می‌کند – گویی که آنان همگی، مسئول بسیاری از ویرانگری‌ها بوده‌اند و باید به “دلایل امنیتی” بازداشت، زندانی یا اخراج شوند. “نیروی روح” که گاندی در ذهن داشت، هرگز کاملاً جدایی پذیر نبود از وضعیتِ جسمیت یافته، یک شیوه‌ی زندگی در بدن و یک شیوه‌ی پایدار بودن، دقیقاً تحت شرایطی که به همان موقعیت‌های پایداری حمله می‌کند. گاهی اوقات ادامه به زندگی تحت آزار و اذیتِ روابط اجتماعی شکست نهاییِ قدرت خشن است.

 پیوند یک تمرینِ عدم خشونت با نیرویی یا قدرتی که از خشونت‌های مخرب متمایز است، چیزی که در اتحادهای همبستگیِ مقاومت و پایداری آشکار است، نشان می‌دهد که عدم خشونت یک انفعال ضعیف و بی فایده نیست. امتناع همان دست به کار نزدن نیست. کسی که اعتصاب غذا کند، از بازتولید بدن زندانی اش امتناع می‌ورزد، و به اقتدارِ زندانبانان که بی محابا به زندگی زندانیان حمله کرده اند، اعتراض می‌کند. اعتصاب ممکن است به عنوان یک “عمل” به نظر نرسد، اما قدرت خود را با امتناع از کارکردن تصریح می‌کند؛ کار کردنی که برای تداوم شکل استثماری سرمایه داری ضروری است. نافرمانی مدنی ممکن است به نظر رسد “گزینه سلبی” ساده‌ای باشد، اما مردم را وامی دارد قضاوت کنند که یک نظام حقوقی، عادل نیست. این امر مستلزم تمرین قضاوتی فرا قانونی است. نقض حصار یا دیواری که برای دور نگه داشتن مردم طراحی شده است، دقیقاً تمرین یک ادعای فراقانونی نسبت به آزادی است، چیزی که رژیم حقوقی موجود نتوانسته است طبق شرایط خاص خود فراهم کند. تحریم رژیمی که به قواعد استعماری خود ادامه می‌دهد، و سلب مالکیت، آوارگی و محرومیت کل مردمی را تشدید می‌کند، به معنای تصریح بی عدالتی آن رژیم است، به معنای امتناع از بازتولید جرم وجنایتش است، توگویی جرم وجنایت حالتی طبیعی است.

برای آنکه عدم خشونت از منطق‌های جنگی بگریزد که بین زندگی‌هایی که ارزش حفظ شدن دارند و زندگی‌هایی که ضرورتی ندارند، تمایز قائل می‌شود، باید بخشی از یک سیاست مساوات شود. بنابراین، مداخله‌ای در حوزه‌ی ظواهر امر – رسانه‌ها و همه‌ی قلب و تحریف‌های معاصر حوزه‌ی عمومی – لازم است که هر زندگی را سوگواری پذیر کند، یعنی شایسته‌ی زندگی خود، مستحق زندگی خود. خواستن این که زندگی باشد، روش دیگری برای گفتن این است که همه‌ی زندگی‌ها باید بتوانند بدون اینکه در معرض خشونت، طرد سیستمیک یا امحای نظامی باشند، به زندگی خود ادامه دهند.

مساوات‌طلبی

برای مقابله با توطئه‌ی سلسله اوهامِ کشنده‌ای که اغلب اوقات توجیه کننده‌ی خشونت پلیس علیه جوامع سیاه و قهوه‌ای رنگ، خشونت نظامی علیه مهاجران و خشونت دولتی علیه مخالفان است، یک تخیل جدید لازم است – یک تخیل مساوات طلبانه که وابستگی متقابل زندگی‌ها را دریابد. غیر واقعی و بی فایده، بله، اما این احتمالا روشی برای تحقق واقعیت دیگری باشد که متکی به منطق‌های ابزاری و سلسله اوهام نژادی نیست که کارش بازتولید خشونت دولتی است. “غیرواقعگرا بودنِ” چنین تخیلی قدرت آن است. فقط این طور نیست که در چنین دنیایی، هر زندگی مستحق رفتار‌ی مساوی با زندگی دیگران باشد، و یا هر کس حق زندگی برابر و باروری داشته باشد – هرچند که مطمئناً هر دو این احتمال‌ها تصریح می‌شوند. یک گام دیگر لازم است: “هر یک” از افراد، از ابتدا، به دیگری، از حیث اجتماعی، وابسته است، اما بدون داشتن منابع مناسب برای دانستن این که آیا این وابستگی که برای زندگی لازم است، استثمار است یا عشق.

جدا اما در کنار هم

ما ملزم نیستیم که یکدیگر را دوست داشته باشیم تا در یک همبستگی معنادار شرکت جوییم. ظهور یک قوه‌ی ذهنی انتقادی، ظهورخود نقد، در پیوند با رابطه‌ی دلهره آور و گرانبهای همبستگی است، جایی که “احساسات” ما دودلی‌هایی را که توسط آنها تشکیل می‌شود، هدایت می‌کند. ما همیشه می‌توانیم از هم جدا شویم، به همان دلیل که درضمن کوشش می‌کنیم در کنار هم بمانیم. فقط در این صورت ما شانس پایداری در یک مشترکات انتقادی داریم: یعنی هنگامی که خشونت به این میل تبدیل می‌شود که دیگری به زندگی میل داشته باشد؛ روشی برای گفتن این که: “تو سوگواری پذیر هستی؛ از دست دادن تو تحمل ناپذیر است؛ و من می‌خواهم تو زندگی کنی؛ می‌خواهم که تو بخواهی که زندگی کنی؛ بنابراین میل من را به عنوان میل خود در نظر بگیر، زیرا میل تو ناگفته میل من است.” آن “من” تو نیست، اما بدون “تو” قابل تصور نیست- فاقد جهان و ناپایداراست. بنابراین، خواه ما گرفتار خشم یا عشق باشیم – عشق خشمگینانه، صلح طلبیِ شبه نظامی، عدم خشونت پرخاشگرانه، پایداری رادیکال – بگذار امید داشته باشیم که آن پیوند را به شیوه‌هایی زندگی و تجربه کنیم که به ما اجازه دهد با زندگان به سر بریم، با آگاهی از مردگان، و با نشان دادن پایداری در میانه‌ی اندوه و خشم، مسیر صخره‌ای و پر دلواپسیِ کنش جمعی در سایه‌ی شوم مرگ.


پانویس‌ها

[1] بنگرید به: وب سایت Martha Fineman پیش زمینه بورس تحصیلی تیم تحقیقاتی اش در دانشگاه Emory : “آسیب‌پذیری و شرایط انسانی”، وب سایت رسمی دانشگاه اِموری، web.gs.emory.edu.

[2] کمیساریای عالی سازمان ملل در امور پناهندگان، بی تابعیت‌ها در سراسر جهان، وب سایت رسمی UNHCR، unhcr.org.

[3] “کشورهایی که بیشترین تعداد قتل افراد ترا جنسیتی در آمریکای لاتین را از ژانویه تا سپتامبر 2018 دارند، ” Monitor Murder Monitoring، نوامبر 2018، لینک

[4] Montserrat Sagot, “A rota crítica da violência intrafamiliar em países latino-americanos,” in Stela Nazareth- Meneghel, ed., Rotas críticas: mulheres enfrentando a violência, São Leopoldo: Editoria Usinos, 2007, 23–50.

[5] همچنین مراجعه کنید.به جولیا استلا مونرز فرگوسو، “سریال زن کشی جنسی در Ciudad Juárez: 1993-2001″، “بحث فمینیستی 13:25، 2002

[6] از دید جودیت باتلر، سوگواری عملی اجتماعی ست و از همین روی، بسته به آن که در کجا‌ی معادله‌ی عدالت اجتماعی ایستاده باشیم، درخور سوگواری یا سوگواری پذیر – grievable- هستیم یا نیستیم. م.

[7] سازمان بین المللی مهاجرت، “ورود مهاجران به مدیترانه در سال 2018 به 113، 145 می‌رسند. Deaths Reach 2، 242، “وب سایت رسمی سازمان مهاجرت بین المللی مهاجرت، 2018، iom.int؛ پروژه “مدیترانه ای: مرگ توسط مسیر”، پروژه مهاجران گمشده Missmigrants.iom.int، 15 مه ۲۰۱۹.

[8] شبکه سوریه برای حقوق بشر، “هشت سال پس از آغاز خیزش مردمی در سوریه، نقض‌های وحشتناک حقوق بشرادامه می‌یابد”، وب سایت رسمی شبکه حقوق بشر سوریه، 2019، sn4hr.org.

[9] مراجعه کنید به “آسیب‌پذیری و مقاومت” من، Profession، مارس ۲۰۱۴، art.mla.org.

[10] See Lauren Wilcox, Bodies of Violence: Theorizing Embodied Subjects in International Relations, Oxford, UK: – Oxford University Press, 2015.

[11] bare life-اصطلاحی در فلسفه آگامبن. م

[12] Donna Haraway, The Companion Species Manifesto, Chicago: Prickly Paradigm, 2003; and When Species Meet , Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007.


از همین نویسنده

Share