Share

این نوشته ترجمه فصل ۳، صفحه‌های ۴۹ تا ۶۵ کتاب زیر است:

Kamran Scot Aghaie, Afshin Marashi (eds.): Rethinking Iranian Nationalism and Modernity. University of Texas Press 2014

عنوان اصلی مقاله چنین است:

The Berlin Circle: Iranian Nationalism Meets German Countermodernity

تصویری از صفحه اول یک شماره مجله کاوه (برلین، ۱۹۱۶ تا ۱۹۲۲)
تصویری از صفحه اول یک شماره مجله کاوه (برلین، ۱۹۱۶ تا ۱۹۲۲)

در میان مطالعات مدرنیته ایرانی، کمتر به پیوندهای آن با سنت‌های روشنفکری آلمان به ویژه جریان برجسته و معروف به «ضدمدرنیته» در میان دو جنگ جهانی پرداخته شده است.[1] در این فصل ویژگی‌های اصلی ناسیونالیسم مدرن ایرانی در دوران سلطنت پهلوی و تداوم آن در جمهوری اسلامی، در مواجهه بنیادین با جریان‌های روشنفکری آلمانی در خلال دو جنگ جهانی، بررسی خواهد شد. این فصل موارد زیر را در بر می‌گیرد:

۱. موضع منفی یا ضد و نقیض ضدمدرنیست‌های آلمانی در رابطه با مدرنیته، که به مثابه یک بحران تلقی می‌شد و چالشی بود که باید به مصاف آن می‌رفتند و بر آن فائق می‌آمدند.

۲. درک بحران مدرنیته به عنوان بحرانی غربی، به معنای یک تمدن جهانی منحط و غارت‌گرانه تحت سلطه انگلستان، فرانسه و ایالات متحده.

۳. تصویر ضدمدرنیستی از تمدن غربی به صورت سه گانه شر و غیرانسانی درهم تنیده‌ای از: مادی‌گرایی، سرمایه داری استثماری و فریب‌کاری‌های لیبرالیسم و سوسیالیسم با عنوان حق حاکمیت مردمی.

همچنین مفهوم ضد مدرنیته آلمانی، به مثابه یک الگوی جانشین در دنیای مدرن حائز اهمیت است. با رهبری معنوی آلمان در مقیاس جهانی، این کشور مدعی بود که می‌تواند هم غرب و هم مدرنیته را مضمحل کند. به این دلیل که آلمان، فرهنگی منحصر به فرد داشت. نه غربی و نه شرقی بلکه به نوعی در «مرکز» قرار می‌گرفت.

این مقاله ترجمه فصلی از این کتاب است: Kamran Scot Aghaie, Afshin Marashi (eds.): Rethinking Iranian Nationalism and Modernity. University of Texas Press 2014
این مقاله ترجمه فصلی از این کتاب است: Kamran Scot Aghaie, Afshin Marashi (eds.): Rethinking Iranian Nationalism and Modernity. University of Texas Press 2014

ضدمدرنیته پیوند نزدیکی با ساختار تاریخی هویت در حال تکوین آلمانی داشت که این هویت به‌ مثابه جایگاهی میان دو قطب شرق (خاور) و غرب (باختر) شناخته می‌شد. به دلیل مجاورت جغرافیایی، شرق آلمان تا حد زیادی با اسلام و جهان اسلام پیوند داشت. جوامع آلمانی زبان، در جنگ‌های صلیبی و بعدها علیه گسترش امپراطوری عثمانی در اروپای مرکزی جنگیده بودند. با این حال پیش از قرن هجدهم، افول تهدیدات عثمانی با درک جدی تر جنبش روشنگری از فرهنگ‌های غیرمسیحی و غیر اروپایی هم‌زمان بود. در اینجا، تمایز مهم میان فرهنگ و تمدن، سرآغاز شکل‌گیری آگاهی تاریخی آلمان مدرن بود. مفهوم تمدن ملهم از فرانسه، سبب جذب مردمانی از خاستگاه‌های فرهنگی و اتنیکی گوناگون به تمدن «برتر» (اروپایی) شد. در مقابل، انگاره‌های آلمان قرن نوزدهم از فرهنگ (Kultur) هویت‌های گروهی را جدا و در خود، محدود به جوامع خاص اتنیکی می‌دید و آنها را با مرزهای تاریخی، زبانی و نژادی متمایز می‌کرد.[2]

هردر Herder (۱۷۴۴-۱۸۰۳)، فلسفه فرهنگی-ملی تاریخ آلمان را با چرخه‌های ارگانیک تولد، بلوغ و زوال فرهنگ‌های خودکفا صورت بندی کرده است. در روایت تکوینی هردر، تاریخ در شرق متولد شده، در یونان و رم به بلوغ رسیده و پس از پیشروی‌اش به سمت مغرب زمین و زوال آن، با خیزش مردم آلمان دوباره متولد می‌شود. هردر با تکیه بر مورخ رومی تاسیتوس Tacitus، آلمانی‌ها را افرادی جنگجو می‌دید که مشعل تمدن را از آسیا به اروپای مسیحی برای دفاع در برابر مهاجمان شرقی منتقل کردند. او همچنین معتقد بود که آلمانی‌ها بر خلاف اروپاییان غربی همچون فرانسه مدرن و رومیان باستان، بر سایرین چیرگی و حکمفرمایی نداشتند بلکه از طریق «پرورش نفس» به برتری دست یافته بودند.[3]

در طرح هردر، نخستین تمدن‌ها آسیایی بوده‌اند: عمدتا هندی و پس از آن ایرانی. تمدن هند باستان به مرور زمان از حرکت باز ایستاد و زیر یوغ خودکامگی شرقی رفت، اما عظمت ایران باستان تا زمان حمله عرب‌ها به جا ماند. هردر با تکیه بر فرهنگ ایران پیش از اسلام، ارزش‌های مثبتی در شاهکارهای ادبی فارسی ایران، به ویژه در آثار سعدی پیدا کرد. بدین ترتیب هردر با توجه به «ادبیات ملی» به عنوان هسته اصلی هویت ملی «دروازه شعر فارسی را به سوی ادبیات آلمانی باز کرد» و عمدتا از طریق شکوه ادبیات فارسی، گرایشی رمانتیک به شرق ایجاد کرد. این گرایش در گوته که قهرمان فرهنگ ناب ملی بود، به اوج خود رسید. او از پیروان خود خواست «خودشان را در مقام این مقایسه با شکوه قرار دهند، در متون خود به آن توجه داشته باشند و فراموش کنند که یونانیان و رومی‌ها وجود داشته‌اند.» همچنین گوته به دلیل به‌اصطلاح ویژگی‌های تشیع، همچون مدارا، پختگی و کمال و رابطه با اسلام ایرانی، نظر مثبتی نسبت به آن داشت.[4]

ناسیونالیسم فرهنگی و زبانی آلمانی با کشف سانسکریت به عنوان ریشه مشترک زبان‌های هندواروپایی، بیشتر با خاستگاه شرقی در هم تنیده شد. در طول قرن نوزدهم، در نتیجه قرابت و نزدیکی مفاهیم زبانی هندواروپایی به نظریه‌های نژادی، آلمان‌ها به نژاد برتر آریایی تعلق داشتند که از جایی در شرق، یعنی قفقاز یا شمال هند و همچنین با ایران یا به اصطلاح «سرزمین آریایی‌ها» مرتبط بودند.

 ادعا می‌شد که دستاوردهای فرهنگی ایرانیان به خاطر اصالت نژاد آریایی آنها بوده است، چیزی که باعث می‌شد خود را برتر از عرب‌های سامی بدانند. چنان‌که نتیجه یک مطالعه اخیر نشان می‌دهد، همگرایی ایران و ایرانیان با گفتمان نژاد آریایی «رکن بنیادین» ناسیونالیسم ایرانی است.[5]

با ورود به قرن بیستم، نقد آلمانی از غرب مدرن و هم‌زمان با آن، ستایش گزینشی از شرق، برجسته تر شد. شوپنهاور آیین‌های هندو و بودایی را مورد مطالعه قرار داده بود و کتاب جهان همچون اراده و تصور (۱۸۱۸) او حکمت عرفان شرقی را در برابر خردگرایی عصر روشنگری قرار داد. نیچه در «چنین گفت زرتشت»، یک فرزانه ایرانی را به عنوان صدای انکار تمدن بورژوایی مسیحی رو به زوال، برگزید. دیدگاه‌های بدبینانه در رابطه با تمدن مدرن غربی را می‌توان در بسیاری از آثار تأثیرگذار در زبان آلمانی از جمله «تمدن و ملالت‌های آن» اثر فروید، فروپاشی و احیای تمدن (۱۹۲۳) اثر آلبرت شوایتزر و نیز در ادبیات معاصر آلمانی-به عنوان مثال آثار توماس مان، مشاهده کرد. اوج چنین گرایش‌هایی در اندیشه آلمانی، کتاب «انحطاط غرب» اسوالد اشپنگلر بود.[6] اشپنگلر که بر مورخان قرن بیستم همچون توینبی ((Toynbee و دیگران بسیار تأثیرگذار بود، تاریخ جهانی را به مثابه صحنه‌ای مجسم می‌کند که در آن فرهنگ‌های گوناگون، که با ارزش‌های اساسی و باورهایشان تعریف شده‌اند، با یکدیگر به رقابت و درگیری می‌پردازند و بدین ترتیب به آشفتگی پیرامون خود نظم می‌دهند. در این طرح، ثبات و تعادل پیوسته‌ای وجود ندارد چرا که هر فرهنگی ناگزیر از سپری کردن کودکی، جوانی، بلوغ و بزرگسالی است. «تمدن» برابر است با مرحله بزرگسالی و زوال در چرخه حیات یک فرهنگ.

اشپنگلر، تمدن مدرن اروپا را «فاوستی» نامید. تمدن غربی مانند قهرمان گوته، روح خود را در یک معامله شیطانی فروخته بود. همه ارزش‌ها را در پیگیری بی امان دانش سکولار در خدمت منافع و سلطه جهانی، قربانی کرده بود. اشپنگلر مانند مارکسیست‌ها، امپریالیسم سرمایه داری را بالاترین حد توسعه طلبی اروپا و همچنین آغاز زمستان افول و تباهی غرب می‌دید. ولی او، برخلاف مارکسیست‌ها، رهایی جهان را نه در تحولات انقلابی بلکه در فرهنگ آلمان جستجو می‌کرد. در حالی که انگلیس، فرانسه و ایالات متحده، تمدن غربی را به ورطه نابودی می‌کشاندند، آلمان به پا خاسته بود تا چرخه متفاوت و جدیدی از احیای جهان را پیش بگیرد.[7] به این ترتیب اشپنگلر تصویری روشن از غرب یا اروپای مدرن به مثابه یک تمدن در حال فروپاشی ایجاد کرد که به دلیل علاقه وافرش به مادی گرایی، حرص و آز سرمایه داری و سلطه جهانی، به خودویرانگری محکوم بود.

اتحاد امپراطوری آلمان با ناسیونالیسم ایرانی در جنگ جهانی اول

علاقه وافر آلمان قرن نوزدهم به ناسیونالیسم فرهنگی و هویت ملی اصیل با پیدایش امپراطوری آلمان منجر به تغییرات شدید سیاسی شد. طرح اتحاد «خون و آهن» صدراعظم بیسمارک به این معنا بود که دولت-ملت آلمان جدید، زاییده یک امپراطوری نظامی است که بر پایه مدرنیزاسیون اقتدارگرا، تفوق اقتصادی و تکنولوژیکی، جنگ و فتح بنا شده است. تا اواسط دهه ۱۸۸۰، بیسمارک، نظامی‌گری دریایی را همراه با تمرکز بر مسیر زمینی آلمان به‌سوی شرق، از اروپای شرقی و کریمه، بالکان، قفقاز و خاور نزدیک به هند، در نظر داشت. راه آهن برلین-آلمان مسیر این پروژه را ترسیم می‌کرد که نمایه سیاسی آن ایجاد اتحاد امپراطوری آلمان با «ترکان جوان» بود.

عثمانی‌ها که تحت سلطه امپریالیستی دراز مدت روس‌ها، فرانسه و بریتانیا بودند، متفقین طبیعی آلمان محسوب می‌شدند. تحولات تقریبا مشابهی در میان ملی‌گرایان ایرانی رخ داد که شاهد آن بودند چگونه به آرمان «انقلاب مشروطه»، به حق حاکمیت ملی به واسطه توافقنامه انگلیسی-روسی۱۹۰۷ (قرارداد سن پترزبورگ) خیانت و منجر به مداخله نظامی امپریالیستی و سرانجام اشغال ایران در طول جنگ جهانی اول شد. تأثیر جنگ جهانی اول و پیامدهای بلاواسطه آن در شکل گیری ناسیونالیسم مدرن ایرانی مبحث بسیار مهمی است که کمتر از سوی مورخان، مورد مطالعه قرار گرفته است. با وجود پیشگامان اندیشمندی همچون فتحعلی آخوندزاده (۱۸۷۸-۱۸۱۲) و آقاخان کرمانی (۱۸۹۶-۱۸۵۳) یک ایدئولوژی و گفتمان آشکارا ملی‌گرایانه ایرانی مجهز به یک جهان بینی جامع و مدرن در دو دهه و در خلال سال‌های ۱۹۰۶-۱۹۱۱ انقلاب مشروطه، تدوین شد.[8] روشنگران ایرانی اواخر قرن نوزدهم با الهام از دانش شرق شناسی و نظریه پردازان نژاد آریایی همچون گوبینو و ارنست رنان، ایران پیش از اسلام را به عنوان عصر طلایی شکوه «ملی» مورد تجلیل قرار داده بودند که از دخالت و دست اندازی عرب‌ها و دیگر غیر آریایی‌ها در امان مانده بود. با این حال، هنگامی که صحبت از بسیج مردمی برای حمایت از یک برنامه ملی‌گرایی شد، از اسلام و نفوذ اخلاقی-سیاسی علمای شیعه ایران بر توده‌ها نمی‌توانستند چشم‌پوشی کنند. از این رو پیشگامان ناسیونالیسم ایرانی استراتژی‌ای جهت استفاده از اسلام و نفوذ روحانیت برای پیشبرد برنامه‌های سکولار تهیه کردند. در دهه ۱۸۹۰، این استراتژی توسط جمال‌الدین اسدآبادی (مشهور به سید جمال‌الدین افغانی) در جنبش اعتراضی تنباکو به کار گرفته شد و در عین حال روزنامه «قانون» ملکم خان از یک سیستم پارلمانی طرفداری می‌کرد که به موجب آن علما به اصلاح طلبان سیاسی می‌پیوستند و قوانینی مدرن را بر طبق شریعت وضع می‌کردند.[9] علی‌رغم واکنش‌های شدید روحانیت علیه ملی‌گرایی سکولار و مشروطه خواهی، رویکرد ابزاری به اسلام و روحانیت شیعه در میان دو نسل دیگر از اصلاح طلب‌های سکولار از جمله سوسیالیست‌ها و حتی کمونیست‌ها ادامه یافت.[10] از این رو، چالش اساسی ناسیونالیسم مدرن ایرانی − یعنی تعامل مستقیم و انتقادی با اسلام و مرجعیت روحانی − در اواخر قرن بیستم، پس از پیدایش جمهوری اسلامی، مورد توجه قرار گرفت. در اینجاست که بازنگری به حلقه برلین روشنفکران ایرانی دهه ۱۹۲۰، سرآغاز معضلات گفتمان مدرنیته ایرانی در رابطه با ملی‌گرایی، اسلام و هویت ملی و ارتباطشان با موجودیت جهانی چیزی به نام غرب یا تمدن غربی را روشن می‌سازد.

در طول جنگ جهانی اول، پروپاگاندای آلمان بر وحدت اسلام تمرکز داشت و از مسلمانان ایرانی، ترک، عرب و هندی می‌خواست تا علیه متحدین امپریالیست به آلمان بپیوندند. نکته‌ای که غالبا در رابطه با اثربخشی پروپاگاندای آلمان فراموش می‌شود، آمیختن مضامین سوسیالیستی در مطالباتشان با احساسات اسلامی، ضد امپریالیستی و ملی‌گرایانه بود.[11] در مورد ایران، بسیاری از ملی‌گرایان طرفدار آلمان − به عنوان مثال رهبران دولت جایگزین که در سال ۱۹۱۵ با عنوان کمیته دفاع ملی تشکیل شد − عضو حزب (سوسیال) دموکرات بودند.[12] در اوایل سال ۱۹۱۴، مقامات آلمانی متوجه حزب دموکرات شده بودند و با رهبر سرشناس آن، حسن تقی زاده، تماس گرفتند. در طول انقلاب مشروطه، تقی زاده روابط نزدیکی با ادوارد براون، شرق شناس بریتانیایی و از طریق وی با محافل چپ و لیبرال در لندن برقرار کرده بود. زمانی که جنگ آغاز شد، واضح بود که براون و دوستانش نمی‌توانستند سیاست امپریالیستی بریتانیا در ایران را تغییر دهند. تقی زاده، تا این زمان و پس از آن در تبعید، ظاهرا در جای دیگری به دنبال حامی می‌گشت، از این رو به ایالات متحده سفر کرد. اما در سال ۱۹۱۵، به دعوت رسمی دولت، به برلین رفت و بلافاصله از ملی‌گرایان ایرانی در اروپا خواست تا به کمیته تحت حمایت آلمان در مخالفت با اشغال ایران توسط انگلیس و روسیه به او بپیوندند. گروهی از روشنفکران برجسته، پاسخ مثبت دادند و با تقی‌زاده همراه شدند تا به اصطلاح، حلقه برلین ملی‌گرایان ایرانی را راه اندازی کنند. به گفته تقی‌زاده و داستان نویس مشهور، محمدعلی جمالزاده، مقامات آلمان در ابتدا فعالیت‌های این حلقه را تأمین مالی و حتی به اعضای آن حق الزحمه پرداخت می‌کردند.[13]

با گذشت کمی بیش از یک دهه (۱۹۱۵ تا اواسط دهه ۱۹۲۰)، حلقه برلین تأثیرگذارترین اعضای نخبه سیاسی و فرهنگی دوران پس از مشروطه را گرد هم آورد. این حلقه شامل: حسن تقی زاده (۱۸۷۸-۱۹۷۸)، حسین کاظم زاده-ایرانشهر (۱۹۶۱-۱۸۸۳)، محمد قزوینی (۱۹۴۹-۱۸۷۷)، محمدعلی جمالزاده (۱۹۹۷-۱۸۹۱)، ابراهیم پور‌داوود (۱۹۶۸-۱۸۹۵)، عبدالحسین شیبانی (۱۸۷۳-۱۹۶۳)، مرتضی مشفق کاظمی (۱۹۷۷-۱۹۰۲)، تقی ارانی (۱۹۴۰-۱۹۰۳)، صادق رضازاده شفق (۱۹۷۱-۱۸۹۵)، محمود افشار (۱۹۲۴-۱۸۹۴)، غلامرضا رشید یاسمی، حیدر عمواوغلی (متوفای ۱۹۲۱)، اسماعیل امیرخیزی، ابوالحسن علوی و عباس اقبال آشتیانی (متوفای ۱۹۵۵) بود. ایده‌هایی که توسط حلقه برلین شکل گرفت و از طریق نشریه‌های تأثیرگذار فارسی زبان کاوه (۱۹۲۲-۱۹۱۶)، ایرانشهر (۱۹۲۷-۱۹۲۲) و نامه فرنگستان (۱۹۲۷-۱۹۲۲) به صورت گسترده منتشر شد، تأثیر ژرفی بر ملی‌گرایی مدرن ایرانی و فرهنگ سیاسی گذاشت.[14] همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، آنچه در مطالعات موجود در این زمینه مورد توجه قرار نگرفته، تأثیر محیط فکری و سیاسی آلمان در خلال دو جنگ جهانی بر حلقه ملی‌گرایان ایرانی برلین است.

از کاوه تا ایرانشهر: تغییر شالوده و جهان بینی ملی‌گرایی ایرانی

«کاوه» ارگان رسمی حلقه برلین بین سال‌های ۱۹۱۶ تا ۱۹۱۹ (۵۲ شماره) منتشر می‌شد و در سری دوم، انتشار آن از سال ۱۹۲۰ تا ۱۹۲۲ از سر‌گرفته شد. گرچه این مجله به شدت ملی‌گرایانه باقی ماند اما سیاست و جهان بینی‌اش در طی این سال‌ها به شکل قابل توجهی تغییر کرد. اولین سری که عمدتا در طول جنگ منتشر شد، آمیزه‌ای از ملی‌گرایی با طرفداری از اهداف جنگی آلمان، پان اسلامیسم و مختصر تمایلات سوسیال دموکراتیک بود. در ابتدا روسیه و بریتانیا به یک اندازه به عنوان دشمنان ایران محکوم شده و مورد حمله قرار می‌گرفتند. اما در سال ۱۹۱۸ هنگامی که بلشویک‌ها پیمان‌های تزاری را محکوم کردند و پس از آن رسما استقلال ایران را از طریق پیمان برست-لیتوفسک تأیید نمودند، ناگهان روسیه به یک دوست و متحد بالقوه ملی‌گرایی ایرانی تبدیل شد. تا سال ۱۹۱۹، موضع «آلمان دوستی» کاوه از میان رفت چراکه آلمان مغلوب، قدم در یک مسیر غیرقابل پیش بینی از تحولات انقلابی گذاشته بود. بنابراین، گفتمان کاوه از ملی‌گرایی ایرانی، ناچار به یافتن مسیری دیگر در صحنه جهانی بود که بین سال‌های ۱۹۱۵ و ۱۹۱۹به سرعت و شدت تغییر می‌کرد.

در آغاز کاوه از لحاظ سیاسی با آغوش باز نفوذ روشنفکری آلمان را به ویژه در دانش شرق‌شناسی پذیرفته بود. اولین شماره مجله با توضیح نامش، مقاله‌ای تحت عنوان «کاوه و پرچمش» را به تألیف پروفسور اسکار مان منتشر کرد که در آن کاوه به ایرانیان پیشنهاد می‌کرد نشان رسمی شیر و خورشید را تغییر دهند. استدلال این بود که به علت ارتباط مفروض شیر و خورشید با ترکان سلجوقی، لازم بود این نشان بر پرچم ایران به «فرم نزدیکتری از حقیقت تاریخی‌اش» که بر اساس شاهنامه شامل رنگ‌های قرمز، زرد و بنفش می‌شد، تغییر کند.[15] به همین ترتیب، جهان بینی گسترده‌ای که ملی گرایی کاوه بر آن تکیه می‌کرد، آشکارا بر قدرت امپراطوری آلمان گردن نهاده بود. به عنوان مثال در شماره دو، خواستار ایجاد ارتش مدرن ایران با حضور افسران آلمانی شدند. همچنین قسمتی از این شماره، جشن تولد پادشاه آلمان (قیصر) را پوشش می‌داد: «پیروزی آلمان و متحدانش به نفع ما و بزرگ‌ترین هدف ماست. ما مسلمانان در این روز ولادت اعلیحضرت ویلهم دوم، به درگاه خدا دعا می‌کنیم و از او طلب عمر و سلطنت طولانی برای اعلیحضرت، امپراطور محبوب آلمان را خواستاریم. همچنین برای پیروزی نهایی ارتش آلمان، متحد اولین رژیم سلطنتی مسلمین یعنی دولت بزرگ عثمانی، دعا می‌کنیم.»[16]نقش گرایش سوسیالیستی کاوه بر رشد ملی‌گرایی ایرانی و همچنین رویدادهایی که بر استقلال ملی ایران در طول جنگ و پیامدهای فوری آن تأثیر گذاشته، به ندرت توسط مورخان مورد توجه قرار گرفته است. در سال ۱۹۱۷، کاوه در رابطه با مشارکت ایرانیان در یک کنفرانس صلح، گزارش مفصلی ارائه داد که در آن «انترناسیونال سوسیالیست» در تلاش برای سازماندهی در استکهلم بود. نمایندگان رسمی ایران، تقی زاده و شیبانی به سوئد سفر کردند تا با رهبران انترناسیونال سوسیالیست که به گفته کاوه بزرگ‌ترین قدرت جهان و احتمالا در آستانه تبدیل شدن به «حاکمان آینده جهان» بودند، مذاکره کنند.[17] گرچه این کنفرانس تشکیل نشد، اما تقی زاده و شیبانی با رهبران سوسیالیست کشورهای مختلف از جمله نمایندگان کارگران و سربازان انقلابی روسیه دیدار کردند و وعده‌هایی مبنی بر حمایت از استقلال ایران و رهایی از سوءاستفاده‌های تزاری دریافت کردند. این تماس‌ها فرآیندی را آغاز کرد که نهایتا به کناره‌گیری بلشویک‌ها از معاهدات تزاری با ایران و پس از آن به رسمیت شناختن استقلال و تمامیت ارضی ایران در پیمان برست-لیتوفسک، در سال ۱۹۱۸ توسط شوروی منتهی شد. سردبیر کاوه در سرمقاله‌ای با عنوان «وعده زندگی» در ژانویه ۱۹۱۸ با استقبال پرشور از مذاکرات برست-لیتوفسک، خواستار «روز جشن ملی» شد که پایان ۹ سال اشغال روسیه در ایران بود. در این مقاله همچنین معاهدات محرمانه روس و انگلیس در دسامبر ۱۹۱۷ برای تجزیه ایران افشا و محکوم شده است.[18] در نتیجه کاوه بر خواست خود مبنی بر خروج ارتش انگلیس از ایران پافشاری بیشتری کرد.[19]

تحولات فوق در حفظ استقلال ملی پس از جنگ، حیاتی بود. حتی چهل سال بعد، تقی‌زاده همچنان انقلاب روسیه را به عنوان «بزرگترین رویداد تاریخی تأثیرگذار بر ایران در طی یک‌صد و پنجاه سال گذشته» قلمداد می‌کرد. او در همین رابطه نوشت: «بدون شک اگر انقلاب روسیه نبود، نه ایران و نه ترکیه، پس از جنگ جهانی اول وجود نداشتند.»[20] تعهد امپراطوری آلمان به حاکمیت ایران با سقوط رایش دوم بی اعتبار شد. اما پیمان اتحاد جماهیر شوروی در برست-لیتوفسک بارها توسط لنین تایید و در نهایت دوباره در معاهده ایران-شوروی ۱۹۲۱ تجدید شد. مجموعه دوم کاوه، متن کامل پیمان سال ۱۹۲۱ را منتشر کرد و از آن به عنوان یک تغییر بسیار مثبت در تقابل با سیاست‌های تزاری در قبال ایران ستایش کرد.[21] روابط جدید ایران-شوروی نیز در تضادشان با توافق پس از جنگ بریتانیا که در تلاش برای تحمیل به ایران بود، قابل توجه است. متفقین به ایران اجازه ندادند تا رسما در کنفرانس ورسای شرکت کند، در حالی که بریتانیا به اشغال خود ادامه می‌داد، تلاش می‌کرد تا ایران را از طریق طرح پیشنهادی پیمان ۱۹۱۹ که بسیار هم منفور بود، به نیمه مستعمره تبدیل کند. این طرح نهایتا به‌وسیله ملی‌گرایان ایرانی که توسط اتحاد جماهیر شوروی مورد حمایت بودند، رد شد.

در سال ۱۹۱۹، گرایش‌های سوسیالیستی کاوه هنگامی که جمهوری سوسیال دموکراتیک جایگزین رایش آلمان شد، عزم تازه‌ای یافت. کاوه پس از آن شروع به ارائه تلفیق ایدئولوژیک جدیدی کرد که حکایت از تلاقی مارکسیسم و ملی‌گرایی ایرانی در آینده داشت. طرز بیان مقالات در سال ۱۹۱۹، برای مثال ترکیبی از تجلیل رهبر سوسیالیست فرانسه ژان ژورس به همراه تحسین و ستایش سعدی و زرتشت بود.[22] دو مقاله طولانی در رابطه با بلشویسم در ایران باستان، شرحی است از مصلح مذهبی پیش از اسلام، مزدک، به عنوان قهرمانی سوسیالیست که به نظر می‌رسد استناد مشابهی است از ستایش مزدک در شاهنامه.[23] مقاله‌ای دیگر به مارکس اختصاص یافته بود که از میراث فکری او تجلیل می‌کرد.[24]

بنابراین، تا زمانی که اولین سری کاوه منتشر می‌شد، اعضای حلقه برلین مستقیما رویدادها و تحولات مهم سیاسی و ایدئولوژیک اوایل قرن بیستم را مشاهده کرده و در نوشته‌هایشان به آنها واکنش نشان می‌دادند. آنها شاهد وقوع انقلاب روسیه، فروپاشی امپراطوری‌های آلمان و عثمانی و خیزش انقلابی در آلمان و اروپای مرکزی بودند. بسیاری از آنان با نگرانی، چگونگی فروپاشی سه امپراطوری قدرتمند اروپا (آلمان، روسیه، و اتریش-مجارستان) را شرح داده‌اند، در حالی که کارگر-سربازهای شوروی در برلین و مراکز دیگر با سوسیالیست‌های میانه‌رو می‌جنگیدند. حتی فردی همچون محمد قزوینی که کمتر سیاسی بود، می‌نویسد: «اکنون نوبت سوسیالیست هاست…. سه امپراطور اروپا نابود شده‌اند، در حالی که بلشویسم در همه جا همچون یک لکه روغن در حال گسترش است.»[25]

بدین‌ترتیب زمانی که امپراطوری‌های آلمان، روس و عثمانی در جنگ داخلی و انقلاب غوطه‌ور بودند، اعضای ملی‌گرای ایرانی حلقه برلین، مجبور شدند به سرعت درباره متحدان جهانی‌شان و به معنای واقعی کلمه، جهان بینی‌شان، تجدید نظر کنند.

در حالی که از منظر سوسیالیستی با ملی‌گرایی‌شان به چالشی جدی برخورده بودند، مجبور شدند به اتحاد جماهیر شوروی یا ایالات متحده آمریکا، به عنوان متحدانی برای برای جلوگیری از سلطه کامل امپریالیسم بریتانیا بر ایران، توجه داشته باشند. در چنین شرایط تغییرات بنیادینی بود که کاوه سری دوم خود را راه اندازی کرد (۱۹۲۲-۱۹۲۰) و یک جهان بینی ملی‌گرای جدیدی را به نمایش گذاشت. به این ترتیب که تقی زاده در سرمقاله معروفی در شماره اول، خواستار «پذیرش کامل و ترویج تمدن اروپایی، به عبارت دیگر، سرسپردگی مطلق به اروپا و در مجموع اتخاذ و قبول آداب و رسوم، سنت‌ها، ضوابط، علم، صنعت و سبک زندگی آنها شد، به جز یک استثنا که آن هم زبان بود.»[26] در این زمان، تقی‌زاده طرفدار پر و پا قرص حضور آمریکا در ایران شده بود. او در سال ۱۹۲۱ نوشت: «برای آنکه اصلاحات روند صحیح خود را طی کند، نکته اصلی به نظر من، جذب آمریکایی‌ها به ایران و واگذاری اداره امور به آنها می‌باشد. بیشترین تلاش‌ها باید کشاندن آمریکا به ایران باشد. امتیازاتی باید به آمریکا داده شود و مشاوران آمریکایی جهت امور مالی و عمومی، کشاورزی، تجارت، راه و تلگراف به کار گرفته شوند. همچنین باید از مدارس آمریکایی کاملا حمایت شود.»[27] دفاع آشکار تقی زاده از «تسلیم مطلق» در برابر تمدن غربی، همراه با درخواست وی برای قرار دادن «مدیریت امور» ایران در دست آمریکایی‌ها، به طور جدی با باورهای بدیهی کنونی ملی‌گرایی ایرانی مغایر بود. تا اواسط قرن بیستم، سیاستمداران یا روشنفکران طرفدار غرب، قادر به صحبت علنی یا نوشتن بدین ترتیب از روابط ایران با اروپا یا ایالات متحده نبودند. اما در سالهای بعد از جنگ اول جهانی، به گفته جمالزاده، اعضای حلقه برلین «همه متفق القول بودند که جز در دین و زبان، ایرانیان باید در سایر مسائل از اروپا پیروی کنند.»[28] در آن زمان، صدای تقی‌زاده صرفا ندای موکد نسل روشنفکری بود که هنوز غرب را با امپریالیسم، مادی‌گرایی و انحطاط اخلاقی که در مجموع ایران را هدف یغماگری خود داشتند، برابر نمی‌دانست. کاوه در مقاله‌ای در سال ۱۹۱۸به قلم تقی زاده، که اکنون به نظر می‌رسد پیش بینی و پاسخی به استدلالات ادوارد سعید در شرق شناسی باشد، به زعم خود به انتقاداتی از موضع جدیدش مبنی بر تسلیم به اقتدار سیاسی-فکری «غرب» پاسخ داد:

«برخی استدلال می‌کنند کسانی که ملت‌های آسیا و آفریقا را مطالعه می‌کنند، با انگیزه‌های سیاسی قدرت‌های اروپایی این کار را انجام می‌دهند… [اما] برخی از آنها [یعنی شرق شناسان] قهرمانانی از ملل ضعیف بوده‌اند و خدمت بزرگی به آنها و علیه منافع ملت‌های خود انجام داده‌اند. آنها از طریق باستان شناسی، اشیاء را حفظ کرده‌اند… دستنوشته‌ها، ویرایش و منتشر شده‌اند… همه اینها به ملل شرق کمک کرده تا هویت خود را بازیابند… آنها بیشتر از ما درباره تاریخچه و فرهنگمان مطلع‌اند…. هیچ یک از ایرانیان، پهلوی را نمی‌شناسند… تنها به این دلیل که اروپاییان، اسناد قدیمی اوستایی، سانسکریت و پهلوی را رمزگشایی کردند، ما امروزه درباره پادشاهان و اجداد خود می‌دانیم…. ایرانیان باید از فرهنگ باستانی، اندیشمندان، هنرمندان و پادشاهان خود مطلع باشند تا از ملت بزرگشان در گذشته پیش از اسلام، اینکه از چه نژادی هستند، چگونه به موقعیت کنونی دست یافته‌اند و چطور عظمت بدیع خود را به عنوان یک ملت بازیافتند، آگاه شوند.»[29]

سپس کاوه در سری دوم به معرفی نوعی ملی‌گرایی می‌پردازد که در خود مجله با «جهان بینی غربی» از آن یاد می‌شود. کاوه در سال ۱۹۲۱ در مقاله‌ای با عنوان «جهان بینی‌های هند و یونان» اصطلاح فارسی «بینش» را برای «جهان بینی» معرفی می‌کند، که در فرانسه du monde و در آلمانی weltanschauung می‌شود. این مقاله «دیدگاه‌های متفاوت ملت‌های شرقی و غربی را از زمان باستان» مقایسه می‌کند. در حالی که جهان بینی «غربی»، سکولار، ماتریالیستی و منطقی بود، جهان بینی مربوط به «فلسفه شرق»، معنوی و متافیزیکی بود: «با پیدایش این دو به ترتیب در هند و یونان، ما می‌توانیم روش‌ها و مفاهیم شرقی را «جهان بینی هندی» و فرم‌های استدلال و ایده‌های غربی را «جهان بینی یونانی» بنامیم.»[30] بر طبق این مقاله، جهان بینی هندی، فرهنگ‌های شرقی (آسیایی)، اعم از آریایی یا سامی را شکل داده است، در حالی که جهان بینی یونانی، فرهنگ‌های رومی، آلمانی و لاتین را ایجاد کرده است. در دوران متأخر، جهان بینی هندی/شرقی تحت انقیاد برتری مادی جهان‌بینی غربی بریتانیا درآمده بود. بخت بد ایران، «اصالت و جوهره تمدن و جهان‌بینی» هندی‌اش بود. کاوه استدلال می‌کرد که ایرانیان با وجود نژاد آریایی‌شان، ارتباط خود را با جهان بینی غربی و به عبارت دیگر «سرچشمه و خورشید دانش و معرفت جهانی» از دست داده‌اند. با اینکه مسیحیت در اصل مذهب سامی شرقی بود، با فرهنگ یونان سازگار شده و در نتیجه به پیشرفت تمدن اروپا کمک کرد. متأسفانه برای ایرانیان، قرن‌ها جنگ مداوم علیه اروپای مسیحی، آنان را از فرهنگ یونانی در دوران پیش و پس از اسلام محروم ساخته بود.[31] این گفتمان، پارادایمی از شکاف معرفت شناختی میان شرق و غرب، زیربنای فکری را برای دعوت فوری کاوه به پذیرش تمدن اروپایی فراهم کرد.

کاوه در پایان کار خود، به گونه‌ای مبهم به یک «روح ایرانی» ارجاع داد که به سختی زنده بوده و به میانجی پذیرش تمدن غرب، نیازمند بازیابی و احیا می‌باشد. این امر نشانه گذار تحولی مهم به سیاست و جهان بینی ملی گرای متفاوتی است که به زودی توسط جانشینان بلاواسطه کاوه، ایرانشهر، بیان می‌شود.

ایرانشهر: روح ایران، نقد غرب و نگاه به شرق

در حالی که کاوه، رستگاری ملی ایران را در پذیرش گسترده تمدن غرب می‌دید، طولی نکشید که دیدگاه بسیار متفاوتی از رابطه ایران با غرب در صفحات «ایرانشهر» شکل گرفت، نشریه‌ای مستقر در برلین که در سال ۱۹۲۲ جایگزین کاوه شد. ایرانشهر با وجود اصولی مشترک با سلف خود، نقطه عزیمت مشخصی در ساختن هویت ملی ایرانی مستقل و حتی مخالف با اروپا را برگزید. عنوان «کاوه» با اشاره به یک رهبر قهرمان قیام مردمی علیه استبداد سلطنتی، به ترکیب ملی‌گرایی با گرایش‌های سوسیالیستی اشاره می‌کرد. در مقابل، عنوان ایرانشهر (ایران شاهنشاهی) خبر از نوستالژی ملی‌گرایانه خیالی برای دوران طلایی از دست رفته شکوه شاهنشاهی پیش از اسلام می‌داد. ایرانشهر، چهل و هشت شماره (۱۹۲۷-۱۹۲۲) به سردبیری حسین کاظم زاده (۱۹۶۲-۱۸۸۲) منتشر شد. کاظم زاده همچنین نام خانوادگی خود را به ایرانشهر تغییر داد. او در تبریز به دنیا آمد، در استانبول تحصیل کرد و سپس در فرانسه، بلژیک و انگلیس اقامت گزید. در طول جنگ جهانی اول، او به تقی‌زاده پیوست تا برای کاوه بنویسد. علاوه بر کاظم زاده که تقریبا تمام سرمقاله‌ها را نوشت، همکاران ایرانشهر عبارتند از رشید یاسمی، تقی زاده، عباس اقبال، مرتضی مشفق کاظمی، تقی ارانی و احمد فرهاد. هنگامی که مشکلات مالی منجر به تعطیلی ایرانشهر شد، کاظم زاده سرپرست دانشجویان ایرانی در آلمان شد و سرانجام در سوئیس اقامت گزید و تا پایان عمرش یعنی سال ۱۹۶۲ به تدریس و ترویج عرفان مشغول بود.[32]

طولی نکشید که جهان بینی جدیدی در ایرانشهر پدیدار شد که به وضوح تمایلات روشنفکری پس از ظهور آلمان وایمار را منعکس می‌کرد. این جهان بینی به طور خلاصه شامل یک موضع متافیزیکی مبهم و کشش به معنویت شرقی؛ رد مادی‌گرایی و عقلانیت کاملا سکولار؛ اعتقاد به ویژگی‌های نژادی و یک «روح ملی» کهن؛ تعهد به ملت سازی از طریق ترویج آموزش فرهنگ ملی اصیل (bildung) و در نهایت تلاش برای تدوین یک مفهوم ملی از مذهب (اسلام) می‌شد. گونه ملی‌گرایی و فرهنگ سیاسی که برای نخستین بار در ایرانشهر طرح شد، در اوایل دوره پهلوی، واضح و روشن گردید ولی با گرایش‌های پوزیتیویستی اقتدارگرایانه تا حدی تغییر یافت.[33]

جملات آغازین سرمقاله شماره اول، پایبندی ایرانشهر به سبک جدیدی از ملی‌گرایی را به عنوان راه نجات ایران در دنیایی که عمیقا درگیر بحران و انحطاط است، نشان می‌دهد:

«ما انتشار این مجله را در زمانی آغاز می‌کنیم که کل دنیا و به طور خاص آلمان، از یک بحران اقتصادی و اجتماعی، متزلزل شده و همه تلاش دارند تا خود را از این بحران کمرشکن نجات دهند…. مجله ایرانشهر تلاش خواهد کرد تا زمینه‌های پرورش روح ایران جوان و آزاد را فراهم کند. سعی خواهد شد تا شرایط آزاد و پاک برای رشد معنوی یک نژاد جدید ایرانی ایجاد کند. رموز پیشرفت ملت‌های اروپایی نشان داده خواهد شد و آنچه که ایران واقعا از تمدن اروپا نیاز دارد را توضیح خواهد داد.[34]»

در همین شماره، سرمقاله‌ای با عنوان «شرق شناسی و غرب شناسی» نشان دهنده دور شدن از دیدگاه کاوه و ملی‌گرایی ملهم از دانش شرق‌شناسی بود. بر اساس این مقاله، شرق شناسی ضمن خدمت به سلطه اروپا بر کشورهای شرقی، دانش عظیمی را تولید کرده که برای قرن‌های پیش روی بشریت، ضروری است. با این حال، برعکس دیدگاه کاوه، مقاله درمورد گسست معرفت شناختی با شرق شناسی و در عوض ایجاد ساختاری به نام «دیدگاه شرقی» که آن را غرب‌شناسی نامید، بحث می‌کند.[35]

شماره سوم ایرانشهر با تمرکز بر اینکه کدام ویژگی‌های اروپایی پذیرفته شدنی نیست و در مورد آنچه که ایران نیاز دارد تا از اروپا وام بگیرد، بحث را تغییر می‌دهد. در سرمقاله‌ای با عنوان «علم و اخلاق» به ایرانیانی که به دنبال مدرنیته (تجدد) بودند، هشدار داد که بدون «اصلاح اخلاق اجتماعی»، اتخاذ صرف علم و فن‌آوری اروپا منجر به تباهی بیشتر آنها می‌شود. دلیل این امر آن بود که تمدن اروپا، خود از ضعف رو به گسترش انحطاط اخلاقی رنج می‌برد: «امروزه، هیچ یک از ملت‌های اروپایی، خود را خوشبخت نمی‌دانند و هیچ کس از زندگی‌اش راضی نیست. بیچارگی و نارضایتی از زندگی از ناخوشی‌های فراگیر است، در حالی که فساد اخلاقی در میان تمامی این ملت‌ها در حال گسترش است…. تا زمانی که دولتمردان‌شان راه حلی پیدا نکنند، ملت‌های اروپایی شرایط مشابه در ایران را پیدا خواهند کرد، چراکه علم و فن‌آوری قادر به مهار افول اخلاقی نیست.»[36] شماره چهار بر «سرشت ایرانی» تمرکز داشت و ادعا می‌کرد که هر ملت دارای ویژگی‌های مشخصی است که به نژاد و فرهنگ، یعنی رفتار اجتماعی موروثی مربوط می‌شود. سپس با استناد به اعتبار جامعه شناس فرانسوی و نظریه پرداز نژادی، گوستاو لوبون (Gustav Le Bon )، استدلال می‌کرد که ایران به جای یک انقلاب سیاسی، به انقلابی فرهنگی و معنوی نیاز دارد. این تحول فرهنگی تنها می‌تواند از طریق ایجاد یک هویت جدید و در عین حال معتبر ملی باشد:

«برای دگرگونی ایران خواب آلود و افسرده، درک اینکه ایران هنوز زنده است و محکوم به فنا نیست، برای اینکه روح تازه‌ای به آن دمید و خون گرم و تازه‌ای را در رگ‌هایش به جریان درآورد، ما باید به بدنه اجتماعی‌اش اکسیر مسیحایی حیات بخش و نیرومندی تزریق کنیم.
… صفحات تاریخ و تجربه ملل مختلف ثابت می‌کند که به راستی «ملیت» تنها الهام بخش و ایده آل قوی برای ملت ایران می‌تواند باشد. بدین معنا که تمام تلاش‌ها، افکار، نیرو و آرمان‌های ملت ایران، باید تنها بر روی نقطه ملیت تمرکز داشته باشد.»[37]

با این حال به گفته ایرانشهر، پرورش «فرهنگ ملی» ایرانی در درجه اول می‌تواند از طریق یک پروژه جامع آموزش ملی انجام شود. این رویکرد با پروژه تسلط ملت سازی اجباری از بالا زیر نظر «دیکتاتوری روشنگری» (enlightened despot) مدرن متفاوت بود. با این وجود، ایرانشهر اجماع نخبگان ملی‌گرا را در رابطه با نیاز ایران به فرم جدیدی از دولت متمرکز قدرتمند هم‌رسانی می‌کرد. به عنوان مثال، سرمقاله‌های کاظم زاده، کارزار جمهوری خواهانه ضد قاجاریه رضا خان را تأیید می‌کرد.[38]

در همین حال، شیفتگی ایرانشهر برای ایجاد فرهنگ اصیل ملی، به طور فزاینده‌ای گرایش متافیزیکی داشت. تا سال ۱۹۲۴، مقالاتی با مضامین نئوعرفانی در معرفی موضوعاتی از قبیل «علوم خفیه»، «مغناطیس حیوانی»، «جاذبه شخصی»، «هیپنوتیزم»، «بصیرت» و «روح‌گرایی» بودند. یکی دیگر از موارد مورد علاقه مجله، آمیختن دانش علمی مدرن با «بینش»‌هایی بود که از ادیان و عرفان شرق باستان گردآوری شده بود. از این رو، انتقاد شدید و فزاینده ایرانشهر از «مادی‌گرایی» غربی با ستایش روزافزون از شرق به ظاهر «معنوی»، به ویژه هند، به عنوان سرچشمه ابدی معرفت (عرفانی)، همراه بود. این جهت‌گیری سپس منجر به تعریف ایرانشهر از هویت ملی ایرانی به عنوان ساختاری مرکب شد که عناصر تشکیل دهنده آن باید از هر دو فرهنگ شرقی و غربی انتخاب شوند. این فرهنگ ملی جدید ایرانی نیاز به یک بعد مذهبی قوی داشت، چیزی که ایرانشهر معتقد بود تشیع اصلاح شده و مدرنیزه ممکن است آن را فراهم کند. کاظم زاده در مقاله‌ای با عنوان «مذهب و ملیت» قبلا اعلام کرده بود: «به عقیده من، مذهب تشیع دارای دو ویژگی ممتاز است که باعث می‌شود بتواند از تمام ویژگی‌های مدرنیته و تمدن استفاده کند. ابتدا، گشودگی دروازه اجتهاد…. دوم اینکه، برای بیش از هزار سال، اسلام به آیینی بدل شده، که در حال تحول به یک مذهب ملی ایرانی است و نشان از روح ایرانی دارد.»[39] همین مقاله گسست با نظریه کاوه مبتنی بر پذیرش تمدن اروپا را قطعی ساخت: «ما بارها اعلام کردیم که ایران نباید در ماهیت یا در ظاهر، اروپا مأب شود. همچنین نباید در وضعیت تأسف بار کنونی خود باقی بماند. در عوض باید پیشرفت کند و نوعی تمدن ایجاد کند که بتوان آن را ایرانی خواند.»[40] در نهایت، کاظم زاده در «فراخوانی» موجز مبتنی بر پیش بینی مباحثات دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰در رابطه با «غربزدگی»، مذهب و اصالت ملی، نوشت: «ما باید تمدن‌های غربی و شرقی را مورد بررسی دقیق قرار دهیم و قوانین و مفاهیم حیاتی آن را بپذیریم تا تمدن جدیدی خلق کنیم که با عنوان «ایرانی» شناخته شود. این تمدن جدید به یک مبانی فلسفی نیاز دارد. این فلسفه را باید «فلسفه وحدت گرایی (توحید)» نامید که مزایای فلسفه تمدن شرقی و غربی را در بر می‌گیرد.»[41] ایرانشهر همچنین به طور منظم، یک سری مقاله درمورد زنان منتشر می‌کرد که تعدادی از آنها به قلم زنان بود. دیدگاه مجله در مورد به اصطلاح «مسئله زن»، موضع ملی‌گرایانه محافظه کار و کلاسیک بود که بزودی توسط متفکرانی همچون احمد کسروی و اسلام‌گرایان مدرن بازگو شد. خلاصه نظر کاظم زاده به این ترتیب بود: «زنان باید زن باقی بمانند! » اساسا نقش و جایگاه زن در ملت جدید ایران انجام سه وظیفه «طبیعی» خود، یعنی مادر بودن، خانه داری و تسلی بخش مردان بود. این «وظایف مقدس» به زنان جایگاه بسیار بالایی در موقعیت اجتماعی می‌داد که به ویژگی‌های «طبیعی» آنان مانند احساسات، مهربانی و جذابیت مربوط بود.[42]

نتیجه گیری: حلقه برلین، ناسیونالیسم اقتدارگرا و نقد اروپاگرایی

تا پایان دهه ۱۹۲۰، بیشتر اعضای حلقه برلین به ایران بازگشتند، در حالی که برخی از آنها مشاغل سیاسی را دنبال می‌کردند، برخی دیگر به تولید فرهنگی توجه داشتند. یک گروه به همراهی علی اکبر سیاسی (۱۹۹۵-۱۹۸۰)، دانش آموخته فرانسه و ایالات متحده، پیشتر انجمن ایران جوان را در سال ۱۹۲۱ تشکیل داده بودند. مرام آنها نزدیک به دیدگاه تقی زاده بود که خواستار یک دولت سکولار قوی، ساخت راه آهن، مالیات بر درآمد و املاک، آموزش ابتدایی رایگان، «پیشرفت زنان» و پذیرش «بهترین ویژگی های» تمدن غرب بود. این گروه در آغاز فعالیت سیاسی خود، با رضا خان ملاقات کرد و او به آنها قول داد، آنچه را که پیشنهاد کرده‌اند، عملی کند. اما انجمن ایران جوان خیلی زود منحل شد چرا که روشن شد در مدل مدرن سازی رضا شاه، هیچ فضایی برای تشکیلات سیاسی مستقل وجود ندارد. با این حال، پیشنهادهای کلیدی حلقه برلین در میان نخبگان ملی‌گرا باقی ماند و به تدریج در طول دهه ۱۹۳۰ اجرا شد.[43]

در حالی که ملی‌گرایی فرهنگی ایرانشهر و کاوه − با توجه به سنت آموزش (bildung ) آلمانی − بر آموزش تأکید داشتند، روند حاکم و رسمی ملی‌گرایی دوره رضا شاه، بیشتر پوزیتیویستی، متمرکز بر ایجاد زیر ساخت‌های مادی ملیت و تبدیل اجباری ساکنین بسیار متنوع ایران به ملتی یکدست، تحت سلطه یک دولت تجدد ساز بود. روند بعدی این پروژه را در ایده‌های علی اکبر داور (۱۹۷۳-۱۸۸۵) معمار سیستم حقوقی ایران دوره پهلوی می‌توان یافت. داور تحصیل‌کرده سوئیس و دانشجوی ویلفرد پارتو (Wilfred Pareto)، طرفدار اجرای مؤکد زیرساخت‌های مادی، اقتصادی و قضایی مدرنیته اروپا بود و قاطعانه اولویت مدرنیته فرهنگی، از طریق آموزش را، رد می‌کرد. به گفته وی: «ریشه‌های تمدن غرب، مکاتب، کتابخانه‌ها و دانشمندان نیست. اینها شاخ و برگهایش است. تمدن کسانی که از ما برتر هستند ریشه در راه آهن دارد.»[44]

گونه پوزیتیویست اقتدارگرایانه ملی‌گرای داور در حلقه برلین دهه ۱۹۲۰ نیز دیده می‌شود، به ویژه در «نامه فرنگستان» (نامه غربی)، نشریه‌ای که تنها در ۱۲ شماره در طول سال‌های ۱۹۲۴ و ۱۹۲۵ به سردبیری مرتضی مشفق کاظمی که هم برای کاوه و هم برای ایرانشهر می‌نوشت، منتشر شد. نامه فرنگستان، موضع انتقادی ایرانشهر نسبت به تمدن مدرن اروپا و گرایش‌های متافیزیکی و نژادپرستانه‌اش را نداشت. در عوض مانند کاوه به دنبال پذیرش کامل مدرنیته اروپایی بود اما به شیوه‌ای اجباری و ملهم از ایتالیای فاشیست. اولین سرمقاله نامه فرنگستان اعلام کرد: «بگذارید ما ایران را برای انقلابی اخلاقی که ما را از موجودات قرن بیستم به انسان‌های قرن بیستمی تغییر می‌دهد، آماده کنیم…. ما می‌خواهیم ایران را، اروپایی بسازیم. ما می‌خواهیم ایران را غرق در تمدن مدرن سازیم…. ایران باید جسما و روحا اروپایی شود.»[45] مشفق کاظمی که با هر دو الگوی سیاسی نازی و بلشویکی مخالف بود، اصلاحات مدرن سازی و ملت سازی از طریق سیستم پارلمانی را رد کرده و در عوض از اصولی «رادیکال» به شیوه ایتالیای فاشیست، حمایت می‌کرد. او در همین زمینه نوشت:

«به طور تصادفی در مطبوعات خواندم که چگونه موسولینی اصلاحات بزرگی را در ایتالیا انجام داده و شرایط اسفناک آن کشور ضعیف را پایان داده است. از این رو به تدریج به این باور رسیدم که در ایران نیز تنها راه حل این است که با دگرگونی امور توسط یک بازوی قوی [یک رهبر] مطلع از امور جهان و شرایط ایران آغاز کنیم…. من تحت تأثیر چنین ایده هایی، در [نامه] فرنگستان درباره نیاز به دیکتاتوری روشن فکر، آشنا به امور جهان، که می‌تواند ایران را نجات دهد، نوشتم.»[46]

در نهایت اما، ملی‌گرایی پوزیتیویستی اقتدارگرایانه دوران رضا شاه از تسلط فکری کامل برخوردار نبود. دیدگاه احمد کسروی (۱۹۴۶-۱۸۹۰)، اصیل‌ترین متفکر ناسیونالیست ایران در طول دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰، نیز مستقیما با جریان اصلی حلقه برلین پیوند خورده بود. انتقاد کسروی از «اروپاگرایی» و همچنین پروژه او برای بازسازی مذهب به عنوان ایدئولوژی ملی‌گرایانه، مستقیما بر اساس ایده‌های ایرانشهر تدوین شدند. گفتمان کسروی «حلقه گمشده» رابط میان بحث‌های دهه ۱۹۲۰ کاوه و ایرانشهر، درمورد هویت ملی ایران، و گفتمان «غربزدگی» دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ و ایدئولوژی غالب جمهوری اسلامی است.[47]


پانویس‌ها

[1] تعدادی از مطالعات به زبان آلمانی جنبه‌هایی از این موضوع را پوشش داده‌اند، اما عملا در خارج از آلمان مورد توجه قرار نگرفته‌اند. به عنوان مثال نگاه کنید به احمد مهراد، Die Deutsch-Persischen Beziehungen von 1918–1933 (Frankfurt: 1974) و بهمن نیرومند و گابریل یونان (Berlin: Die Ausländerbeauftrage des Senats, 1994). بهترین و عملا تنها مطالعه به فارسی از جمشید بهنام، برلنی‌ها (تهران: فرزان، ۲۰۰۰) است که نویسنده آثار فوق را نقل کرده اما می‌گوید از آنها استفاده نکرده است، ۲۲۴. در «ضد روشنگری» و مدرنیته ایرانی، نگاه کنید به علی میرسپاسی، اسلام سیاسی، ایران و روشنگری: فلسفه‌های امید و ناامیدی (کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج: ۲۰۱۱). برای دیدن مطالعات اخیر به آلمانی نگاه کنید به حمید تفضلی، Der deutsche Persien-diskurs: Von der fruhen Neuzeit bis in das neunzehnten Jarhundert (Bielefeld: Aisthesis, 2007).

[2] تاد کورتیس کانی، شرق‌شناسان آلمان (آن آربر: انتشارات دانشگاه میشیگان، ۲۰۰۴)، ۴، ۷. درباره مفهوم «فرهنگ» در اندیشه مدرن آلمان نگاه کنید، به عنوان مثال مایکل سی. کرهارت، علم فرهنگ در آلمان روشنگری (کمبریج، MA انتشارات دانشگاه هاروارد، ۲۰۰۸)، و هارولد اورت ماه، فانتزی‌های روشنگری: هویت فرهنگی در فرانسه و آلمان، ۱۹۱۴-۱۷۵۰ (ایتاکا، نیویورک: انتشارات دانشگاه کرنل، ۲۰۰۳).

[3] کرهارت، ۷۷-۶۴.

[4] همان، ۶۴-۷۷، ۸۲-۸۳، ۱۲۱. همچنین نگاه کنید به رودی ماتی، «قلمرو خیالی: تصور روشنفکران اروپا از ایران باستان»، مطالعات تطبیقی جنوب آسیا، آفریقا و خاورمیانه، جلد ۳۰، شماره ۳ (۲۰۱۰)، ۴۴۹-۴۶۲، نقل شده در صفحه ۴۵۷.

[5] این نتیجه‌گیری رضا ضیا ابراهیمی است در «خود شرقی‌سازی و جا به جایی: استفاده‌ها و سوءاستفاده‌ها از گفتمان «آریایی» در ایران، مطالعات ایران، جلد ۴۴، شماره ۴ (جولای ۲۰۱۱)، ۴۷۲-۴۴۵؛ به نقل از صفحه ۴۴۵. همچنین نگاه کنید به ماتی، «قلمرو خیالی»، ۴۵۹. در رابطه با گفتمان آریایی، نگاه کنید به کورتیس کانی، شرق شناسان آلمان، ۱۰۹-۱۰۸، ریموند شواب، گنه پترسون، ویکتور راینکینگ، ترجمه، رنسانس شرقی: باز اکتشاف اروپا در هند و شرق، ۱۸۸۰-۱۶۸۰ (نیویورک: انتشارات دانشگاه کلمبیا، ۱۹۸۴).

[6] گرچه اولین جلد کتاب «انحطاط غرب» اثر اسوالد اشپنگلر در سال ۱۹۱۸ منتشر شد اما اشپنگلر اولین پیش‌نویس کتاب را پیش از ۱۹۱۴ به پایان رسانده بود. آرتور هرمن، ایده زوال در تاریخ غرب (نیویورک: مطبوعات آزاد، ۱۹۹۷)، ۲۴۲-۲۴۱.

[7] همان، ۲۴۰-۲۳۶.

[8] افشین مرعشی، ملی شدن ایران: فرهنگ، قدرت و دولت (سیاتل و لندن: انتشارات دانشگاه واشنگتن، ۲۰۰۸)، ۵۳.

[9] فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران (تهران: پیام، ۱۹۷۶)، ۳۲-۳۰.

[10] آدمیت، ۲۸۱-۲۷۴. این نکته مؤکدا توسط ماشاالله آجودانی مورد بحث قرار گرفته است.

[11]بهنام در برلنی‌ها درباره این نسل می‌نویسد (۶۱)، «بیشتر نسل اول سوسیال دموکرات‌ها متعهد به عقاید نهضت روشنگری ماندند. آنها به عنوان پیروان ملی‌گرا و مشروطه‌خواه یک حزب سوسیال دموکرات به برلین آمده بودند. همکاری آنها با آلمانی‌ها به خاطر آزادی ایران بود و نه توسعه طلبی آلمانی‌ها.»

[12] عضویت دقیق کمیته دفاع ملی مشخص نیست. نگاه کنید به یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب (پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون، ۱۹۸۲)، ۱۱۱، و عبدالحسین شیبانی، خاطرات مهاجرت (تهران: شیرازه، ۱۹۹۹)، ۲۳-۲۲، و اسناد ذکر شده در ۷۱۳-۷۰۸ را ببینید.

[13] بهنام، برلنی‌ها، ۱۲، ۴۲-۴۱.

[14] درباره این تغییر نسلی، بهنام می‌نویسد: «بیشتر نسل اول سوسیال دموکرات‌ها متعهد به عقاید نهضت روشنگری ماندند. آنها به عنوان پیروان ملی‌گرا و مشروطه‌خواه یک حزب سوسیال دموکرات به برلین آمده بودند. همکاری آنها با آلمانی‌ها به خاطر آزادی ایران بود و نه توسعه طلبی آلمانی‌ها.» ۶۱.

[15] کاوه، سری اول، جلد ۱، شماره ۱، ۴. ۲۴ ژانویه ۱۹۱۶.

[16] کاوه، سری اول، جلد ۱، شماره ۲، ۸. ۸ فوریه ۱۹۱۶.

[17] کاوه، سری اول، جلد ۲، شماره ۲۲، ۱۵ آگوست ۱۹۱۷. ۲. شیبانی از دولت تهران مأموریت رسمی داشت. نگاه کنید به سند اشاره شده در شیبانی، خاطرات مهاجرت، ۷۲۵.

[18] کاوه، سری اول، جلد ۲، شماره ۲۴، ۱۵ ژانویه ۱۹۱۸. درباره اهمیت پیمان برست-لیتوفسک برای ایرانیان نگاه کنید به الیور باست، آلمانی‌ها در ایران (تهران: شیرازه، ۱۹۹۸)، ۱۶۶-۱۶۵، ۱۸۶-۱۸۵.

[19] به عنوان مثال نگاه کنید به کاوه، سری اول، جلد ۳، شماره ۲۵، ۱۵ فوریه، ۱۹۱۸.

[20] حسن تقی زاده، خطابه آقای سید حسن تقی زاده (تهران: مهرگان، ۱۹۵۹)، ۶۷.

[21] کاوه، سری دوم، جلد ۲، شماره ۸، ۶ آگوست ۱۹۲۱، انتشار متن کامل معاهده ایران-شوروی ۱۹۲۱.

[22] سرمقاله کاوه، سری اول، جلد ۴، شماره ۳۴، ۱ مارس ۱۹۱۹، درباره «پیروزی سوسیال دموکراسی/ سوسیالیسم در آلمان» در سال ۱۹۱۹. تاریخچه مختصر اما نسبتا دقیقی از ظهور سوسیالیسم در آلمان و برنامه‌اش داشت که با سقوط رایش دوم، شکست انقلاب سوسیالیستی آلمان و ظهور رژیم جمهوری سوسیال دموکرات ابرت (Ebert) پایان یافت.

[23] کاوه، سری اول، جلد ۵، شماره ۳، ۲۱ مارس ۱۹۲۰ و شماره‌های ۴-۵، ۲۱ می‌۱۹۲۰.

[24] کاوه، سری اول، جلد ۵، شماره ۷، ۱۷ جولای ۱۹۲۰.

[25] نقل شده در بهنام، برلنی‌ها، ۵۲.

[26] کاوه، سری دوم، جلد ۱، شماره ۱، ۱۱ ژانویه ۱۹۲۱، ۲.

[27] نقل شده در بهنام، برلنی‌ها، ۵۴.

[28] همان، ۵۶.

[29] نقل شده در مرعشی، ملی شدن ایران: فرهنگ، قدرت و دولت، ۸۱، تأکید اضافه شده است.

[30] کاوه، سری دوم، جلد ۲، شماره ۱۰، ۳ اکتبر ۱۹۲۱، ۱.

[31] همان، ۳-۲.

[32] بهنام، برلنی‌ها، ۹۱-۸۹.

[33] درباره ظهور یک ایدئولوژی مبتنی بر علم در ایران در اوایل قرن بیستم، نگاه کنید به سیروس شایگان، هر آنکس که آگاه است، قدرتمند است: علم، طبقه و تشکیل جامعه مدرن ایرانی، ۱۹۰۰-۱۹۵۰ (برکلی، لس آنجلس و لندن: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۲۰۰۹).

[34] ایرانشهر، جلد ۱، شماره ۱، اکتبر ۱۹۲۲.

[35] » امروز، در حالی که کشورهای شرقی نیاز به اتخاذ جنبه‌های پیچیده و چند وجهی تمدن غرب دارند، ما فکر می‌کنیم لازم است که افراد شرایط کشورهای غربی و تمدن‌شان را بدانند و به هنگام سفر یا تحصیل در خارج و یا فراگیری ملت‌های غربی، این موارد را بدانند. » همان، ۱۴-۱۳.

[36] ایرانشهر، جلد ۱، شماره ۴، دسامبر ۱۹۲۲.

[37] ایرانشهر، جلد ۱، شماره ۴، ژانویه ۱۹۲۳.

[38] ایرانشهر، جلد ۲، شماره‌های ۶-۵ و ۷، فوریه ۱۹۲۴.

[39] ایرانشهر، جلد ۳، شماره ۱، اکتبر ۱۹۲۴.

[40] همان.

[41] نقل شده از بهنام، برلنی‌ها، ۱۷۴.

[42] مقالات مربوط به زنان از جلد اول، شماره ۲ آغاز شد و کم و بیش به طور منظم تا جلد ۲، شماره ۴ ادامه یافت.

[43] بهنام، برلنی‌ها، ۱۱۵-۱۱۳. همچنین نگاه کنید به شاهرخ مسکوب، داستان ادبیات و سرگذشت «اجتماع» (تهران: فرزان، ۱۹۹۳)، ۲۶-۳۰.

[44] کاوه بیات، «اندیشه سیاسی داور و تأسیس دولت مدرن در ایران»، گفت و گو شماره ۲ (۱۹۹۳)، ۱۳۳-۱۱۶، نقل شده از ۱۲۲. همچنین نگاه کنید به باقر عاقلی، داور و عدلیه (تهران: علمی، ۱۹۹۰).

[45] نقل شده از بهنام، ۹۸-۹۷.

[46] همان، ۶۸-۶۷.

[47] برای مطالعه جامع کسروی، نگاه کنید به ایران نامه، جلد xx، شماره‌های ۳-۲ (۲۰۰۲)؛ مقاله محمد توکلی ترقی به اهمیت گفتمان «اروپاگرایی» کسروی و تأثیر آن بر اندیشه اسلام‌گرایان اشاره دارد. یک مقاله کوتاه در اواسط دهه ۱۹۷۰ کسروی را مبتکر گفتمان «غربزدگی» شناخته بود. همچنین نگاه کنید به، «کسروی و مسئله شرق و غرب»، نگین، شماره ۱۳۰ (مارس ۱۹۷۶)، ۲۹-۳۷.

Share