آصف بیات: «انقلاب ما مدنی است»

این گفت‌وگو نسخهٔ بازبینی‌شدهٔ مصاحبه‌ای است که اوزگور گوکمن برای ماهنامهٔ ترکیِ فرهنگ سوسیالیستی «بریکیم»، شمارهٔ ۲۶۸–۲۶۹ (اوت–سپتامبر ۲۰۱۱)، انجام داده بود. نسخه‌ای ویرایش‌شده از همین گفت‌وگو به‌عنوان مقدمهٔ ترجمهٔ ترکی کتاب «دموکراتیک کردن اسلام؛ جنبش‌های اجتماعی و چرخش پسااسلام‌گرا» اثر آصف بیات منتشر شد؛ کتابی که اصل انگلیسی آن با عنوان Making Islam Democratic «دموکراتیک کردن اسلام»  در سال ۲۰۰۷ از سوی انتشارات دانشگاه استنفورد انتشار یافت. به بهانه انتشار ترجمه فارسی این کتاب توسط مدرسه پاریا با ترجمه مریم وحدتی، این گفت‌وگو را می‌خوانیم.

آصف بیات: هنوز برای اینکه با اطمینان قابل قبولی دربارهٔ علت این خیزش‌ها داوری کنیم خیلی زود است. برای روشن شدن آنچه در منطقه رخ داده، به پژوهش‌های دقیق‌تری نیاز داریم. در درجهٔ اول باید بتوانیم انقلاب تونس را توضیح دهیم؛ به گمانم دربارهٔ رخدادهای کشورهای دیگر، در مقایسه با تونس، داوری آسان‌تر است. فعلاً چیزی که می‌توانم بگویم این است که این تحولات سیاسی در خلأ روی ندادند. طی سه دههٔ گذشته در بیشتر کشورهای خاورمیانه تغییرات ساختاری مهمی رخ داده که مطالبات و کنشگران تازه‌ای پدید آورده است. مهم‌ترین‌شان رشد شهرنشینی، تغییرات جمعیتی ــ به‌ویژه افزایش چشمگیر جمعیت جوان ــ و گسترش آموزش عالی است؛ امری که شمار طبقات تحصیل‌کرده را به‌سرعت افزایش داده است. این تحولات هم‌زمان شده‌اند با اجرای سیاست‌های نئولیبرالی و گسترش هرچه بیشتر آثار جهانی‌شدن از دههٔ ۱۹۹۰ به این سو.

یکی از پیامدهای مهم این روند، ظهور کنشگران سیاسی تازه‌ای بوده است که اساساً با طبقات سیاسی سنتیِ ناسیونالیست عرب یا اسلام‌گرا تفاوت دارند. از یک سو با رشد شمار طبقات تحصیل‌کرده روبه‌رو هستیم؛ بسیاری از آنان در نتیجهٔ سیاست‌های نئولیبرالیِ نابرابری‌زا، از نظر اقتصادی عملاً زندگیِ طبقات پایین را تجربه می‌کنند. از سوی دیگر، کارگران و کارکنان دولت نیز بسیاری از امتیازها و تضمین‌های پیشین خود ــ مانند امنیت شغلی، قراردادهای بلندمدت و حمایت‌های اجتماعی دولت ــ را از دست می‌دهند و زمینهٔ نارضایتی شدید در میانشان افزایش می‌یابد.

در تونس، آن‌طور که بئاتریس هیبو در کتاب «نیروی اطاعت» توضیح می‌دهد، نوعی حمایت اقتصادی ظاهری، جذب و همسو کردن گروه‌های مختلف، اسطورهٔ «معجزهٔ اقتصادیِ در راه» و فساد گسترده نوعی اطاعت اجتماعی ایجاد کرده بود؛ اطاعتی که با خودسوزی محمد بوعزیزی، دستفروشی که اقدامش جرقهٔ انقلاب شد، ناگهان درهم شکست.

این نارضایتی البته مدت‌ها در جهان عرب وجود داشت، اما در دههٔ ۱۹۹۰ تا حد زیادی درون سیاست‌های مسلط اسلام‌گرایانه و ناسیونالیستی جذب می‌شد. از میانهٔ دههٔ ۲۰۰۰، با بحران اسلام‌گرایی، ناکارآمدی سیاست ناسیونالیستی عرب و ظهور ناگهانی راه‌های تازه برای بسیج و بیان سیاسی ــ از الجزیره گرفته تا اینترنت و شبکه‌های اجتماعی ــ نوع تازه‌ای از سیاست شکل گرفت؛ سیاستی با زبان حقوق بشر، دموکراسی، کرامت و مدنیت. به بیان دیگر، یک «عموم عربی» تازه پدید آمد.

اما اینکه این روند در تونس و سپس در کشورهای دیگر چگونه پیش رفت، نیازمند نوع دیگری از تحلیل است؛ تحلیلی دربارهٔ خودِ پویایی انقلاب‌ها: یک جرقه، خشم جمعی، جسارت مردم، واکنش خشونت‌آمیز حکومت، بسیج دوباره، انتشار سریع احساسات و تصاویر از طریق رسانه‌ها در سطح ملی و جهانی، تأثیرات فراملی، فشار بین‌المللی، شکاف در ساخت قدرت، عقب‌نشینی دیکتاتور، و سپس اثر سرایتی یا الگویی انقلاب ــ این تصور که «اگر در مصر شد، چرا در سوریه یا اردن یا یمن نشود؟»

تونس ترکیب ویژه‌ای داشت: جمعیتی بسیار تحصیل‌کرده در کنار یکی از سرکوبگرترین دولت‌های پلیسی؛ دولتی که طبقهٔ سیاسی را به انفعال کشانده بود. خیزش را در آغاز عمدتاً مردم حاشیه‌نشینِ مناطق مرکزی و جنوبی کشور به راه انداختند و مهارت سازمانی کارگران اتحادیه‌ای به آنها کمک کرد. سپس با پیوستن گروه‌های حرفه‌ای، به‌خصوص وکلا، اعتراض‌ها ابعادی ملی پیدا کرد. فعالیت جوانان در شبکه‌های اجتماعی نیز محور مهمی بود که این اعتراض‌های متفاوت و پراکنده را به هم وصل کرد.

و نکتهٔ آخر اینکه عرب بودن همهٔ این کشورها بسیار مهم است. زبان مشترک و نزدیکی فرهنگ سیاسی باعث می‌شود ایده‌ها، رمزها و شیوه‌های مبارزه به‌راحتی از مرزهای ملی عبور کنند؛ به‌ویژه در عصر ارتباطات الکترونیکی و شبکه‌های فرامرزی فعالان عرب. شعار معروف «الشعب یرید إسقاط النظام» ــ «مردم خواهان سقوط رژیم‌اند» ــ نخست در تونس سر داده شد، بعد به مصر رفت و از آنجا در سراسر جهان عرب گسترش یافت. شعارها، روایت‌ها و ترانه‌های انقلابی برای عرب‌زبانان قابل فهم‌اند و درونی می‌شوند؛ اما مثلاً وقتی به مرز ترکیه می‌رسند، این انتقال زبانی دیگر به همان صورت ممکن نیست، چون ترک‌ها عربی صحبت نمی‌کنند.

به نظر من «فقیران طبقهٔ متوسط» یکی از بازیگران اصلی این خیزش‌ها بوده‌اند. اما ماهیت این گروه پیچیده‌تر از صرفاً میل به داشتن یک زندگیِ طبقهٔ متوسط است. اقتصاد، از یک سو، طبقهٔ متوسط تحصیل‌کرده‌ای با آگاهی و انتظارات بالا ایجاد کرده؛ اما از سوی دیگر، نتوانسته برای بخش بزرگی از همین طبقه امکان تحقق آن انتظارات را فراهم کند.

کافی است به یاد بیاوریم که در دورهٔ پس از استعمار، از دههٔ ۱۹۶۰ تا ۱۹۸۰، «طبقات متوسط» مدرن ــ یعنی بخش‌هایی از مردم شاغل که سرمایهٔ آموزشی داشتند، دانشگاه رفته بودند، کار یقه‌سفید انجام می‌دادند و سلیقه و الگوی مصرف طبقهٔ متوسط داشتند ــ از مهم‌ترین بهره‌مندان دولت‌های پسااستعماری بودند و «سازندگان» ملت‌های تازه تلقی می‌شدند. این طبقات محصول نوعی دولت رفاه یا «سوسیالیسم توزیعی» بودند؛ برای نمونه، آموزش رایگان در همهٔ سطوح. برخی از این دولت‌ها نیز از افزایش قیمت نفت از میانهٔ دههٔ ۱۹۷۰ درآمد قابل توجهی به دست آورده بودند. بسیاری از اعضای این طبقات متوسط می‌کوشیدند در بخش دولتیِ برخوردار و معتبر کار کنند؛ به‌عنوان متخصص، تکنوکرات یا کارمند دستگاه‌های عمومی.

وضعیت زمانی شروع به تغییر کرد که دولت رفاه با بحران تداوم‌پذیری روبه‌رو شد و خصوصی‌سازیِ تدریجی اما فزاینده، ذهنیتی را جا انداخت که بخش خصوصی را بر بخش دولتی برتری می‌داد. در نتیجه، درآمد و اعتبار بخش دولتی رو به افول گذاشت، هرچند بعضی از امتیازهای سابق، مانند امنیت شغلی، مدتی باقی ماند. اما با اجرای سیاست‌های نئولیبرالی از اواخر دههٔ ۱۹۹۰، همین امتیازهای سنتی نیز کم‌کم از میان رفت و نابرابری اجتماعی بیشتر شد.

برخی کسانی که در بخش‌های به‌شدت جهانی‌شدهٔ اقتصاد، مانند فناوری پیشرفته، سرگرمی و تجارت واردات و صادرات فعالیت می‌کردند، پیشرفت کردند؛ اما گروه‌های دیگری، مثلاً در کشاورزی، تجارت، حقوق، علوم اجتماعی و علوم انسانی، نتوانستند شغل مناسبی پیدا کنند. بسیاری از آنان به زندگی اقتصادی بی‌ثبات و حاشیه‌ای رانده شدند. اخیراً در تونس، یک مورخِ تحصیل‌کرده به من گفت که تا دو سال پیش، نه سال تمام بیکار بوده است! این بیکاران تحصیل‌کرده برای گذران زندگی چه می‌توانند بکنند؟ اغلب وارد بخش غیررسمی اقتصاد می‌شوند و حتی با تحقیرِ زندگی در زاغه‌ها و سکونتگاه‌های غیررسمی مواجه می‌شوند.

پس در حالی که این طبقات متوسط هرچه بیشتر پرولتریزه می‌شوند، گسترش رسانه‌های جدید نیز آگاهی آنها از محرومیتشان را دوچندان می‌کند. گمان می‌کنم همین وضعیت می‌تواند آنها را به‌شدت سیاسی و حتی انفجاری کند.

این پدیده البته مختص خاورمیانه نیست. امروز، هرچند با شدت کمتر، روندهای مشابهی را در یونان، اسپانیا، پرتغال و بریتانیا هم می‌بینیم. گزارش‌هایی وجود دارد از مدیران سابقی که در بحران مسکن خانه‌هایشان را از دست داده و بی‌خانمان شده‌اند. هنوز لازم است این پدیده بیشتر بررسی شود تا معلوم شود «فقیران طبقهٔ متوسط» تا چه حد یک مقولهٔ اجتماعی پایدارند و آیا با پدیده‌ای موقتی روبه‌رو هستیم یا نه. برداشت فعلی من این است که این طبقه از دههٔ ۱۹۸۰ یا حوالی آن وجود داشته و بعید است به این زودی از میان برود. این وضعیت مرا به یاد «ارتش ذخیرهٔ کار» مارکس می‌اندازد؛ گروهی که قرار بود موقتی باشد، اما همچنان پابرجا مانده است.

مطمئن نیستم ادعای غیبت ساکنان عشوائیات از میدان تحریر کاملاً درست باشد. وقتی در ماه آوریل به عمق محله‌هایی مانند امبابه، یکی از همین مناطق غیررسمی در قلب قاهره، رفتم، روی دیوار ساختمان‌ها نشانه‌های فراوانی از انقلاب دیدم: نقاشی‌های دیواری، شعارها و تصاویر شهدا. می‌دانیم که فعالان جوان محلی در این محله‌های فقیر در بسیج مردم، تظاهرات خیابانی و درگیری با پلیسی که می‌خواست جلوی آنها را بگیرد نقش داشتند.

بسیاری از هواداران سازمان‌یافتهٔ فوتبال، یعنی «اولتراها»، که برای مقابله با نیروهای خشونت‌طلب حکومت و پلیس در میدان تحریر بسیج شدند، ساکن همین محله‌ها بودند. حتی بعضی از سازمان‌دهندگان تحصیل‌کرده و استراتژیک اعتراض‌ها نیز از همین مناطق می‌آمدند. واقعیت این است که عشوائیات یا سکونتگاه‌های غیررسمی مصر فقط محل زندگی فقیرانِ بی‌سواد، روستایی و به‌‌شدت محروم نیست. بخشی از شهرنشینان نیز در آنجا زندگی می‌کنند: کارمندان دولت، زوج‌های جوان تحصیل‌کرده و گروهی از صاحبان مشاغل حرفه‌ای، مانند وکلا و معلمان، که توان خرید یا اجارهٔ مسکن در بازار رسمی را ندارند و ناچار به این مناطق رانده می‌شوند. بنابراین دست‌کم بخشی از جوانان تحصیل‌کردهٔ عشوائیات در تحریر حضور داشتند.

اما مهاجران روستایی و بسیار فقیران قاهره، درست مانند تهران یا جاهای دیگر، معمولاً تمایل کمتری دارند که آغازگر اعتراض‌های عمومیِ بزرگ و پرمخاطره باشند. بسیاری از آنها تصویر روشنی از پویایی این تحولات، اهدافشان و به‌خصوص نتایج احتمالی‌شان ندارند؛ بنابراین ترجیح می‌دهند صبر کنند و ببینند چه می‌شود. برای بخش بزرگی از بی‌سوادان و بسیار فقیران، انقلاب رخدادی بیش از حد انتزاعی است و به‌سختی می‌تواند وارد زندگی روزمرهٔ بی‌ثبات آنان شود. آنها بیشتر درگیر مبارزه‌های ملموس و محلی می‌شوند؛ مبارزه‌هایی که برایشان قابل فهم و قابل مدیریت باشد.

با این حال، دورهٔ پس از انقلاب زمانی است که همین فقیرانِ محتاط نیز بسیج می‌شوند. وقتی احساس کنند سرکوبگران عقب نشسته‌اند و فضای آزادی تازه‌ای ایجاد شده است، به سازمان‌دهی و کنشگری علاقه نشان می‌دهند، به‌ویژه دربارهٔ مسائل مربوط به محیط زندگی فوری خود. در مصر، مدت کوتاهی پس از رفتن مبارک، ساکنان عشوائیات در سطح محله شروع به سازمان‌دهی کردند و خواهان برکناری فوری فرمانداران و شهرداران قدیمی شدند. در تونس نیز فقرا از نبود کنترل پلیسی استفاده کردند و عملاً بخش‌هایی از خیابان‌های محل اتصال شهر جدید و مدینهٔ قدیم را اشغال کردند تا کالاهایشان را پهن کنند و کسب‌وکارشان را گسترش دهند. به یک معنا، فقرا «انقلاب» خودشان را پیش می‌برند.

هرچند تمرکز اصلی این خیزش‌ها بر حکومت نمایندگی‌شده و دموکراتیک بوده، مطالبهٔ عدالت اجتماعی و احترام به کرامت مردم همواره در مرکز قرار داشته است. همان‌طور که گفتم، پیامدهای منفی اقتصاد نئولیبرال سهم مهمی در نارضایتی عمومیِ امروز جهان عرب داشته است. بنابراین مسئلهٔ برابری در هر وضعیت پس از انقلاب، احتمالاً یکی از دغدغه‌های اصلی مردم خواهد بود.

اگر پس از انقلاب مطالبات اقتصادی مردم برآورده نشود، این می‌تواند خطری واقعی برای آیندهٔ دموکراتیک این کشورها باشد؛ زیرا سختی اقتصادی به‌راحتی می‌تواند به دست پوپولیست‌های عوام‌فریب یا «بنیادگرایان» مورد بهره‌برداری قرار گیرد و جذابیت نظام دموکراتیک را کاهش دهد. به بیان ساده، «نان» ممکن است از «آزادی» فوری‌تر شود.

در عین حال روشن است که تغییر سیاسی بسیار سریع‌تر از دگرگونی اقتصادی در جهت برابری بیشتر رخ می‌دهد؛ و چالش اصلی دقیقاً همین‌جاست. سیاست‌های بازتوزیعی خودبه‌خود پدید نمی‌آیند. احتمالاً باید از طریق بسیج و سازمان‌یابی گروه‌های فرودست در جامعه بر آنها فشار وارد شود. امید این است که با بازتر شدن فضای سیاسی، امکان بیشتری برای مبارزات اجتماعی و جنبش‌هایی فراهم شود که عدالت اجتماعی را مطالبه می‌کنند. دورهٔ پس از انقلاب پایان مبارزات اجتماعی نیست؛ برعکس، زمانی است که مطالبات تازه مطرح می‌شوند و باید برای آنها راه‌حل‌هایی سنجیده و عملی از طریق مذاکره پیدا کرد.

به نظر من واقعیتِ «فقیران طبقهٔ متوسط» می‌تواند هم در جنوب جهانی و هم در کشورهای بحران‌زدهٔ شمال، مانند اسپانیا، یونان و پرتغال، شدت تازه‌ای به بسیج سیاسی بدهد و شکل‌های جدیدی از کنش جمعی ایجاد کند. پیش از ظهور فناوری‌های جدید ارتباطی، این کنشگران احتمالاً بیشتر به راهبردهای فردی برای بقا متوسل می‌شدند؛ چیزی شبیه تصویر قدیمیِ کارکنان یقه‌سفیدِ «خصوصی‌شده» که آنان را از کارگران سازمان‌یافته و اتحادیه‌ای متمایز می‌کرد.

اما فناوری‌های جدید، از شبکه‌های اجتماعی گرفته تا وبلاگ‌ها، امکانات سازمان‌دهی چشمگیری در اختیار نسلی گذاشته‌اند که با فناوری آشناست. به همین دلیل، آنها اغلب وارد شکل‌هایی پراکنده، غیرمتمرکز و موقتی از هماهنگی می‌شوند که می‌تواند پیوندهای فراملی مؤثری نیز ایجاد کند. هنر، تصویر و موسیقی را به ابزار بسیج و اعتراض تبدیل می‌کنند؛ هم در حوزهٔ عمومی ــ رسانه‌ها و شبکه‌ها ــ و هم در فضای عمومیِ فیزیکی، به‌ویژه خیابان.

خیزش‌های ایران و جهان عرب در استفاده از این شیوه‌های جدیدِ منازعهٔ سیاسی پیشگام بوده‌اند و تاکنون الهام‌بخش جنبش‌هایی در میان گروه‌های فرودست در نقاط مختلف جهان شده‌اند. البته اینکه این الهام تا چه اندازه پایدار بماند، به میزان موفقیت خود این تحولات اجتماعی بستگی خواهد داشت.

همان‌طور که در مقالهٔ «انقلاب‌های پسااسلام‌گرا» در فارن افرز در ۲۶ آوریل ۲۰۱۱ تأکید کردم، این خیزش‌ها از دین یا اسلام الهام نگرفته‌اند و ناشی از میل به قرار دادن این ملت‌ها و دولت‌ها زیر فرمان شریعت نیستند. تا اینجا شواهد محکمی برای چنین ادعایی وجود ندارد؛ شاید تنها استثنا تجمع بزرگ برخی گروه‌های سلفی در میدان تحریر باشد ــ که بسیاری از آنها اساساً با انقلاب مخالف بودند ــ و در آنجا شعارهایی در حمایت از شریعت سر دادند.

البته شمار زیادی از مردم متدین و مؤمن در این تحولات شرکت داشته‌اند، همان‌طور که سکولارها، لیبرال‌ها و چپ‌ها نیز حضور گسترده‌ای داشته‌اند. اما تقریباً در همهٔ این خیزش‌ها، زبان دین غایب بوده است. نشانهٔ چندانی از شعارها یا سرودهای مذهبی در اعتراض‌ها دیده نمی‌شود.

در تونس هواداران حزب النهضه ــ به رهبری راشد الغنوشی، حزبی که در دوران بن‌علی ممنوع بود ــ حضور داشتند، اما مطالبهٔ اصلی انقلابیان دموکراسی و حاکمیت قانون بود. در مصر نیز معترضان بیش از آنکه در پی حکومت اسلامی باشند، خواهان پایان دادن به رژیم مبارک، تحقق عدالت اجتماعی و حفظ کرامت فردی بودند.

ادعای قذافی مبنی بر اینکه مخالفان انقلابی‌اش از القاعده آمده‌اند، با واقعیت چندان سازگار نیست؛ هرچند در شورای ملی انتقالی برخی جهادی‌های سابق حضور دارند. در سوریه نیز خیزش نه به دست فعالان مذهبیِ ایدئولوژیک، بلکه عمدتاً به دست شهروندان عادی ــ هم متدین و هم سکولار ــ پیش می‌رود که در کنار هم خواهان نظمی دموکراتیک‌اند. در واقع، مهم‌ترین گروه اسلامی سوریه، یعنی اخوان‌المسلمین، مدت‌ها سرکوب شده بود و بخش بزرگی از علمای محافظه‌کار نیز از رژیم بعث حمایت کرده بودند. کم‌وبیش همین الگو را در بحرین و یمن هم می‌توان دید. هرچند گفته می‌شود القاعده در یمن فعال است، به نظر نمی‌رسد نقش مهمی در جنبش دموکراتیک علیه رژیم علی عبدالله صالح داشته باشد.

پس آنچه اکنون در جهان عرب در حال وقوع است «انقلاب اسلامی» نیست. این خیزش‌ها بیشتر در مسیری پسااسلام‌گرایانه حرکت می‌کنند؛ زیرا معترضان خواهان دولت‌های پاسخگو، انتخابات آزاد، آزادی‌های دموکراتیک و درجه‌ای معقول از عدالت اجتماعی‌اند. در عین حال، بسیاری از آنان می‌خواهند چنین نظام سیاسی‌ای در دل جامعه‌ای شکل بگیرد که همچنان تا حد زیادی دیندار و اخلاق‌محور است.

اجازه بدهید سه نمونه بزنم. اسلام‌گرایی در ترکیه از اوایل دههٔ ۱۹۷۰ ابتدا با جنبش «ملی گوروش» یا «نگاه ملی» و سپس با مجموعه‌ای از احزاب سیاسی حامل همین ایدئولوژی ــ مانند نظام ملی، سلامت ملی، رفاه و فضیلت ــ نمایندگی می‌شد. اما در اواخر دههٔ ۱۹۹۰ این جریان به سمت مسیری پسااسلام‌گرایانه حرکت کرد که در حزب عدالت و توسعه تجسم یافت.

در این مسیر، قرار است دولت به نهادهای مدنی و دموکراتیکی سپرده شود که هیچ دین خاصی را بر دیگری برتری نمی‌دهند، در حالی که اسلام در عرصهٔ اجتماعی همچنان می‌تواند به‌عنوان چارچوبی برای شکل‌گیری جامعه‌ای دیندار نقش داشته باشد. عوامل اصلی ظهور پسااسلام‌گرایی در ترکیه عبارت بودند از پایداری حساسیت‌های سکولار در جامعهٔ ترکیه، بی‌اعتمادی شدید به ارتش سکولار و ضرورت‌های مربوط به پیوستن به اتحادیهٔ اروپا.

به یک معنا، همین فشارها اسلام‌گرایان را واداشت برای دست یافتن به قدرت سیاسی، اندیشه‌ها و مسیر سیاسی خود را تغییر دهند. با تحول ایدئولوژیک، پایگاه اجتماعی حزب نیز تغییر کرد. توجه حزب عدالت و توسعه به اتحادیهٔ اروپا و سیاست‌های اقتصادی نئولیبرال، ناگزیر بر نوع حمایت اجتماعی از آن اثر گذاشت و گرایشی شکل گرفت برای جلب حمایت گروه‌های مالک و برخوردار؛ چه از میان نیروهای سنتی آناتولی و چه از میان گروه‌های جهانی‌شده و برخوردار از ارتباطات بین‌‌المللی.

میان این وضعیت و مسیر پسااسلام‌گرایی در ایرانِ پس از انقلاب نیز شباهت‌هایی وجود دارد. پسااسلام‌گرایی ایرانی ابتدا در جنبش اصلاحات، سپس در دولت اصلاحات محمد خاتمی در سال‌های ۱۹۹۷ تا ۲۰۰۴ و اکنون در جنبش سبز نمایان شده است. این جریان نیز در واکنش به افراط‌های سیاست اسلام‌گرای اقتدارگرا پدید آمد؛ سیاستی که حقوق بشر را نقض می‌کرد و آزادی‌های دموکراتیک، مدنی و فردی را نادیده می‌گرفت.

پسااسلام‌گرایی در اینجا به چارچوبی تبدیل شد برای سازگار کردن حساسیت‌های اسلامی با یک نظام سیاسی دموکراتیک و به‌رسمیت شناختن برخی حقوق مدنی. همین دغدغه‌ها را می‌‌شد در جنبش‌ها و «ناجنبش‌های» اجتماعی گوناگونِ زنان، دانشجویان، روشنفکران و دیگران مشاهده کرد.

تجربهٔ مصر پیچیده‌تر بود. در کتاب «دموکراتیک کردن اسلام»، که تحولات را تا پایان دورهٔ اصلاحات در ایران در سال ۲۰۰۴ و آغاز «سپیدهٔ تازه» یا جنبش دموکراسی‌خواهی مصر در همان سال دنبال می‌کند، من نسبت به امکان تحول دموکراتیک در ایران امیدوارتر از مصر بودم. در آن زمان، ایران جنبش اجتماعیِ بسیار نیرومندتری برای دموکراسی داشت.

اما پس از ظهور جنبش «کفایه» یا «جنبش مصری برای تغییر» در سال ۲۰۰۴، اوضاع در مصر به‌سرعت تغییر کرد. گروه‌های مختلف ــ سکولارها، لیبرال‌ها، فعالان حقوق بشر، تشکل‌های کارگری و زنان، و نیز جوانان اخوان‌‌المسلمین ــ شروع به سازمان‌دهی کردند، اغلب با استفاده از رسانه‌های اجتماعیِ تازه‌ظهور. در این مرحله، آنها به نوع تازه‌ای از سیاست گرایش پیدا کردند؛ سیاستی پساایدئولوژیک و بیش از هر چیز پسااسلام‌گرا. شعار اصلی تحریر در جریان انقلاب ــ «انقلاب ما مدنی است؛ نه خشونت‌آمیز است و نه دینی» ــ به نوعی بازتاب همین سیاست تازه بود. این، نمود پسااسلام‌گرایی مصر است.

برای روشن شدن بحث، پسااسلام‌گرایی به گرایشی اشاره دارد که در آن اسلام‌گرایان سابق یا کسانی که از سنت اسلام‌گرایی آمده‌اند، تصور خود از «دولت دینی» را دگرگون می‌کنند؛ دولتی که در آن شریعت منبع اصلی قانون است. در مقابل، آنان به سمت حکومت مدنی و دموکراتیک حرکت می‌کنند. دین همچنان برای افراد یک ارزش محترم و عزیز باقی می‌ماند و در عرصهٔ عمومی نیز حضور دارد.

البته پرسش دشوار در این صورت‌بندی این است که «دموکراسی چیست؟» دامنه، عمق و گسترهٔ شیوه‌های دموکراتیک تا کجاست؟ آیا دموکراسی صرفاً روشی برای حکومت کردن است ــ مثلاً انتخابات آزاد، حکومت نمایندگی‌شده، تفکیک قوا و مانند آن ــ یا ارزشی بنیادی‌تر نیز هست؛ یعنی اعمال قدرت مردم، آزادی واقعی بیان، حمایت از مخالفان و حتی برابری اقتصادی؟

برای پسااسلام‌گرایان، دموکراسی هنوز تجربه‌ای نسبتاً تازه است. تاریخ آنها بسیار کوتاه است و همچنان در مرحلهٔ آزمون و خطا قرار دارند. در بیشتر موارد، پسااسلام‌گرایی هنوز در سطح یک چشم‌انداز و یک جنبش باقی مانده است. فقط شمار اندکی از این جریان‌ها فرصت یافته‌اند قدرت دولتی را در دست بگیرند؛ مانند حزب عدالت و توسعه در ترکیه و دولت اصلاحات خاتمی در ایران.

با این همه، میان تصور و عملکرد پسااسلام‌گرایان در حکومت و عملکرد اسلام‌گرایان تفاوت قابل توجهی می‌بینم. در ترکیه یا اندونزی، رقابت نسبتاً جدی میان گروه‌های سیاسی برای کسب قدرت وجود دارد و قرار نیست احزاب مذهبی بر دیگر احزاب امتیاز ویژه‌ای داشته باشند. انتخابات نیز تا حد قابل توجهی منظم و آزاد است. بنابراین دموکراسی، دست‌کم به‌عنوان «روش»، تا حد زیادی پذیرفته شده است.

اما نمی‌‌توان انکار کرد که در دولت‌های پسااسلام‌گرا نیز برخی حقوق اساسی بشر نقض شده و محدودیت‌هایی بر آزادی بیان اعمال شده است. برای مثال می‌دانیم که در دورهٔ کنونی حزب عدالت و توسعه، شماری از روزنامه‌نگاران صرفاً به دلیل انتشار مطالب مخالف در روزنامه‌ها زندانی شده‌اند. افزون بر این، پسااسلام‌گرایان هنوز مسئلهٔ خود را با لیبرالیسم اجتماعی ــ نه اقتصادی ــ حل نکرده‌اند؛ یعنی هنوز روشن نیست تا چه اندازه می‌توانند آزادی‌های فردی، اجتماعات دینی مختلف و سبک‌های زندگی متفاوت را تحمل کنند.

با این حال می‌خواهم تأکید کنم که چنین محدودیت‌ها و نقض‌هایی منحصر به دولت‌های پسااسلام‌‌گرا نیست. حکومت‌های سکولار هم می‌توانند چنین رفتارهایی داشته باشند. مسئلهٔ اصلی این است که سازوکارهای حقوقی و نهادی‌ای طراحی کنیم که این خطر را کاهش دهند. دموکراسی در طول تاریخ همیشه عرصهٔ مبارزه‌ای فشرده برای عمیق‌تر و گسترده‌تر کردن خود بوده است؛ عرصه‌ای که در آن دموکرات‌ها پیوسته کوشیده‌اند «دموکراسی را دموکراتیک‌تر کنند».

ترجمه: رضا معدنچی

منبع: The Hedgehog Review, Fall 2011, “Our Revolution Is Civil: An Interview with Asef Bayat on Revolt and Change in the Arab World.”