پیکار با بدن زنان و بی‌دادگاه قاضی‌های ناموس‌پرست

سنا برزنجی، خواننده کُرد، کلیپی از آهنگی فولکلوریک به‌نام «مەیلەنگێنە» را با اجرایی جدید به همراه پدرش منتشر کرد. [1] این کلیپ موجی از نفرت، تهدید به قتل، زندانی‌کردن و تحقیر را در جامعهٔ کردستان و به‌ویژه در اقلیم كردستان عراق به دنبال داشت. ماه گذشته نیز انتشار ویدئویی از سوی یک کاربر زن جوان - سیران عربی- که در اینستاگرام با ماملی، خوانندهٔ نامدار کُرد شوخی کرده بود، موجی از زن‌ستیزی و خشم را دامن زد که منجر به دستگیری این زن توسط پلیس فتا شد. [2] صد البته ماجرای زن‌ستیزی در این منطقه همانند دیگر مناطق غرب آسیا مسبوق به سابقه است. مرضیه و لیلا فریقی، خواهران هنرمند و تابوشکن نیز در دوران فعالیت هنری خود به‌كرات آماج حملات زن‌ستیزانه بودند و از این دست نمونه‌ها در تاریخ منطقه بسیار می‌توان یافت.  

بازتولید تاریخی زن‌ستیزی و نشانه رفتن چهره‌های تابوشکن  

حملات گسترده به زنان در عرصهٔ هنر و فرهنگ کردستان، گواهی بر تداوم تلاشی تاریخی برای خاموش‌کردن صدای استقلال‌طلبانهٔ آنان است. این روند از مسیرهای هموارشده توسط خواهران فریقی تا چالش‌آفرینی‌های اخیر چهره‌هایی مانند سیران عربی و سنا برزنجی، نشان‌دهندهٔ تقابل مداوم ساختارهای ارتجاعی با موج نوظهور مطالبات زنان است. این چرخه خشونت علیه زنان در زمانه‌ای اتفاق می‌افتد که زنان کرد گامهای بلندی در عرصه فرهنگ، هنر، سیاست و اقتصاد برداشته‌اند.  

هویت جدیدی تجلی یافته است؛ هویت جدید زن کرد در عرصه‌های سیاست، اقتصاد، فرهنگ و هنر صیقل خورده است؛ از مبارزات زنان پیشمرگه در آستانه شکل‌گیری جمهوری اسلامی ایران تا آزادی کوبانی به یاری زنان گریلا (چریک) در یگان‌های مدافع خلق ی‌پ‌ژ و پ‌ک‌ک  و همچنین پایه‌گذاری مجالس زنان در عمق سنتی شهرهایی چون شنگال و قامشلو. این زنان به روشنی اثبات کرده‌اند که «ناموس» و «آبروی» کسی نیستند. 

مسئلهٔ سلفی‌گری در کردستان  

انتشار این کلیپ با واکنش‌های گسترده‌ای در فضای مجازی و موجی از انتقاد، توهین، تهدید به مرگ و زندان همراه شد.[3]  در عین حال، بسیاری از کاربران کُرد به‌درستی مسئله‌برانگیز بودن این آهنگ را در قیاس با مسئلهٔ سلفی‌گری در کردستان عراق و ایران مطرح کردند. در حالی که در سال‌های اخیر، به‌ویژه در سالهای پس از ظهور داعش، شاهد گسترش قابل‌توجه جریان‌های سلفی در کردستان ( باشور، روژهلات) بوده‌ایم که به‌احتمال زیاد از سوی برخی جریان‌های اسلام‌گرای ترکیه پشتیبانی مالی می‌شوند و هم‌زمان نهادهای نظارتی نیز برخورد مؤثری با این جریان‌های اسلام‌گرای افراطی انجام نمی‌دهند اما خواندن یک آهنگ فولکلور که سنت‌های منسوخ را به چالش می‌کشد، ناگهان با موجی از خشم و تشویق به حذف مواجه می‌شود.  

استاندارد دوگانه در مواجهه با افراط‌گرایی و هنر زنان  

سکوت و تساهل در برابر نفوذ و رشد ساختارهای افراط‌گرایانه، در تناقض آشکار با خشم سریع و لجام‌گسیخته علیه کنش‌های هنری زنان قرار دارد. این استاندارد دوگانه افشا می‌کند که نگرانی اصلی جامعه مردسالار کاپیتالیستی، نه افراط‌گرایی عقیدتی، بلکه خروج زن از نقش‌های تعریف‌شده است. در این محیط، تهدیدهای ناشی از جریان‌های بنیادگرا نادیده گرفته می‌شوند، اما خروج یک زن از هنجار فولکلوریک، خطری آنی برای نظم موجود تلقی می‌گردد.  

ریشه‌ خشم کجاست؟ 

اما ریشهٔ این خشم کجاست؟ شاید بتوان آن را در خستگی و ایستایی ایدئولوژیک و شکست‌های پیاپی جنبش‌های مترقی منطقه جست‌وجو کرد؛ از خلع سلاح پ‌ک‌ک و ناکامی قیام ژن، ژیان، ئازادی گرفته تا افول افق‌های انقلاب روژآوا.[4] نمی‌توان عقیم بودن جامعه در تولید اندیشه‌های نو را صرفاً به سرکوب‌های تاریخیِ ملی‌قومی، زبانی و فرهنگی توسط حکومت‌های ایران، ترکیه، عراق و سوریه نسبت داد. تناقض تلخ ماجرا اینجاست: جامعه‌ای که یکی از بیشترین آمار اعدامِ مبارزان و کنشگران در جهان را دارد، در برابر جبر حاکم دچار انفعال و ایستایی فکری شده، اما تمام خشم سرکوب‌شدهٔ خود از عدم امکان تغییر سیاسی را بر سر زنی تخلیه می‌کند که تنها با خاطره یک خواننده مزاح کرده است.  

تقاطع سیاست کلان و انضباط‌بخشی به بدن زنانه  

تقلیل دادن امر سیاسی به مهار رفتار و پوشش زنان، سازوکاری برای جبران ناکامی‌ها در عرصهٔ سیاست کلان است. زمانی که آزادی در مفهوم عام آن به دست نمی‌آید، کنترل بر زیست زنانه به ملاک تثبیت اقتدار بدل می‌شود. انتقال سرکوب از نهادهای حاکمیتی به هنجارهای درونی جامعه، مرز میان مبارزه برای رهایی و بازتولید سلطه را مخدوش می‌سازد. 

زن یعنی حامل «آبروی» خانواده و جامعه  

در جوامعی که آبرو به یک سرمایهٔ اجتماعی تبدیل می‌شود، بدن و رفتار زنان خیلی زود از حوزهٔ انتخاب فردی خارج و به مسئله‌ای عمومی تبدیل می‌شوند. زن دیگر فقط دربارهٔ خودش تصمیم نمی‌گیرد؛ رفتارش به خانواده نسبت داده می‌شود، به محله نسبت داده می‌شود، به فرهنگ نسبت داده می‌شود، به «آبروی» یک جمع نسبت داده می‌شود و درست همین‌جاست که سیاست وارد می‌شود.  

سیاست فقط پارلمان، حکومت، انتخابات و احزاب نیست. سیاست از جایی آغاز می‌شود که یک جامعه تعیین می‌کند چه کسی حق سخن گفتن دارد و چه کسی می‌تواند امر سیاسی را (به تعبیر اشمیت از سیاست) تمیز دهد؛ چگونه دیده شود و چه چیزی از بدن و زندگی او قابل قضاوت عمومی است.[5]   

به همین دلیل، واکنش‌های شدید به یک اجرای موسیقی را باید در زمینهٔ کلان‌ تری دید. جامعهٔ کُردی طی دهه‌های گذشته یکی از سیاسی‌ترین جوامع منطقه بوده است. مبارزه با سرکوب سیاسی، مسئلهٔ زبان، هویت، جنگ، مهاجرت، تبعیض و حقوق جمعی، بخش مهمی از تجربهٔ تاریخی آن بوده است؛ اما یک تناقض جدی وجود دارد: جامعه‌ای می‌تواند در برابر قدرت سیاسی برای آزادی مبارزه کند و هم‌زمان در درون خودش، بر سر آزادی فردی و اختیار زنان با همان شدت دچار کشمکش باشد.  

این تناقض را نباید پنهان کرد. آزادی اگر فقط به معنای آزادی یک ملت از سلطهٔ دیگری باشد، اما در درون همان جامعه، زن همچنان مجبور باشد مطابق انتظارات جمعی دربارهٔ بدن، پوشش، رابطه، خانواده و رفتار خود زندگی کند، آزادی ناقصی خواهد بود که تنها قدرت سرکوبگر را از حاکمیتی بیگانه به هنجارهای پدرسالارانه و بنیادگرایی اسلامی منتقل می‌کند. این تناقض عمیق نشان می‌دهد که چگونه ساختارهای سنتی و جریان‌های افراطی، برای حفظ سلطهٔ خود، نبرد سیاسی را از عرصهٔ عمومی به بدنهٔ جامعه و کنترل ملموس زندگی، بدن زنان و حالا صدای زنان می‌کشانند. از این‌رو، مواجهه با این زن‌ستیزیِ نهادینه‌شده نه یک حاشیهٔ فرعی، بلکه سنگ‌محک و شرط لازم برای سنجش عیار واقعیِ هر جنبشِ آزادی‌خواهانه در منطقه است.  

پوپولیسم و کمپین‌های خشم آنلاین و هدف قرار دادن زنان کُرد  

پوپولیسم دیجیتال و الگوریتم‌های شبکه‌های اجتماعی با تغذیه از الگوهای سنتی و بازتولید ساختارهای خشم جمعی، عرصهٔ عمومی آنلاین را به دادگاه‌های شتاب‌زده‌ای برای تحقیر و سرکوب زنان کُرد بدل کرده‌اند. در این پدیدارشناسی بدن، صدا و کنشگری زنانه یا ترنس به آسان‌ترین گریزگاه برای سرکوب خشم و سرخوردگی‌های تلنبارشدهٔ جامعه‌ای تبدیل می‌شود که در مواجهه با ابربحران‌های ساختاری، توان تغییر مناسبات قدرت حکمرانی را ندارد. شوونیسم جریحه‌دارشده با همراهی افراط‌گرایی مذهبی، خشم طبقاتی و حس حاشیه‌نشینی را کانالیزه کرده و هجوم الگوریتمی به زنان را تحت پوشش «دفاع از اخلاق عمومی،» «ارزشها» و «صیانت از آبروی جمعی» بازتعریف می‌کند. در چنین فضایی، کمپین‌های نفرت نه صرفاً یک واکنش فرهنگ‌گرایانه یا اختلاف سلیقهٔ زیباشناختی، بلکه پروژه‌ای پوپولیستی برای بازپس‌گیری سلطهٔ بر جهان زنانه است؛ پروژه‌ای که با ارزان‌ترین هزینه، خشم سیاسی مهارشده را به کنشگری خشونت‌بار علیه شکننده‌ترین حلقه‌های جامعه منحرف می‌سازد.  

در بدترین حالت، این آهنگ می‌تواند ترفندی برای بیشتر دیده‌شدن به هر قیمتی باشد؛ همان‌طور که حمایت خواننده از رضا پهلوی موجی از نارضایتی را در میان مخاطبان کُرد برانگیخت. اما واکنش بخش بزرگی از جامعه به این اثر، بیش از آن‌که ناشی از نقدی هنری باشد، متأثر از جنبش‌های غوغاسالار و پوپولیستی در جهت تخریبِ بود و باشِ ذوق هنریِ این دو هنرمند است. 

مسئله آزادی بیان

جرم‌انگاری آزادی بیان در عرصهٔ هنر تبدیل به نوعی از کنشگری می‌شود که جریان راست شوونیست ضد کُرد با بدیل خود که در ناسیونالیسم کُردی پدیدار می‌شود پیوند می‌خورد. این هر دو نگران از دست رفتن قدرت مرد هستند. پدری که در مقابل دخترش با شوخ‌چشمی آهنگی را اجرا می‌کند با پدر مردسالار که نگران از دست دادن قدرت تاریخی خود است، تقابل پیدا می‌کند. در همین چارچوب، برخی منتقدان معتقدند شدت واکنش‌ها به این آهنگ با میزان آسیبی که برای جامعه متصور است تناسب ندارد. همچنین گزارش‌هایی دربارهٔ درخواست شماری از وکلا برای برخورد قضایی با خواننده منتشر شده که خود به بحث‌های بیشتری دربارهٔ حدود آزادی بیان، مسئولیت هنرمندان و نحوهٔ مواجههٔ نهادهای قضایی و نظارتی با آثار هنری دامن زده است.  

دفاع از حقوق زنان به معنای پشتیبانی کورکورانه از هر اقدامی تنها به دلیل زن بودن فرد نیست؛ زنان نیز خطا می‌کنند و قابل نقد هستند. سخن ما از مقولهٔ انواع ستم و بی‌عدالتی است؛ یعنی ستم طبقاتی، ستم ملی، ستم جنسیتی، ستم قومی، ستم همجنس‌گراهراسانه و هر نوع ستم دیگر که در اینجا در قالب عَلَمِ زندانی کردن سیران عربی بازتاب یافته است.  

اگر قرار باشد هر بار که زنی از قالب‌های آشنای جامعه خارج می‌شود، مسئله به «آبرو» و «اخلاق جمعی» تبدیل شود، در واقع داریم دربارهٔ آزادی فردی مذاکره می‌کنیم، نه دربارهٔ یک گفتمان سیاسی. از سوی دیگر، نباید در دام گفتمان مقابل هم افتاد. هر مخالفتی با یک رفتار، الزاماً سرکوبگرانه نیست.  

جامعه حق دارد ارزش‌های خودش را نقد کند، دربارهٔ تغییرات فرهنگی بحث کند و حتی نسبت به بعضی رفتارها حساس باشد؛ پرابلماتیک از آنجا آغاز می‌شود که این رفتار جمعی جنبهٔ ارتجاعی پیدا می‌کند. گرچه برخی بر این باورند که اصولاً اصل ترقی و پیشرفت پیش‌فرضی غیرقطعی است (این نظریه متأسفانه در ایران و بسیاری نقاط دیگر جهان در نهضت خردزدایی و علم‌زدایی نضج یافته [6])، اما یک مرز مهم وجود دارد: نقد فرهنگی با کنترل اجتماعی یکی نیست. وقتی نقد از «من این رفتار را نمی‌پسندم» عبور می‌کند و به «تو نباید این‌گونه باشی» می‌رسد، دیگر فقط یک نظر شخصی نیست؛ تبدیل به اعمال قدرت می‌شود.  

آن هم چگونه قدرتی؟ نه قدرت به مثابه آنچه به زعم ما فوکو آن را به خطا قدرت دانش می‌داند، بلکه قدرتی حقیقی که بر تمام گستره زندگی، از جان و بدن تا صدا و آواز و رنگ و استعاره دست می‌یازد.[8] در فضایی که شبکه‌های اجتماعی نیز این قدرت ذهنیت گله‌ای و غوغاسالار را چند برابر کرده‌اند، چیزی که زمانی در یک جمع خانوادگی یا محله‌ای اتفاق می‌افتاد، امروز می‌تواند در چند ساعت به محاکمه‌ای عمومی، منجر به قتل و آشوب تبدیل شود. هزاران نفر وارد زندگی کسی می‌شوند که نمی‌شناسند، کامنت می‌گذارند، قضاوت می‌کنند، اخلاق را تعریف می‌کنند و در نهایت، چیزی که قرار بود یک اجرای موسیقی باشد، به صحنه‌ای برای اعمال قدرت مجازات عوام‌زدگی پوپولیسم جمعی تبدیل می‌شود.  

چرا ما در جامعه‌ای که با بحران‌های واقعی و عمیق روبه‌روست، این‌چنین آماده‌ایم که بر سر بدن، رابطه و رفتار زنان وارد جنگ فرهنگی شویم؟ ویدئویی که خواستار تعقیب قضایی این خواننده بود، تا لحظهٔ نگارش این نوشتار، از مرز نیم میلیون بازدید و پسند گذشت. شاید چون کنترل زندگی دیگری، بسیار آسان‌تر از تغییر ساختارهایی است که زندگی خودمان را محدود کرده‌اند. معضل بیکاری در یک اقتصاد غیرمولد را نمی‌توان با یک کامنت حل کرد؛ درد مهاجرت را نمی‌توان با استوری زدود؛ بحران محیط‌زیست را نمی‌توان با هشتگ به سرانجام رساند؛ آیندهٔ نسل جوان را نمی‌توان با قضاوت فردی ساخت. اما دربارهٔ یک زن می‌توان قضاوت کرد؛ سریع، ارزان و بدون اینکه مجبور باشیم با هیچ‌یک از مسائل بزرگ‌تر جامعه روبه‌رو شویم.  

ممکن است گفته شود که این خشونت علیه سنا برزنجی در واکنش به حمایت او از جریان پادشاهی‌خواه شکل گرفته است. اما اگر چنین باشد، پس جریان ویدئویی را که سیران عربی تولید کرده، چگونه می‌توان توضیح داد؟ چگونه ممکن است در جامعه‌ای که در میانهٔ جنگ و خونریزی و پیامد هزاران کشته در قیام دی ۱۴۰۴ و جنگ دوازده‌روزه و چهل‌روزه قرار دارد، یک ویدئو که در آن زنی به طنز از یک خوانندهٔ کُرد نام می‌برد، چنین خشم گسترده‌ای را در جامعهٔ کردستان ایران و عراق برانگیزد؟ ازاین‌رو ماجرای اخیر سنا برزنجی را نمی‌شود فقط یک حاشیه در شبکه‌های اجتماعی تعریف کرد.  

بیش از آنکه در پی رد یا تأیید این خواننده باشیم، باید دریابیم رفتار و واکنش جامعه به آن، دربارهٔ خود جامعه به ما چه می‌گوید. چه مقدار از آن واکنش از یک اختلاف سلیقهٔ خرده‌فرهنگ‌ها می‌آید؟ پدیدارشناسی خشم‌های غافلگیرکننده و فراگیر مجازی در قبال کنش‌های به ظاهر کم‌اهمیت زنان، بیش از آنکه برآمده از حساسیت‌های زیباشناختی یا افتراق‌های سبک زیست‌ در سطح خرده‌فرهنگ‌ها باشد، نشانهٔ نوعی جابه‌جایی ساختاری در مکانیسم‌های تخلیهٔ روانی و بازتولید سلطه است. در جامعه‌ای که زیر بار انسدادهای متعدد سیاسی، بحران‌های متمادی زیست‌محیطی و ناکامی‌های مکرر جنبش‌های رهایی‌بخش دچار تصلب و سرخوردگی شده، تن زنانه و حوزهٔ عمومی دیجیتال به دم‌دست‌ترین عرصه برای بازسازی غرور جریحه‌دارشده و مهار اضطراب‌های بنیادین تبدیل می‌شود. این هجوم‌های الگوریتمی، کارکردی روان‌شناختی-اجتماعی دارند تا خشمی را که از مواجهه با ساختارهای کلان قدرت ناتوان است، در قالبی بی‌هزینه، فوری و همگانی علیه فرد بازنمایی کنند.  

در حقیقت، تبدیل یک طنز یا اجرای موزیک به بحرانی «اخلاقی وآبرویی»، مکانیسمی دفاعی برای جامعه‌ای است که قدرت تغییر مناسبات حاکم بر سرنوشت خویش را از دست داده و به جای برخورد با ریشه‌های بحران، به بازتعریف خشونت‌آمیز مرزهای انضباط خانوادگی و ناموسی روی می‌آورد. از این‌رو، شدتِ واکنش توده‌ای نشان‌دهندهٔ عمقِ یک گسستِ روانی-ساختاری است؛ جایی که جامعه برای پنهان ساختن بی‌قدری و بی‌قدرتیِ ملموس خود در برابر ابربحران‌ها، به‌طور ناخودآگاه نمادهای شکنندهٔ زیست‌ جهان زنانه را به مسلخ قضاوت و سرکوب می‌کشاند. 

مکانیسم دادگاه‌های دیجیتال و ائتلاف غیررسمی محافظه‌کاران 

پلتفرم‌های دیجیتال با تسریع روند سرکوب جمعی، امکان شکل‌گیری محاکمات خیابانی مجازی را فراهم کرده‌اند. در این دادگاه‌های بی‌قاضی، جناح‌های سیاسی ناهمگون با وجود تمایزات گفتمانی، بر سر سرکوب عامل زنانه به نقطه‌ای مشترک می‌رسند. ائتلاف ناخواستهٔ محافظه‌کاران سنتی و ملی‌گرایان در راستای حفظ اقتدار مردانه، نشانهٔ غلبهٔ منطق سرکوب جنسیت زنان بر سایر تمایزات ایدئولوژیک است.  

هراس از تغییر نسل‌ها و عاملیت نوین زنان  

جامعه چقدر نگران خشم زنان و عاملیت زنان نوین است؟ بازتولید خشم جمعی در قبال کنشگری خودانگیختهٔ زنان، سویهٔ ملموس دیگری از یک هراس عمیق‌تر و وجودی را در ساختارهای سنتیِ جامعهٔ کردستان برملا می‌سازد: هراس از «تغییر نسل» و ظهور زن جوانی که با عبور از مناسبات کهن، عاملیتِ خود را آزادانه تعریف می‌کند. این گسست نسلی، نه صرفاً تغییر در سلیقه‌ها یا سبک زیستن بلکه نوعی گسست شناختی و ارزش‌شناختی است که تهدیدی مستقیم برای قدرت نمادین و تاریخیِ مردسالاریِ حاکم به شمار می‌رود. زن جوانی که عاملیت خویش را چه از طریق لحن، پوشش و رفتار، و چه با تکیه بر فرهنگ و هنجارهای بیرونی یا فراپیوسته به هویتِ سنتی متجلی می‌سازد، مرزهای مشروعیتِ پدرسالارانه را یکباره به چالش می‌کشد. از نظر مدافعان سنت‌های کهن و ناسیونالیسم محافظه‌کار، استقلال و حق انتخابِ این زنان به‌منزلهٔ فروپاشی نظم اخلاقی دیرآشنای جامعه است؛ از همین‌رو، هجوم‌های سازمان‌یافتهٔ سایبری و تحقیرهای مجازی یا استفاده از اهرم قانون و زندان ارتجاعی برآمد نوعی هیستری جمعی برای مهار تغییرات اجتناب‌ناپذیر و بازگرداندن اقتدارِ ازدست‌رفته بر حوزهٔ عمومی است.[7] 

انضباط‌ بخشی خانوادگی و رویارویی با هنجارشکنی نوظهور   

چه مقدار از این خشم و واکنش‌ها از ساختارهای سنتی خانواده سرچشمه می‌گیرد؟ خانواده به عنوان نخستین بستر انضباط‌ بخشی، بیشترین حساسیت را نسبت به گسست‌های نسلی بروز می‌دهد. زمانی که هنجارشکنی از مرزهای محلی عبور کرده و در پلتفرم‌های جهانی تکثیر می‌شود، نهاد خانواده سنتی هسته‌ای اقتدار خود را فروپاشیده می‌بیند. از همین رو، سرکوب عاملیت نوظهور زنان، تلاشی ناامیدانه برای اعادهٔ نظم ازدست‌رفتهٔ نهاد بنیان‌های سنتی در بستر یک دگرگونی اجتناب‌ناپذیر نسلی و بازپس‌گیری اقتدار ازدست‌رفته بر حوزهٔ عمومی است. این همان نقطه‌ای است که «سندروم سنا برزنجی» معنای مفصل‌تری پیدا می‌کند؛ این پدیده صرفاً یک حاشیهٔ مجازی یا تولید بحران برای جلب توجه و گذار از موقعیت موجود نیست، بلکه نشان‌دهندهٔ کارکرد قیمومیت نهادهای قدرتمند (از احزاب حاکم در اقلیم کردستان تا ساختارهای کهن پدرسالاری) برای انضباط‌بخشی مجدد به فضای عمومی، از طریق اعمال کنترل بر فضاسازی‌ها، نوع پوشش و حتی بازنمایی روابط عاطفی خانوادگی و ارزشها است. 

سیالیت ارزش‌ها و حاکمیت دو حزب زرد و سبز در اقلیم کردستان  

ارزش‌ها در هر جامعه‌ای سیال‌اند و در طول زمان تغییر می‌کنند و ارزش‌های یک جامعه با جامعه‌ای دیگر یکسان نیستند. یکی از چالش‌های جامعه کردستان این است که بخشی از موسیقی فولکلور ، شاعران و خوانندگان قدیمی چنان تقدس پیدا کرده‌اند که هرگونه نقد یا بازخوانی آنها می‌تواند با موجی از خشم و نارضایتی مواجه شود. این جامعه به‌سختی می‌پذیرد که ارزش‌های فرهنگی، حتی ارزش‌هایی که زمانی بخش مهمی از هویت جمعی بوده‌اند، می‌توانند تغییر کنند و مورد بازنگری قرار گیرند.  

این مسئله در جامعه‌ای محک می‌خورد که دو حزب حاکم در اربیل و سلیمانیه بخش بزرگی از مناسبات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی زندگی روزمره را در اختیار دارند. زمانیکه حتی بسیاری از ابتدایی‌ترین وجوه زندگی، از امور سیاسی تا فرصت‌های اقتصادی و اجتماعی، تحت تأثیر ساختار قدرت دو حزب تا حدودی انحصارگرا قرار دارد، مفاهیمی مانند آزادی، عدالت و استقلال نیز نمی‌توانند خارج از این واقعیت سیاسی فهمیده شوند. در چنین شرایطی، تناقض میان ارزش‌های اعلام‌شده و واقعیت زندگی سیاسی و اجتماعی، خود به موضوعی نیازمند نقد و بازاندیشی تبدیل می‌شود. بنابراین مسئله فقط نقد یک آهنگ یا یک خواننده نیست، بلکه مسئله توانایی یک جامعه برای نقد ارزش‌های خود، پذیرش تغییر آنها و تمایز گذاشتن میان هویت جمعی و ارزش‌هایی است که در دوره‌ای تاریخی آن را شکل داده‌اند.[9]

نتیجه‌گیری  

امروز دشمنان زن کرد دیگر تنها محدود به عشیره، سنت و نظام پدرسالاری نیستند، شاید بزرگ‌ترین دشمن او سیستم ناپایدار اقتصادی است که او و چند نسل پس از او را در چهار بخش کردستان بی‌ثبات‌کار می‌سازد و متکی بر ساختار تولید کاپیتالیستی است که دیگر توان ایجاد کار برای جمعیت فعلی کره زمین را ندارد. 

سنجش تحولات ساختاری در جوامع انسانی مستلزم بررسی نسبت میان هنجارهای حقوقی و نهادهای مدنی است. در مطالعات جامعه‌شناختی، میزان تعادل میان حقوق فردی و حوزهٔ عمومی نشان‌دهندهٔ پایداری یک نظام اجتماعی در برابر شوک‌های بیرونی است. هنگامی که یک چارچوب اجتماعی توانایی جذب تنوع‌های رفتاری و تفاوت‌های دیدگاهی را از دست می‌دهد، فشار روانی ناشی از ناهماهنگی کارکردی به سمت مرزهای پیرامونی تخلیه می‌شود. در این فرایند، میزان توسعه‌یافتگیِ گفتمان عمومی را می‌توان از طریق قدرت تحمل جامعه در مواجهه با تکثرپذیری ارزیابی کرد؛ چرا که هرگونه انسداد در گفت‌وگوی اجتماعی به تقلیل حیات مدنی و تضعیف سرمایهٔ نهادی منجر خواهد شد.  

تباین میان جامعه‌ای پدرسالار و دختری که رودرروی پدر نَرد می‌بازد و با لباسی پر از آینه، از پستان و آینه می‌خواند، در تعارض با واقعیت عینی جامعه‌ای قرار می‌گیرد که نمی‌خواهد نقش تاریخی و سیال زنان کرد و سویهٔ مترقی آن را به رسمیت بشناسد. 

منابع و پانویس‌ها:  

[1] سنا برزنجی، خواننده و ترانه‌سرای کرد، در ابتدا بدون نمایش چهره‌اش و صرفاً با صدای بازخوانی ترانه‌های فولکلور کردی مطرح شد. با انتشار آلبوم «راز» در سال ۲۰۲۰ به شهرت فراوانی رسید. او هدف از این کار را تمرکز بر اصالت موسیقی به جای ظاهرپراکندگی‌های رایج دانست؛ اما در نهایت برای جلوگیری از سوءاستفاده و ایجاد صفحات جعلی، تصویر خود را آشکار کرد. فعالیت او به عنوان یک زن خواننده در محیط محدودکننده ایران با چالش‌ها و ممنوعیت‌های جدی قانونی و دینی روبرو بود؛ همین امر باعث شده تا او به جنوب کردستان (باشور) در کشور عراق مهاجرت کند. او مشوق اصلی خود را خانواده و به‌ویژه پدرش می‌داند. 

[2] سیران عربی؛ بلاگر جوان در یک شوخی با صدای ماملی خواننده کرد گفته بود: «او تنها کسی بود که هم‌زمان هم مسواک می‌زد و هم آواز می‌خواند. علیرغم عذرخواهی سریع سیران عربی او توسط ارتجاع حاکم بر رژیم جمهوری اسلامی روانه‌ی زندان شد.   

[3] در طول مدت پنج روز پس از انتشار آهنگ «مەیلەنگێنە» تعداد فالورهای اینستاگرام خواننده از چهارصد هزار به دو میلیون و دویست هزار نفر افزایش پیدا کرد.

[4] در باب انقیاد و ایستایی ایدئولوژی نک به مقاله «نفی رژیم بدون افق و ایدئولوژی: تحلیل شعارهای شش روز نخست اعتراضات سراسری دی ۱۴۰۴ در ایران» نوشته آذردخت مرویان در رادیو زمانه مورخ ۱۶ دی ۱۴۰۴

[5] قانون و خشونت (گزیده مقالات) مجموعه مقالاتی از: جورجو آگامبن، کارل اشمیت، والتر بنیامین، هانا آرنت، اسلاوی ژیژک، ژاک رانسیر، ژاک دریدا، شانتال موفه، گری اولمن، نوربرت الیاس

[6] متاسفانه کار تا جایی پیش رفته بعضی اصل ترقی را به چالش می‌کشند. 

در این حوزه همچنین نگاه کنید به 

Wolin, Richard. The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism. 2nd ed. Princeton University Press, 2019. 

[7] نک به تز اصلی ورونیکا گاگو در مقاله و متن معروف او با عنوان «هشت تز دربارهٔ انقلاب فمینیستی» (Eight Theses on the Feminist Revolution) است. این متن بعداً به فصل اول و شالودهٔ کتاب مطرح او «بین‌الملل فمینیستی: چگونه همه‌چیز را تغییر دهیم» (Feminist International: How to Change Everything) تبدیل شد. در این اثر، گاگو توضیح می‌دهد که چرا و چگونه فمینیسم دیگر یک مسئلهٔ محدود خانگی، صنفی یا صرفاً حقوقی نیست، بلکه در همه جا (از کارخانه تا خانه، از مدرسه تا جنبش‌های محیط‌زیستی و کارگری) حضور دارد.

[8] Charles Taylor. Political Theory, Vol. 12, No. 2 چارلز تیلور نشان می‌دهد که نظریه فوکو دچار ابهام منطقی است. او می‌گوید مفهوم «مقاومت» یا «رهایی» تنها زمانی معنی دارد که ایده‌ای از «حقیقت» یا «آزادی از سلطه» وجود داشته باشد. وقتی فوکو حقیقت را کاملاً به ساختارهای قدرت وابسته می‌داند، دیگر هیچ مبنایی برای ترجیح دادن یک نظام بر نظام دیگر باقی نمی‌گذارد و کل پروژه انتقادی‌اش خنثی می‌شود. 

[9] متأسفانه در نقدهایی که در روزهای گذشته عمدتاً به زبان کردی درباره این کلیپ نوشته شد، حتی بسیاری از زنان فمینیست اشارات فراوانی به پوشش، اداها، حالات، خنده‌ها و حتی نوع آرایش خوانندهٔ مورد نظر داشتند. پرداختن به این موارد از موضوع این جستار خارج است.