میان امت و آریا: دو پاسخ بیمارگون به مدرنیته

ترومای مدرنیته

مواجههٔ تروماتیک با مدرنیتهٔ غربی، زادگاه مسئلهٔ خودسفیدپنداری است. سوژهٔ جمعی ایرانی که تا پیش از این، جهان خود را درون افق بسته و دستگاه معنایی سنتی بازمی‌شناخت، به ناگاه خود را بیگانه در جهان مدرن غربی می‌یابد؛ جهانی که در آن جز یک موجودیت پیرامونی نیست. شکست‌های نظامی مکرر و عهدنامه‌هایی نظیر گلستان و ترکمن‌چای، به‌تدریج، دریچهٔ ورود ایران به عرصه‌ای شد که در آن نظم سنتی به‌صورتی جدی به چالش کشیده می‌شد. تلاش ناصرالدین‌شاه برای ساخت گنبد مدرنِ تکیهٔ دولت هم در نهایت به شکست انجامید. رویدادی که جایگاه خاصی از حیث نمادین و از منظر فروریزی بنیادین چارچوب معرفتی سنتی در برابر علم مدرن داشت. اگوی جمعی¹، که پیش‌تر در ثبات نسبی و در پیوندی کمابیش ارگانیک با پیرامون خود به‌سر می‌بُرد، به این‌صورت از حقیقت عقب‌ماندگی خود در برابر قدرت بلامنازع علمی و فنیِ اروپای غربی آگاهی می‌یابد. ناگزیر، او با یک هویت ترک‌برداشته و دوشقه مواجه می‌شود؛ هویتی گرفتار در تناقض حل‌ناشدنی‌ای میان منِ ایرانی و جایگاه واقعی‌اش در جهان مدرن. جهانی که در آن معیار ارزش، عقلانیت بوروکراتیک، علم مدرن و تکنولوژی صنعتی‌اند؛ همهٔ آن‌چه اموری بیرونی نسبت به منِ ایرانی به شمار می‌رفتند. در این بین، دو پاسخ پاتولوژیک به ترومای مدرنیته مسلط شدند که هم‌چنان، با وزن تعیین‌کننده‌ای سرنوشت سیاسی ما را رقم می‌زنند.

پاسخ مشروعه

پاسخ مشروعه و به تبع آن، خطی که از شیخ فضل‌الله نوری به جمهوری اسلامی ختم می‌شود، بر سرکوب واقعیت، در معنای روان‌کاوانه‌ٔ آن مبتنی است. در این دستگاه فکری، حاکمیت قانون، عقلانیت روشنگری، فردیت، حقوق زنان و دموکراسی لیبرالی، همه به‌عنوان اموری فاسد، غربی و در تعارض با امر الهی، طرد می‌شوند و همین‌جا است که سنت، در واکنش به تجدد، و در نفی آن برپا می‌شود. سنت به‌عنوان جهان‌بینی‌ای در پیوند طبیعی با تجربهٔ زیسته به پا نخاست، بلکه به‌صورت پسینی و با انگیزه طرد امر بیگانه به صحنه آمد؛ موضعی که در صورت‌بندی روح‌الله خمینی به صراحت بیان می‌شود: «آن‌چه که من از شما ملت ایران می خواهم، این است که بیدار باشید؛ خون عزیزان‌‎ ‌‏خودتان را هدر ندهید. کلمۀ «دمکراتیک» را از آن نترسید؛ یا حذفش را نترسید. این فرمِ‌‎ ‌‏غربی است؛ ما فرم‌های غربی را نمی پذیریم. ما تمدن غرب را قبول داریم، لکن مفاسدش‌‎ ‌‏را نمی پذیریم.»² از ارکان اصلی این نحوهٔ نگاه عبارت‌اند از: پافشاری بر امر خودی، نگاه به جهان از زاویهٔ تقابل سربازان اسلام با عاملان کفّار غربی و کوششی سراسربینانه که همهٔ ارکان اجتماعی را مدیریت و نظارت، و در واقع اسلامی‌سازی می‌کند. انقلاب فرهنگی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و گزینش عقیدتی تنها موارد معدودی از بی‌شمار مصادیق این نگاه‌ وسواسی‌اند: «طلّاب علوم دینی و دانشجویان دانشگاه‌ها باید دقیقاً روی مبانی اسلامی مطالعه کنند‌‎ ‌‏و شعارهای گروه‌های منحرف را کنار گذارند و اسلام عزیز راستین را جایگزین تمام‌‎ ‌‏کج‌اندیشی‌ها نمایند. این دو دسته باید بدانند اسلام خود مکتبی است غنی که هرگز‌‎ ‌‏احتیاجی به ضمیمه‌کردن بعضی از مکاتب به آن نیست.»³ در نهایت، هویتی که بر پایهٔ مصالح تاریخی موجود در اسلام خود را بازسازی کرد تا هر‌آن‌چه ردی از امر غربی دارد، و در حقیقت حامل خبرِ عقب‌ماندگی و شکست است، سرکوب و با خشونت حذف شود. هویتی تولید شد بر پایهٔ امت؛ امتی که بنیاداً در تقابل با امر مدرن تعریف می‌شود. همین ایستار بنیادی، ناگزیر خود را در تعارض با غرب به‌عنوان تجسد تام مدرنیته می‌یابد، هرچند به‌شیوه‌ای متناقض‌نما، در به‌کارگیری عقلانیت ابزاری برای اعمال سانسور، فیلترینگ و توتالیتاریسم، هیچ ابایی ندارد. امر مدرن سرکوب‌شده، در هیئت ابزار سرکوب بازمی‌گردد.

سفیدبودگی

در قطب دیگر مواجههٔ پاتولوژیک با ترومای مدرنیته، هستهٔ اصلی و ریشهٔ مفهومی ایدئال‌-اگوی سوژهٔ خودشیفتهٔ سلطنت‌طلب را می‌ابیم؛ آن‌جا که به نقل از سر آنتونی پارسونز (سفیر وقت بریتانیا) محمدرضاشاه در گفت‌وگویی خصوصی با او تأکید می‌کند: «ایرانیان به‌واسطهٔ "آریایی‌بودن"، در حقیقت عضوی از خانوادهٔ اروپایی هستند و این‌که ایران در خاورمیانه قرار گرفته صرفاً یک "تصادف جغرافیایی" است.»⁴ هویت ایدئالی برپا می‌شود تا خود را دقیقاً در نسبت ذاتی، تاریخی و تمدنی با غرب سفید قرار دهد و به این واسطه، حقیقت مادیِ نسبتِ ارباب‌ و فرودست با اروپای غربی انکار و تحمل‌پذیر شود. تولید تاریخ، به‌مدد اسطورهٔ آریایی اصیل و برتری تمدنی نسبت به دیگر نژادها و ملل، تلاش می‌کند تا با یک نقاب سفید⁵، خود را در نظم استعماری ادغام کند. پس فانتزی سفیدبودگی، واقعیت شکست را می‌پوشاند. نکتهٔ حائز اهمیت این است که در این مورد، برخلاف مشروعه، مسئلهٔ شکست سرکوب نمی‌شود، بلکه به‌واسطهٔ انکار، هستیِ تعیین‌کنندهٔ خود را با توسل به سفیدی ذاتی و تمدن اصیل، از دست می‌دهد.⁶ در این‌جا هم اما تمایزی بنیادی بین امر خودی و امر ناپاکیزه برقرار می‌شود که برای برساخت ایدئال‌-‌اگو ضروری است. چراییِ شکست، به اموری نسبت داده می‌شود که ذات سفید ایرانی را از مسیر اصلی خود منحرف کرده‌اند. پس واقعیت شکست نه مسئله‌ای درون‌ماندگار هویت ایرانی، بلکه مسئله‌ای بیرونی است که از تهاجم امر بیگانه ناشی و بر آن عارض می‌شود. در این روایت، هجوم اعراب و آمیزش اسلام با فرهنگ خالص ایرانی، علت‌العلل عقب‌ماندگی فهمیده می‌شود. در نتیجه، تاریخی برساخته می‌شود که در آن هویت ایرانی به‌مثابهٔ چیزی مفارق و مستقل از اسلام و بدون نسبت و مشابهت با دیگر ملل خاورمیانه فهمیده می‌شود. زبان فارسی از واژه‌های عربی پاک می‌شود؛ لباس‌ها یک‌دست و غربی می‌شوند و در کل، ارزش درونی و بازشناسی ایرانی به‌مثابهٔ سوژهٔ واجد تمدن و فرهنگ، از خلال نزدیکیِ هرچه بیش‌تر به ایدئال سفید، ممکن می‌شود؛ باوری که در بالاترین سطوح حاکمیت پهلوی بازتولید می‌شد. اگر ضیاءابراهیمی این ناسیونالیسم را «جابه‌جاکننده» می‌نامد، آنچه در این‌جا مدنظر است سازوکار روانی آن است: انکار شکست، در قرینگی با سرکوبی که قطب مشروعه بر آن استوار است.

نفی انتزاعی

موضوعیت این دو مواجهه، ارتباط مشخصی با بن‌بست‌های ساختاری دارد. مدرنیته، به‌مثابهٔ یک پروژهٔ قوام‌بخش، که از درون و از پایین، بنیان‌های جامعه و سامان سیاسی را دیگرگون کند، تجربه نشد. تلاش‌های صورت‌گرفته در راستای این موضوع، حاشیه‌ای ماندند و خیلی زود، توسط اقتدار شاهی و بعدتر ولایی، از پای درآمدند. آرمان مشروطه بعد از گذشت صد سال، هم‌چنان تحقق نیافته است. نتیجتاً، مسئلهٔ مدرنیته و مواجهه با آن همواره در ساحت نفی انتزاعی باقی مانده است. به بیان دیگر، سوژهٔ جمعی ایرانی، تن به ازـ‌خودـ‌بیگانگی نداد تا از خلال کار مشقت‌بار ایجابی و نظری، امر بیگانه را _ یعنی امر مدرن را _ در نهایت از آنِ خود کند و بتواند با خودی تجددیافته در خانه باشد. مدرنیته در این معنا پروژه‌ای جهان‌شمول و ناتمام است که هر جامعه باید از دل تجربهٔ تاریخی خود به آن وساطت ببخشد. تمایز مهمی باید برقرار کرد بین غربی‌نمایی و مدرن‌شدن: در اولی مسئله ظواهر مدرنیته است؛ در دومی بنیان‌های نهادی و ذهنی آن. امر بیگانه همواره نفی شد: چه به‌مدد حذف و توسل به سنت، چه از طریق جعل اسطوره‌ای که در آن امر مدرن پیشاپیش، امری باستانی و ایرانی جا زده می‌شد. این دو قطب صلب و صوری، هیچ‌کدام جسارتِ وساطت‌بخشی به خود از طریق مفهوم را نیافتند و هرکدام در یک پارودی تراژیک دیگری را بازتولید کرده است. مشروعه از مدرنیته، فقط ابزار سرکوب و پهلوی از آن، امر تکنولوژیک را بدون دلالت‌های فلسفی‌سیاسی روشنگری، استخراج کرد. انقلاب ۵۷ دقیقاً بالاآمدن دوبارهٔ همهٔ آن عناصری بود که دستگاه گفتمانی پهلویسم انکار می‌کرد، بدون آن‌که مصالح نهادی و ذهنی کافی برای هضم و رفع آن‌ها را پرورانده باشد. همین موضوع امروز نیز تکرار می‌شود و سلطنت‌طلبی‌ای که اکنون شاهد آنیم، بی‌تردید محصول مستقیم جمهوری اسلامی است. در مجموع، مدرنیته درونی‌نشده و هم‌چنان مسئله‌ساز، و سوژهٔ ایرانی، هم‌چنان در خود فروبسته باقی‌ مانده است.

امروز

آن‌چه در چهار پردهٔ اول شرح داده شد، امروز با شدت بیشتری دیده می‌شود؛ به‌ویژه آن‌جا که ترجمان سیاسی ایده‌های بسط‌داده‌شده مدنظر قرار گیرد. ایستار بنیاداً خصمانهٔ جمهوری اسلامی در نسبت با غرب، به قیمت فقر، فلاکت و جنگ پایان‌ناپذیر برای ایران تمام شده است. در این رژیم فکری، مخالفت سیاسی بی‌تردید جز عاملیت موساد نیست و سوژگی فقط تا آن‌جایی معنادار است که به سرسپردگی تام به نظام منجر شود. عقب‌ماندگی تکنولوژیک، فقر و تورم شدید و نابودی طبقهٔ متوسط، منع سیستماتیک سبک‌های متفاوت زندگی، سرکوب خشونت‌بار اعتراضات خیابانی و این‌بار سایهٔ مداوم جنگ، دقیقاً دیگر قطب مواجهه با تروما را تقویت کرده‌اند. بدیهی‌ترین حقوق زنان هم‌چنان مسئلهٔ جنبش‌های اعتراضی‌اند. سیاست ابجکشن⁷ اما، سیاست دیگری‌سازی و لزوم طهارت‌یابی از عناصر ناپاکیزه، در همهٔ سطوح تفکر پهلویستی معاصر خود را نشان می‌دهد. اگر هویت ایدئال پهلوی هم‌گام با پروژهٔ نوسازی کشور و در راستای قسمی ایران‌گرایی بود که در نهایت بهروزی ایرانیان را تا حدی غایت می‌دید، بازماندهٔ معاصر این پروژه، نهیلیسمی ویران‌گرا است که از تخیل یک افق ایجابی از پایین ناتوان به‌نظر می‌رسد. غیرایرانی‌خواندن عاملان جمهوری اسلامی، تقلیل واقعهٔ ۵۷ به فتنه و شورش، نژادپرستی علیه عرب‌ها و افغانستانی‌ها، چپ‌ستیزی‌ای که چپ را به‌مثابهٔ عنصر ناپاکیزهٔ مسئول ۵۷ طرد می‌کند، ضدیت بخشی از ایرانیان دیاسپورا با مهاجران، خود را در جبههٔ اسرائیل قراردادن به هر قیمتی⁸، و حمایت از تهاجم خارجی حتی آن‌جا که لوازم تجدید حیات و زیرساخت‌های زندگی در معرض آسیب‌اند: در همهٔ این موارد سازوکار یکی است. فرار از واقعیت تروما، به‌واسطهٔ ادغام بی‌قید‌وشرط درون نظمی که در آن ارباب سفید قواعد و هنجارها را تنظیم می‌کند. هرچه عرصه بر زیست انسانی تنگ‌تر می‌شود، نهیلیسم سفیدپندار هم جذابیت بیش‌تری می‌یابد، جذابیتی که بی‌پیوند با سازوکار انکار و تعلیق واقعیت با توسل به یکی‌شدن با فانتزی ایدئال‌-اگو نیست.

راه سوم

راه سوم اما هم‌چنان نه در ساحت نظر و نه در ساحت عمل، بدل به یک آلترناتیو واقعی نشده است. برون‌رفت از این چرخهٔ معیوب تاریخی، نیازمند صورت‌بندیِ ایستار یک‌سره متفاوتی از سوژهٔ سیاسی ایرانی است؛ ایستاری که بتواند خود را در نسبتی قوام‌بخش با آرمان هنوز-تحقق‌نیافتهٔ مشروطه تعریف کند و بر تخیلی تأکید نماید که از دل آن، مبارزه برای تثبیت ساختاریِ آرمان‌هایی نظیر حاکمیت قانون، تکثر، دموکراسی، صلح، کرامت انسانی و حقوق بشر بیرون آید؛ مبارزه‌ای که در سطح گفتمانی و پراتیک هم، ارادهٔ تن‌دادن به کار مشقت‌بار مفهوم و امر منفی را داشته باشد. چنین ایستاری باید بتواند از دو قطب صلب فراتر رود: هم از جزم‌اندیشی سنتی منتهی به اسلام سیاسی، و هم از خودسفیدپنداری موهوم که به پهلویسم می‌انجامد. اشتراک دو قطب نام‌برده، در تمایلشان به ندیدن مسائل ساختاری و عدم تمایل به تحمل رنج مواجههٔ ایجابی با امور بیگانه و بیرونی است. راه سوم باید جسارت دیدن امور متناقض و پرهیز از درغلتیدن در قطب‌های اردوگاهی را داشته باشد، راهی که بتواند به مردم اعتماد کند و نهادهای جمعی را از پایین سازمان دهد، بدون این‌که توهم این را داشته باشد که ره صدساله را می‌شود به میانجی ویران‌سازی کشور، یک‌شبه طی کرد. چنین موضعی البته تنها در مرزبندی اکید با اصلاح‌طلبی معنادار است؛ اصلاح‌طلبی‌ای که تغییر را درون ساختار ولایی می‌جوید، حال آن‌که راه سوم خود این ساختار را به پرسش می‌گیرد. اما این راه، فقط از خلال نقد رادیکال دو سر این نفی انتزاعی ممکن می‌شود؛ راهی که در نهایت بتواند از استبداد ولایی‌ـ‌شاهی عبور کند و به تحقق دموکراسی‌ای از پایین بیندیشد.

پانوشت‌ها:

¹. «اگوی جمعی» در اینجا تعبیری اختصاری است برای مجموعهٔ همانندسازی‌های مشترکی که افراد حول ابژه‌ای واحد شکل می‌دهند، به معنایی که فروید در «روان‌شناسی توده‌ای و تحلیل اگو» به دست می‌دهد، نه روانی جمعی و مستقل. برای بحث مفصل‌تر، رک: نوید قادریان، «سلطنت‌طلبی در آینهٔ روانکاوی»، تعمق، ۲۷ مرداد ۱۴۰۴.

². صحیفهٔ امام، جلد ۶، ص ۲۷۵، سخنرانی ۱۰ اسفند ۱۳۵۷ در جمع مردم و نظامیان در قم.

³. صحیفهٔ امام، جلد ۱۲، ص ۲۰۷، پیام به مناسبت آغاز سال نو و صدور فرمان انقلاب فرهنگی، ۱ فروردین ۱۳۵۹.

⁴. نقل از گفت‌وگوی خصوصی سر آنتونی پارسونز (سفیر وقت بریتانیا در تهران) با هما کاتوزیان در سال ۱۹۸۷، به نقل از هما کاتوزیان برای نویسنده در ۱۸ اوت ۲۰۰۹؛ در:

Reza Zia-Ebrahimi, The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the Politics of Dislocation, Columbia University Press, 2016, p. 148, n. 4 (p. 248).

⁵. اشاره به ایدهٔ درونی‌سازی نگاه استعمارگر و تلاش سوژه برای پوشیدن «صورتک سفید» برای جبران عقدهٔ حقارت و ادغام در نظم نمادین مسلط؛ رک:

 Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, translated by Richard Philcox, Grove Press, 2008.

⁶. سرکوب (Verdrängung) و انکار (Verleugnung) در اینجا به معنای فرویدیِ آن‌ها به کار رفته‌اند. در سرکوب، امر ناپذیرفتنی از آگاهی رانده می‌شود و در قالب نشانه بازمی‌گردد. در انکار، واقعیت دانسته می‌شود اما هم‌زمان اثرش تعلیق می‌شود؛ رک:

Sigmund Freud, "Repression" (1915) and "Fetishism" (1927), in The Standard Edition, vols. 14 and 21.

 ⁷. اشاره به مفهوم Abjection و سازوکار طرد امر ناپاکیزه برای تثبیت مرزهای هویت؛ رک:

Julia Kristeva, Powers of Horror: An Essay on Abjection, Columbia University Press, 1982.

⁸. برای تحلیل پیوند حمایت بخشی از سلطنت‌طلبان دیاسپورا از اسرائیل با برساخت نژادی «ایرانیت اصیل»، رک:

Reza Zia-Ebrahimi, "In Pursuit of Whiteness: Why Iranian Monarchists Cheer Israel's Genocide," Jadaliyya, 22 September 2025.