Share

نقدی متفاوت

در بخش نخست مقاله به نقد تاریخی مارکس و نیچه به اخلاق پرداختیم. در این بخش تلاش خواهد شد تا مبنایی جدید برای نقد اخلاق جستجو شود. اخلاق جایگاهی مهم در مباحث اجتماعی و سیاسی عصر دارد و باید مشخص شود که چرا با تمام دروغ و فریب نهفته در آن این همه برای آن اهمیت قائل هستیم.

پرسش اینک آن است که آیا می‌توان نقدی به اخلاق همچون نقد مارکس و نیچه ولی بدون وابستگی نقد به شرایطی همچون شرایط مد نظر آن دو داشت. چنین نقدی فقط به شرطی ممکن است که شرایطی دیگر گونه با شرایط متعارف زندگی را در نظر نگرفت. در چارچوب زندگی روزمره اخلاق و تنظیم رفتار بر مبنای هنجارهای اخلاقی نه باور نظریه پردازان و اندیشمندان که باوری همگانی است. تنظیم روابط، تصمیم گیری دربارۀ کنش و بازاندیشی و ارزیابی مناسبات همه بر مبنای باورهای اخلاقی انجام می‌شود. آیا اصلا می‌توان جهانی و شیوۀ زیستی بدون اخلاق متصور شد؟ آیا می‌توان جهانی بدون اخلاق ولی برخوردار از زیرساختهای ضروری برای زیست متصور شد؟ مارکس به وضعیتی آرمانی و نیچه به موقعیت استثنایی سرآمدان بمثابۀ چنین جهانی یاد می‌کنند. آیا می‌توان جای جهان مد نظر آنها را با جهانی دیگر تعویض کرد؟

لازم نیست جای دوری برویم. کناکنشهای (interactions) زندگی روزمره چنین جهانی را در اختیار ما می‌نهد. کناکنش عرصۀ غیاب یا رهایی از اخلاق نیست. این عرصه همچون دیگر عرصه‌های زندگی اجتماعی قلمرو حاکمیت اخلاق است ولی همچنین قلمرو به بازی گرفتن اخلاق نیز هست. در کناکنش با یکدیگر، انسانها از هنجارهای اخلاقی و رویکرد اخلاقی بهره می‌جویند تا به هدفهای خود دست یابند. اخلاق برای آنها ابزار کار است. از آن استفاده می‌کنند تا به هدفی ورای آن برسند. نقد یا ستیزی با اخلاق ندارند. آنرا چه بسا که مهم و ارزشمند نیز بدانند ولی آن را ارزشمند تر و ماورای هدفها و غایتهای خود نمی‌شمرند. در کناکنش، اخلاق ایدئولوژی نیست، کسی فریب آن را به سان مجموعه‌ای از ارزشهای ترافرازنده نمی‌خورد. خود فریبی و نماد کینه توزی هم نبوده، دستگاهی ارزشی نیز نیست. چیزی هم کمتر و هم بسی بیشتر از آنها است، ابزار کار است.

hypocrisy-true-story_lie2

زندگی روزمره آکنده از کناکنش است. هر جا که دو یا چند تن با یکدیگر در تماس قرار می‌گیرند، چه در خانه و روابط دوستانه و چه در کار و روابط رسمی، با کناکنش سر و کار دارند. از آنجا که در کناکنش چند کنشگر حضور دارند و همواره بر محور برخورد این کنشگران به یکدیگر می‌چرخد، عنصر پویایی نقش مهمی در آن ایفا می‌کند. پیشاپیش نمی‌توان برای آن برنامه و چارچوبی تعیین کرد. کنشگران خود با سرزندگی و به اتکای مهارتهای اجتماعی خویش آنرا هدایت کرده و به پیش می‌برند. با این حال کناکنش عرصۀ آزادی کنشگران نیست. مجموعه‌ای از هنجارهای اجتماعی شکل رفتار مناسب در آنرا مشخص می‌سازند. هنجارها همانگونه که دورکهایم مشخص ساخته توصیۀ محض نیستند. اجبار و تهدید به مجازات در صورت سرپیچی در آنها نهفته است. با اینهمه، آنگونه که دورکهایم و گوفمن بر آن تأکید ورزده اند، به سان حکم اخلاقی و خود-ارزشمند مطرح می‌شوند. هنجارهای اجتماعی به سان احکام اخلاقی در جامعه مطرح هستند. کنشگران رفتار خود را بر مبنای آن هنجارها تنظیم می‌کنند.

در کناکنش، کنشگران رویکردی اخلاقی اتخاذ می‌کنند. نه به آن خاطر که به ارزشمندی و اعتبار هنجارهای اجتماعی-اخلاقی باور دارند بلکه درست آنگونه که جامعه شناس کانادائی-آمریکایی گوفمن مشخص ساخته به آن خاطر که فقط در چارچوب وفاداری به آنها می‌توانند کناکنش را پیش برند.[1] اخلاق چارچوب و شکل کنش را مشخص می‌سازد. برای هر یک از کنشگران مشخص می‌سازد که چگونه رفتار کند. هماهنگی کنشها در گرو آن قرار دارد. همزمان رعایت هنجارهای اخلاقی انتظاری است که همه از یکدیگر دارند. با رعایت آنها، کنشگر می‌تواند جایگاهی در کناکنش و نزد دیگران یابد و در فرایند آن شرکت جوید. سرزندگی و هوشیاری کنشگر در گرو رعایت هنجارها قرار دارد. مهم درک، داوری و میزان وفاداری او به هنجارهای اخلاقی نیست مهم آن است که او تا به چه حد در فرایند کناکنش به آنها وفادار می‌ماند. مهم آن چیزی است که در هر موقعیت، در هر کناکنش، مورد توجه دیگران قرار می‌گیرد.

بارها گفته شده است که موقعیت آدم خود را می‌آفریند. این تا آن حد که کنشگر کنش خود را بر مبنای موقعیت تنظیم می‌کند درست است ولی اگر به معنای آن تصور شود که انسان جدا از کناکنش دارای اراده و هدفی نیست غلط است. در کناکنش، انسانها صرف نظر از آنکه دارای چه هویت مشخصی هستند دو هدف را پی می‌گیرند. یکی آنکه آنچه که از آنها در چارچوب کناکنش از آنها خواسته می‌شود و انتظار می‌رود را به انجام برسانند. گفتگو کنند، کاری را انجام دهند یا همراه یکدیگر شام بخورند، بازی کنند و خوش باشند. در این زمینه‌ها هنجارهای اجتماعی-اخلاقی معینی وجود دارند. بی اعتنایی و بی احترامی به دیگران به هنگام کناکنش امری غیر اخلاقی بشمار می‌آید. باید به سخنان دیگران به هنگام گفتگو گوش داد و توجه کرد؛ باید به گاه پیشبرد کار یا طرح مشترک بخش محول شده به خود را به درستی و دقت پیش برد؛ باید شام را با آدابی معین خورد؛ و باید موجبات خوشی و بازیگوشی دیگران را در بازی و مراسم جشن و سرور فراهم آورد. هدف دوم فردی است. کنشگر به سان فرد در هر کناکنش صرفنظر از ماهیت و غایت کناکنش غایتی ویژۀ خود را می‌جوید. هر کس در کناکنش غایتی را می‌جوید، یکی احترام به غایتمندی خود و آزادی می‌خواهد، دیگری به دنبال خودنمایی و مطرح کردن خود است، شخص سومی خواهان همبستگی با جمع و احساس شور یگانگی است، شخص چهارمی بیانمندی، به معنای بیان شور و احساسات خود را در کناکنش می‌جوید، و چه بسا که شخص پنجمی اقتدار و اِعمال سلطه را مهمترین مسئله بداند. هر یک از این موارد در نظریه و از سوی نظریه پردازی مطرح و بررسی شده است.

در دستگاه فکری کانتی، غایتمندی یا به بیان دیگر برخورداری از احترام (دیگران) برای کنشگر مهم است. کنشگر خود را غایتی در خویش می‌بیند. آزادی می‌خواهد و از دیگران انتظار دارد که به شخصیت، تمایلات و خواستهای او احترام نهند. آزادی امری بنیادین برای انسان است. چیزی نیست که موقعیت یا دیگران به انسان داده باشند تا آنها را پس بگیرند یا تأیید کنند. آزادی وجود انسان را رقم می‌زند و نقض آن برابر است با نابودی تمام ارزش و عزتی که هر کس برای خود قائل است.[2] مارکس آزادی را مهم می‌شمرد ولی درکی دیگرگونه از آن دارد و آنرا تبلور یافته در وجود سازنده و اجتماعی انسان می‌بیند. در دیدگاه مارکس مهم برای کنشگر آن است که در ساماندهی کناکنش نقشی فعال داشته باشد، خود را جزیی از جمع ببیند و پویایی خود را حفظ کند.[3] دورکهایم شور برانگیخته شده در کناکنش را مهم دانسته، جامعه را نیازمند کناکنشهایی می‌داند که شور یگانگی را نزد انسانها دامن می‌زند. دورکهایم برای رویکرد و تمایلات کنشگر به سان فرد اهمیتی قائل نیست و آنرا زاده و تابع از یکسو ساختار جامعه و نیارهای آن و از سوی دیگر ساختار کناکنش و ضرب آهنگ آن می‌بیند. ولی ما در چارچوب بررسی‌های او می‌توانیم جایگاهی را برای فرد به سان موجودی اجتماعی در نظر گیریم. فرد در کناکنش شرکت می‌جوید تا در همراهی با دیگران و ضرب آهنگ کنش آنها، به احساس یگانگی با جمعی بس بزرگتر و قدرتمند تر از خود و رهایی از محدودیت فردیت خُرد و بستۀ خود دست یابد.[4]

فوکو روابط اجتماعی را استوار بر و عرصۀ اعمال قدرت می‌داند، قدرتی که از سوی همه بر یکدیگر اِعمال می‌شود. فوکو انگیزه‌ای به افراد نسبت نمی‌دهد. به زعم او افراد خود اعمال قدرت را بر نمی‌گزینند و اختیار نمی‌کنند. آنها کارگزار آن هستند. روابط اجتماعی گسترۀ پیدایش قدرت هستند. اعمال قدرت قوام و ثبات آنرا تضمین می‌کند. با مقداری اغماض نسبت به نظریۀ فوکو می‌توان گفت که در کناکنش، افراد بدون آنکه دارای منافع یا تمایل خاصی باشند در پی اعمال قدرت (و نه کسب قدرت) هستند. آنها یکدیگر را مجبور به رفتار بر مبنای هنجارها می‌سازند تا کناکنش ممکن شود و سپس تداوم یابد. غایت آنها قوام و ثبات کناکنش است و به آن خاطر قدرت را بر یکدیگر اعمال می‌کنند.[5]

گوفمن که در این زمینه مطرح‌ترین نظریه پرداز عصر است غایتی یکسره متفاوت به کنشگران نسبت می‌دهد. در دیدگاه گوفمن، کنشگران همواره به دنبال مدیریت تأثیری هستند که از خود نزد دیگران به جای می‌گذراند. کنشگران مراقب آن هستند که دیگران تا حد ممکن تصویر مطلوبی از آنها داشته باشند. کلیت برداشت دیگران را نمی‌توان تغییر داد ولی می‌توان آنرا اینجا و آنجا دستکاری کرد. خود را تا حد معینی تیز هوشتر و درستکار تر یا برعکس بی رحم تر و حیله گر تر از آنچه که هست بنماید. مهم اینجا مراقبت از چهرۀ خود یا آبرو و جایگاه خود است ولی در این رابطه باید به تکوین کناکنش نیز باید توجه نشان داد و درگیر آن بود تا در موقعیتهای ممکن چهرۀ خویش را به نمایش گذاشت.[6]

در مجموع، هدفها پیرامون دستاوردهای فردی ای می‌چرخند که به فرایند کناکنش گره خورده است. فرد دارای هدفی در ورای کناکنش نیست. اصلی ترافرانده، چه اخلاقی و چه غیر اخلاقی، رفتار او را متأثر نمی‌سازند. در کناکنش کنشگر دارای اهدافی شخصی است که به چارچوب کلی آن گره می‌خورد. برای همین می‌توان گفت که در کناکنش، نشانی از اهمیت خود-انگیختۀ اخلاق برای کنشگران در دست نداریم. کنشگران به اصولی وفادار می‌مانند وخود را وفادار به آن نشان می‌دهند تا کناکنش دچار فروپاشی نشود. اگر حکمی اخلاقی وجود دارد حکم اجتناب از دست زدن به کنشی است که کناکنش را با مشکل و خطر فروپاشی روبرو کند. ولی این بیش از آن که یک حکم اخلاقی باشد یک هنجار و یک ضرورت اجتماعی است.

ولی آیا اصولی همانند احترام به دیگران، بازشناسی دیگران و صیانت عزت نفس در کناکنش موضوعیت پیدا نمی‌کنند؟ آیا این اصول اخلاقی نیستند و ما به خاطر رعایت اصول اخلاقی به آنها وفادار نمی‌مانیم؟ ما می‌توانیم کناکنش را به بدترین شکل ممکن و با توهین و آزار دیگران پیش بریم. اینکه این کار را نمی‌کنیم به خاطر رعایت اصول اخلاقی است. به همین شکل آنگاه که با اجتناب از دروغ گویی عین حقیقت را بیان می‌کنیم و رو راست با دیگران طرف می‌شویم، وفادار به اصول اخلاقی مانده ایم. بدون تردید این رویکردها را می‌توان با گزافه گویی محض بر مبنای رعایت اصول اخلاقی توضیح داد ولی توضیح ساده تر آن است که کناکنش فقط بر مبنای رعایت اصول معینی ممکن است و انسانها این اصول را رعایت می‌کنند تا کناکنش به یک امر ممکن تبدیل شود. حتی یک گفتگوی چند لحظه‌ای با رهگذری در خیابان بدون رعایت احترام او امری نا ممکن است و دروغگویی آشکار حتی یک شرکت کننده در یک گفتگو پیشبرد گفتگو و کناکنش را نا ممکن می‌سازد. به این دلیل رعایت هنجارهای کناکنش پیش و بیش از آنکه امری اخلاقی باشد امری اجتماعی است.

در گسترۀ کناکنش، اخلاق به پایان نمی‌رسد، جای خود را به ضد اخلاق یا اخلاقی متفاوت با اخلاق متعارف نیز نمی‌دهد. برعکس، در گسترۀ آن نظارت و مراقبت هنجاری به اوج می‌رسد. هنجارهای اخلاقی زیادی بر کنش افراد در کناکنش نظارت دارند. زیرپا نهادن هر یک از این هنجارها واکنش تند جامعه و دیگر شرکت کنندگان (کناکنش) را در بر دارد. اما این هنجارها نه اخلاقی که اجتماعی هستند. آنها موفقیت کناکنش را تضمین می‌کنند. رعایت آنها به هیچوجه امری اخلاقی نیست. شاید کسی بخواهد بر مبنای اصول اخلاقی آنها را رعایت کند. مهم ولی ارزیابی دیگران از کنش او است. هر نوع کنشی که نشان از عدم وفاداری به آنها داشته باشد، صرفنظر از انگیزۀ نهفته در آنها، غیر اخلاقی بشمار می‌آید. کسی ممکن است در یک گفتگو در واکنش به بی عدالتی فریاد خشم سر دهد، ولی کنش او خود به خود اخلاقی ارزیابی نمی‌شود. مهم در ارزیابی کنش او آن است که چه تأثیری بر فرایند کناکنش و برخورد کنشگران به یکدیگر می‌نهد.

بر این مبنا، انسانها در کناکنش‌های خود اخلاقی رفتار می‌کنند و خود را موجوداتی اخلاقی نشان می‌دهد. نه به آن خاطر که برای اخلاق اهمیت قائل هستند بلکه برای آنکه برای کناکنش و زندگی اجتماعی استوار بر بنیاد آن اهمیت قائل هستند. به سان موجوداتی اجتماعی و کسانی که مجبور به یا علاقمند به مشارکت در فرایند زندگی اجتماعی و مراوده و تعامل با یکدیگر هستند، آنها مجبور به رعایت هنجارهای اخلاقی ناظر بر کناکنش هستند. اخلاق برای آنها ابزار کار پیشبرد زندگی اجتماعی است. مهم آنچه در ذهنشان به سان انگیزه یا باور می‌گذرد نیست. این جنبۀ پنهان رفتار آنها است و کسی را با آن کاری نیست. مهم آن چیزی است که به دید در می‌آید و ادراک می‌شود. مهم رفتاری است که هر کس از خود بروز می‌دهد. اگر ذهنیت کنشگر نیز بررسی و ارزیابی می‌شود، بر مبنای نمودهای رفتاری آن انجام می‌گیرد.

شاید اینجا گفته شود که کنشگر خود از درون آگاه به داوری‌های خود و مبانی اخلاقی یا غیر اخلاقی آنها است. کنشگر از درون نمی‌تواند برخوردی ابزاری به رویکرد اخلاقی داشته باشد. او خود را نمی‌تواند فریب دهد. در درون همه چیز آشکار است. بسیاری نیز همین داوری درونی را مبنای رویکرد اخلاقی می‌شمرند. در درک کانتی از اخلاق که امروز درک اصلی ما از اخلاق است، اخلاق امری وجدانی است. آنگاه که انسان بر مبنای قوانینی خود بنیاد نهاده رفتار می‌کند کنش او اخلاقی است. آیا اینجا، در درون، با شکلی دیگر از اخلاق روبرو نیستیم؟ با اخلاقی که دور از دسترس و مصون از کناکنش قرار دارد؟ در درون که نه از دیگران نشانی هست و نه از هنجارهایی که می‌بایست بدانها وفادار ماند یا وفاداری نشان داد. اینجا حتما با اخلاق ناب، با ندای درونی وجدان روبرو هستیم.

ولی مسئله آن است که ما حتی در درون از هنجارها و کناکنش با هنجارها رها نیستیم. ندای وجدان ندای واقعا درونی نیست، هنجارهای درونی و خودی شده هستند. خاستگاه آن همان هنجارهای مطرح در جهان برون، هنجارهای جهان زندگی اجتماعی است. فرد خود نمی‌تواند هنجارهایی را بنیاد نهد و قانون گذار اخلاقی باشد. ولی از آنجا که هیچگاه یگانگی مطلق بین فرد و اجتماع به دست نمی‌آید و در هر لحظۀ کنش کنشگر خود باید تصمیم بگیرد، کنشگر خود داور و تصمیم گیرندۀ نهایی است. او داوری را در داد و ستد با هنجارهای اجتماعی انجام می‌دهد. برداشت خاص خود را بر هنجارها تحمیل می‌کند، آنها را در جهتی خود خواسته تأویل کرده به آنها رنگ و بوی مد نظر خود می‌بخشد. بدین سان به کنش خود وجهی اخلاقی می‌بخشد – حتی آنگاه که شاید از دیدگاه ناظری مستقل و بی طرف بهچیوجه اخلاقی جلوه نکند. دروغی را حقیقت بخواند یا به شکل یک دروغ سفید توجیه پذیر بداند؛ فریب کسانی را خدمت به دیگرانی بشمارد؛ و یک دروغ یا خدعه را اساسا نه فریب که بازداشتن دیگران از کژاندیشی و کژرفتاری بشمرد.

اخلاق اینجا دیگر ابزار کار به معنای کامل کلمه نیست. وسیله‌ای برای توجیه است. با توجیه کاری انجام نمی‌گیرد، ولی توان بازدارندگی هنجارهایی معین خنثی می‌شود. آنچه که در عرصه‌ای دیگر ابزار کار است ولی اینجا می‌تواند بازدارنده باشد رام می‌شود. هنجارهای اخلاقی تا آنجا که ابزار کار هستند حکم دستوری بشمار می‌آیند. به صورت ندای وجدان می‌توان آنها را دستکاری کرد و خنثی ساخت. در این شکل و شمایل شاید دیگر نتوان آنها را هنجارهای اخلاقی نامید ولی برای کنشگری که از درون با آنها برخورد دارد باز هنجارهای اخلاقی هستند و بدون دستکاری مایۀ دردسر و بازدارندگی.

از عرصۀ کناکنش به گسترۀ کلی زندگی

از چشم انداز کناکنش که بنگریم اخلاق ابزار کاری است برای ساماندهی کنش و ارتباطات مورد نیاز زندگی اجتماعی. در کناکنش، اخلاق خذف نمی‌شود معنای خود را از دست می‌دهد. اینجا اخلاق نه امری اعتقادی و ترافرازنده که ابزار کاری برای هماهنگی کنشها در گسترۀ زندگی است. در وضعیت آرمانی مد نظر مارکس، اخلاق بطور کلی موضوعیت خود را از دست می‌دهد. انسانها دیگر نیازی به آن برای ساماندهی کنشهای خود ندارند. رهایی از ضرورتهای زندگی رهایی از توجه به و رعایت اصول اخلاقی را به ارمغان می‌آورد. در کناکنش، برعکس اخلاق دارای بیشترین موضوعیت است. بدون آن اصلا نمی‌توان کناکنش را پیش برد. ولی اخلاق از مضمون تهی می‌شود. اینکه آیا کسی به آن باور دارد یا خیر مهم نیست، مهم آن است که کنشگر تا به چه حد خود را وفادار به آنها نشان می‌دهد. نیچه، به نوبت خود، از چشم انداز وضعیت سرآمدان، اخلاق مرسوم را اخلاق دروغ و تزویرِ سنخهای پست برای وارونه جلوه دادن وضعیت و فریب سرآمدان است. فقط سرآمدان واقعیت را آنگونه که هست می‌بینند و اخلاقی بنیاد نهاده شده بر اساس آن را پی می‌گیرند. اخلاق حاکم بر کناکنش نیز آکنده از دروغ و فریب است. نه برای فریب کسی و فائق آمدن بر او بلکه برای هموار ساختن راه هماهنگی و همراهی (با یکدیگر). از آنجا که کناکنش تمامی گسترۀ زندگی اجتماعی و حتی گسترۀ زندگی ذهنی را فرا گرفته است برون از آن جهانی که در آن اخلاقی دیگرگونه دارای موضوعیت باشد وجود ندارد. به این خاطر می‌توان حکم مارکس را پذیرفت که اخلاق جز به صورت یک ایدئولوژی و جعل وجودی دیگر ندارد.

جهانی بدون اخلاق نا ممکن است. نه به آن خاطر که آنگونه که محافطه کاران و اخلاق گرایان به ما می‌گویند، بدون اخلاق جهان را بی عدالتی، دزدی، قتل و جنایت فرا می‌گیرد بلکه به آن خاطر که بدون آن کناکنش نا ممکن می‌شود. کناکنش بر مبنای هنجارهایی اداره می‌شود که در بنیاد اجتماعی هستند ولی برای کسب اعتبار برای آنهااخلاقی معرفی می‌شوند. هویت اخلاقی به آنها وزن و اعتباری می‌بخشد که امر اجتماعی از آن محروم است. اجتماعی یعنی وابستگی به درک و برداشت جامعه و اعضای آن، ولی اخلاقی به معنای ترافرازندگی و قطعیت است و این هنجار را از دست کم گرفته شدن، به چالش خوانده شدن و نقد می‌رهاند.

با اینهمه در چارچوب کناکنش، احکام اخلاقی اصول اعتقادی نیستند. هیچ لزومی وجود ندارد که کسی به انها اعتقاد داشته باشد. ترافرازندگی و قطعیت آنها فقط در چارچوب کناکنش معنا پیدا می‌کند. شرکت کنندگان در کناکنش فقط می‌بایست در چارچوب برخورد به یکدیگر وفاداری خود را به آنها نشان دهند. مهم استنباطی است که شرکت کنندگان از کنش یکدیگر به دست می‌آورند. بطور نمونه راست یا دروغ گفتن در خود مهم نیست. مهم آن است که سخن راست به نظر آید، یا در دروغ بودن تداوم کناکنش را با مشکل روبرو نسازد. اینکه کنشگر خود چه استباطی از کنش خود دارد اصلا اهمیت ندارد. دروغ افشا نشده (در چارچوب کناکنش) دارای همان اهمیت حقیقت است و بسیار ارزشمندتر از حقیقتی است که تداوم کناکنش را با مشکل روبرو می‌سازد.

در سطحی کلی تر، اخلاق ابزاری برای ساماندهی زندگی اجتماعی در اختیار انسانها قرار می‌دهد. اخلاق به مادیت زندگی و کنش انسانها رنگ و بوی آرمانی می‌بخشد. با آن، فرایند زیست و رفتار غایتی ترافرازنده پیدا می‌کنند، غایتی که شور و انگیزه می‌آفریند. زندگی و کنشهای نهفته در آن را باید لحظه به لحظه پیش برد. باید کار کرد، با دیگران کناکنش داشت، خوابید و عذاب بیماری و گذر عمر را تحمل کرد. این همه را باید پی در پی بدون کوچکترین فرجه و انتظار گشایشی انجام داد. در خود گسترۀ زندگی هیچ غایتی نهفته نیست. زندگی چه به صورت یک هدیه و چه به صورت یک لعنت امری داده شده است. آنرا باید زیست. اخلاق با طرح انگاره هایی همانند خوشبختی، عدالت و برابری برای همین زندگی غایتهایی را می‌آفریند. رخدادها و کارکردها در پرتو آن غایتها معنا پیدا می‌کنند. با اتصال به هدفهایی والا و غایتهایی ترافرازنده، حقارت و پوچی از آنها باز گرفته می‌شود. غایتهایی همچون عدالت، خوشبختی و حقیقت غایت یا ویژگی کنش شده به تمامی زندگی هدف و معنا می‌بخشد. هیچکدام از این غایتها مسئلۀ داده شدۀ زندگی کسی نیست. کسی برای خوشبختی، آزادی یا حتی عدالت کار نمی‌کند، غذا نمی‌خورد و با دیگران گفتگو نمی‌کند. پاسخگویی به ضرورتهای زندگی، بهره جویی از خوشی‌های ممکن آن و برخورداری از امکانات آن دغدغۀ هر کس در زندگی است. اصول اخلاقی این رویکردهای ُروزمره را فرازش می‌بخشد. آنها را وارد چرخه‌ای دیگر می‌سازد. امرِ لحظه‌ای فروبسته در خود را تبدیل به امری کلی و جهانشمول، در برگیرندۀ کلیت زندگی و هستی، می‌کند.

اخلاق، بر عکس آنچه نیچه به ما می‌گوید و در یگانگی با آنچه مارکس مشخص ساخته، از کینه توزی ریشه نمی‌گیرد. ابزار پیشبرد رقابت با گروهی دیگر و خنثی ساختن توان آن نیست. اخلاق ابزار ساماندهی نظم اجتماعی است. شور و انگیزه برای زیست و کنش در چارچوب نظم مستقر می‌آفریند. ایجاد سازگاری بین اینک و اینجای رفتار با تکرار و تداوم یا آنچه که ساختار می‌خوانیمش به عهدۀ آن است. اخلاق ابزار خنثی ساختن کینه، خشم، دلزدگی و احساس پوچی از یکسو و خوشی، سرمستی و احساس لذت از سوی دیگر است. اخلاق انسان را از خود رها نمی‌سازد. او را به جزیی از کلیتی بزرگتر خود تبدیل نمی‌کند. اخلاق با نگرشی عرفانی به جهان یکی نیست. در آن واقع گرایی ای دیده می‌شود که در کمتر نگرش ترافرازندۀ دیگری وجود دارد. اخلاق از انسانها می‌خواهد که خود را در کانون توجه قرار دهند ولی این خود را به کلیتی بزرگتر از خود متصل سازند. اخلاق همگرایی را (همراه با حفظ هر دو وجه همگرا شده) می‌جوید. در نهایت فرد باید از خود پیچ و مهره نظم بسازد. اخلاق فقط پیچ گوشتی و آچار بستن پیچ و مهره به ساز و کار نظم مستقر است.

احساساتِ ناگهانی برخاسته از اینک و اینجای رخدادهای روزمره، چه به صورت اندوه، خشم و شورش و چه به صورت سرخوشی و سرمستی می‌تواند انسان را به واکنشهایی بس تند و بنیان بر افکن بر انگیزد. خسارت چنین واکنشهایی بیش از هر چیز به نظم اجتماعی می‌رسد. هماهنگ ساختن کنشها در گسترۀ جامعه به امری نا ممکن تبدیل می‌شود. این را می‌توان هم در مورد هماهنگی کنشها در حوزۀ خُرد کنش همانند دوستی، بازی و تفریح گفت و هم در بارۀ هماهنگی کنش در حوزۀ کلان کنش همانند تجارت، تولید و سیاست. در هر دو حوزه، فوران شور و احساسات همراهی و هماهنگی انسانها را مشکل و گاه حتی نابود می‌سازد. همانگونه که اندیشمندانی مانند الیاس و فروید روشن ساخته اند، فرایند تمدن چیزی جز رام کردن چنین سرکشی‌ها نیست. در فرایندی طولانی انسانها فرا گرفته و مجبور شده‌اند که شور و احساسات خود را مهار کرده، آنها را به شیوه‌ای هدفمند و عقلایی به کار گیرند. این فرایند هر چند نظم اجتماعی و سیاسی را از یک مشکل می‌رهاند ولی آنرا درگیر مشکل بزرگ دیگری می‌سازد. انگیزۀ کنش و کار و زندگی از شور و احساسات ریشه می‌گیرد. پیامد مهارِ احساسات و شور چیزی جز نقصان و انحطاط انگیزۀ انسانها نیست. اینجا است که اخلاق به سان راه کار چهره می‌نماید. اخلاقی وسیله‌ای مناسب برای ایجاد انگیزه است؛ انگیزه‌ای یکسره متفاوت با انگیزه‌های برخاسته از اینک و اینجای رخدادهای زندگی. انگیزۀ کنش بر مبنای بازاندیشی و نگرشی کلی به زندگی و جهان. اخلاق از انسان موجودی ترافرازنده نسبت به وجود مادی و شخصی خود بر می‌سازد.

اخلاق از آغاز تا به پایان یک ادعا است. ادعایی بزرگ. اقتدار و ابهت آن نیز در ابعاد ادعای آن نهفته است. ادعایی که همانگونه که مارکس و نیچه بر آن تأکید می‌ورزند یکسره دروغین است. نه به آن خاطر که آنچه را که ادعا می‌کند، از خوشبختی و برابری گرفته تا آزادی، بر آورده نمی‌سازد. چه بسا که کسانی به اتکای باور به اصول اخلاقی و کنش بر مبنای آن خود را خوشبخت، آزاد یا همسان دیگران بپندارند. ادعای اخلاق دروغین است چونکه مدعی چیزی دیگری غیر از غایتی است که می‌جوید. وعده‌های آن ابزار خلع سلاح انسانها از آن چیزی است که نا بهنجار و خطرناک تشخیص داده می‌شود. وعده‌های بزرگ نه در خُردی، نا کارآمدی در زمینه تأثیرگذاری یا ناممکنی که در بزرگی و ابهت و کارآمدی در میزان تأثیرگذاری دروغین هستند. ارزشها و اصول اخلاق انگیزۀ آنرا به انسانها می‌دهد که در رهایی از شور و احساسات خود، در هماهنگی با یکدیگر و نظم اجتماعی زندگی کنند. مهم اینجا داشتن انگیزه برای زیست پویا در رویگردانی از شور و احساسات برخاسته از اینک و اینجای رویدادهای زندگی است.

جمعبندی: نقدِ نقد

هر نقد رادیکالی به اخلاق باید پاسخگویی نقدی به همان اندازه رادیکال باشد که فقدان اخلاق همسان با دو فاجعه خواهد بود. یکی فاجعۀ هرج و مرج و دیگری فاجعۀ مجاز بودن هر کاری چه به شکل سوءاستفاده از وجود دیگران برای مقاصد شخصی و چه بازی با وجود و زندگی دیگران به خاطر باور به عقیده یا آرمانی. فاجعۀ اول هنگامی بروز پیدا می‌کند که انسانها نخواهند بر مبنای اصول اخلاقی ای همانند راستگویی و درستکاری رفتار کنند. در این صورت هیچکس نمی‌تواند به کسی اعتماد کند و در هماهنگی با او دست به کنش زند. حتی یک قرار ملاقات ساده با دیگری، انجام یک کار ساده در همراهی با دیگران نا ممکن خواهد شد. مشخص است که به تدریج چرخ اقتصاد و سیاست از کار باز خواهند ماند، مگر آنکه برای انجام هر کار کوچکی مجموعه‌ای از مقررات، قانون و احکام تنبیهی وضع کرد تا افراد وفادار به وعده‌ها و قرارهای خود بمانند. فاجعۀ دوم باز بدتر از فاجعۀ اول است. بدون اخلاق، هر کس مجاز خواهد بود هر کاری در جهان با دیگران انجام دهد. هر برخوردی با دیگران مجاز خواهد بود؛ چه برخوردی از سر عقلانیت و در راستای استفاده از دیگری برای رسیدن به مقاصد خود و چه برخوردی حسی-عقلایی یا یکسره حسی-عاطفی در راستای لطمه زدن به منافع و وجود دیگری. دزدی، جنایت و کشتار دیگر اموری مجاز خواهند بود.

این نقد با تمام رادیکالیسم خود هیچ نکتۀ مهم و گزنده‌ای را مطرح نمی‌کند. فاجعۀ اول فقط در صورتی به وقوع می‌پیوندد که هیچ هنجار اجتماعی ای وجود نداشته باشند. تنظیم روابط اجتماعی امری واگذار شده به هنجارهای اجتماعی است. هر جامعه‌ای نیز برای کنشهای اعضای خود دارای برداشتها و هنجارهایی است. اساسا هیچ اجتماعی نمی‌تواند بدون وجود هنجارهای اجتماعی وجود داشته باشد. بدون هنجارها، انسانها اصلا نمی‌توانند کنار یکدیگر گرد آیند و با یکدیگر کناکنش داشته باشند. در این زمینه هیچ نیازی به وجود احکام یا رویکرد اخلاقی نیست. کنش بر مبنای هنجارهای اخلاقی مشکل را حل می‌کند. آنگاه نیز که کنشگران هنجارهای اجتماعی را رعایت نکنند با واکنش اجتماع روبرو شده با تهدید تنبیه از آن بازداشته می‌شوند. هنجارها در حد توصیه یا تهدید کلامی باقی نمی‌مانند، قوانین معینی به آنها دقت می‌بخشند. وفاداری به قراردهای مهم اقتصادی و سیاسی از سوی قوانینی مشخص تضمین می‌شود.

فاجعۀ دوم کم و بیش رخ داده است. با وجود اخلاق و اینهمه هیاهو دربارۀ اهمیت آن، دزدی، جنایت و قتل پدیده هایی استثنایی در تاریخ نیستند. کمی یا زیادی بسامد رویداد چنین حوادثی نه امری مرتبط با اخلاق که، همانگونه که دورکهایم بر آن پای فشرده، مرتبط با ساختار و فراز و نشیب وضعیت اقتصادی و سیاسی جامعه است. در موقعیتهایی بسامد رخداد آنها کاهش می‌یابد و در موقعیتهایی دیگر فزونی. هیچ نشانی از آنکه انسانها دارای تمایلی درونی به قتل و جنایت هستند و اخلاق این تمایل را مهار می‌کند در دست نیست. البته، گاه انسانهایی دوست، همسایه و هم میهن همدیگر به ناگهان در فرایند تحولاتی چند آزار دهنده و قاتل یکدیگر می‌شوند. تاریخ پر از حوادثی است که در فرایند یا پیامد آن، انسانها با بیرحمی به یکدیگر تاخته‌اند. بحرانهای سیاسی، انقلاب و جنگ نمونه‌های چنین حوادثی است. کاهش حساسیت اخلاقی انسانها بیش از آنکه علت بروز چنین حوادثی باشد نتیجه و زادۀ آن است.

ولی آیا نمی‌توان به گرایش طبیعی انسان به امتناع از تحمیل درد و رنج به دیگران و احساس مسئولیت نسبت به وجود آنها نام اخلاق نهاد؟ آیا این حس یا رویکرد اخلافی نیست که ما را از آزار و اذیت دیگران چه در حد بی احترامی و توهین و چه در حد زجر و قتل باز می‌دارد؟ و آنگاه که بخواهم اخلاق را نفی کنیم، آیا این حس یا رویکرد را به بازی نگرفته ایم؟ در درکی از اخلاق که در دوران معاصر از سوی لویناس و همچنین مرلو پونتی مطرح شده، بیش از آنکه وجدان و تفکر از اهمیت برخوردار باشند وجود مادی انسان در همبودگی با دیگران در جهان از اهمیت برخوردار است.[7] انسانها در وجود اندامین خویش، با بدن خویش و چهره‌ای که نماد وجود آنها است، یکدیگر را به احساس و پذیرش مسئولیت (در قبال یکدیگر) فرا می‌خوانند. چهره مظهر بی دفاعی و آسیب پذیری انسان است. چهره (دیگری) به تسخیر و تصاحب من در نمی‌آید، بلکه با من سخن می‌گوید و مرا در همان چارچوب کناکنشهای رو در روی روزمره به پاسخگویی و واکنش فرا می‌خواهد. چهره در لختی خود، در نمایان سازی همۀ وجود انسانی شخص، ما را به پذیرش مسئولیت اخلاق خود فرا می‌خواند. تجلی یافته در چهره، تن حساسیت انسان به درد و رنج را آشکار می‌سازد و این دیگران را به اتخاذ رویکردی اخلاق بر می‌انگیزد.

بدون تردید، تن حساسیت به درد و رنج را به نمایش می‌گذارد. در هم فرورفتگی، اشک، گریه و فریاد، همه، به درد و رنج وجهی برونی و عینی می‌بخشند. این حساسیت به نوبت خود واکنش دیگری، دیگری ناظر درد و رنج را، بر می‌انگیزد. انسان نمی‌تواند در چارچوب و فرایند روزمرۀ زندگی خود شاهد درد و رنج کسی باشد. در سطح سادۀ رویدادها و فرایندها (ی زندگی)، درد و رنج دیگری عذاب دهنده است و تا حد زیادی غیر قابل تحمل. ولی انسانها به یکدیگر همچون موجوداتی یکسره و به تمامی تنامند نمی‌نگرند. انسان چیزی بس بیشتر از یک تن است. درد و رنج او را می‌توان در چارچوب دیگری جز تنشهای اندامی تأویل کرد و وجوه برونی حساسیت تن را به حساب عواملی ایدئولوژیک گذاشت. تن را می‌توان لایق درد و رنج بر شمرد. کسی را به گونه‌ای ذاتی برده و فاقد وجودی انسانی دانست و از او انتظار تحمل بیشترین میزان درد و رنج داشت. از برده انتظار می‌رود با گرسنگی، کار سخت، بیخوابی، درد و توهین بسازد. به همانگونه کسی را می‌توان جانی، خطاکار و بد سگال دانست و لایق هر گونه درد و رنج. این باور نزد بسیاری وجود دارد که برای بازداشتن چنین افرادی از آزار دیگران آنها را باید محکوم به تحمل درد و رنج ساخت.

وجه برونی و نمایشی درد و رنج را حتی می‌توان به گونه‌ای ساده تر به پرسش گرفت. بروز برونی درد و رنج را می‌توان گزافه گرایانه یا یکسره دروغین دانست و برای آن هیچ ارزشی قائل نشد. تن کمتر به صورت پدیده‌ای خود سامان و خود انگیخته دیده می‌شود. تن بیشتر جزیی از یک کلیت و عنصری در حاکمیت اراده و هدفمندی بشمار می‌آید. بسیاری از اوقات وجوه برونی تنشهای تن نمایشی هدفمند دانسته می‌شود. تن کمتر به لختی مشهور است. چه چهره و چه تن همواره پوشیده شده در انواع پوششهای مادی و ایدئولوژیک است. اساسا یک هنجار مهم اجتماعی آن است که اجازه دهیم یا کمک کنیم که دیگری پوشش خود را حفظ کند یا فرصت و امکانات پوشاندن چهره و تن خود را به دست آورد: تن خود را بیاراید و در لباس و ژستی مناسب بپوشاند، احساس خجلت یا شادی را از چهرۀ خود بزداید، یا بر عکس احساس معینی همچون شرم یا شادی را بر آن بنشاند.

امروز در چارچوب گفتمان حقوق بشر همۀ انسانها یکسان و برابر خوانده شده، کسی بین انسانها تمایزی بر قرار نمی‌کند. به این دلیل شاید احساس شود آنهنگام که از دستگاه ایدئولوژیک متمایز سازندۀ اننسانها از یکدیگر سخن به میان می‌آید از نگرشی کهنه و منحط استفاده می‌کنیم. به عبارت دیگر می‌توان اندیشید که حساسیت اخلاقی ما حساسیتی جهانشمول به درد و رنج انسان است و این حساسیت هیچ تمایزی را بین انسانها و درد و رنج آنها به رسمیت نمی‌شناسد.

ولی در گسترۀ زندگی عملی و روزمره، دیگری، در زمینۀ حساسیت، در مقوله‌های گوناگونی دسته بندی می‌شود. عشق، دوستی و روابط خانوادگی، از دیگری موجودی حساس به کوچکترین ناملایمات زندگی می‌سازد. هر یک از ما حساسیتی ویژه به به درد و رنج همسر، دوست و فرزند خود داریم. کوچکترین میزان درد و رنج آنها حساسیت ما را بر می‌انگیزد. حتی می‌کوشیم تا حد ممکن آنها را از درد و رنج برهانیم. همسایگان، همشهری‌ها و هموطنان گروهی دیگر را تشکیل می‌دهند. درد و رنج آنها شاید واکنش تندی را بر نینگیزد، ولی واکنشی را گاه در سطح همدلی و گاه در سطح همدردی و کنش یاری گرایانه دامن می‌زند. غریبه ها، آنهایی که به صورت دیگری محض مطرح هستند به هیچ وجه حساسیت ما را بر نمی‌انگیزند. اصلا درد و رنج آنها احساس و ادراک نمی‌شود که حساسیتی را بر انگیزد. اینکه هم اکنون کسی در روستایی در نیجر از گرسنگی یا تبعیض در رنج است برای من در شهری در اروپا به سر می‌برم دارای هیچ معنایی نیست. نه به او می‌اندیشم و نه درد و رنج او را احساس می‌کنم. رقیبان و دشمنان گروهی یکسره متفاوت از دیگری را رقم می‌زنند. نه فقط حساسیتی دربارۀ درد و رنج آنها وجود ندارد که بر عکس شاید خشنودی و شادی را دامن زند.

تن لخت عاری از پوشش ایدئولوژیک اساسا وجود ندارد که موضوع واکنش اخلاقی قرار گیرد. نه انسان در تنامندی خود حاضر است تن خود را در لختی وعریانی به نمایش بگذرد و نه هیچ ناظری به خودی خود می‌پذیرد که تنی رها از پوشش ایدئولوژیک در جهان وجود دارد. قدرتمندی انسان، عقلانیت و تأویل گرایی انسان در گرو آنها قرار دارد. پردۀ ایدئولوژیک هم بر چشمها کشیده شده است و هم بر تنها. به این خاطر، درد و رنج تن (دیگری) در چارچوبی ایدولوژیک ادراک و ارزیابی می‌شود.

اخلاقی جدا و مستقل از هنجارهای اجتماعی وجود ندارد. این هنجارهای اجتماعی هستند که کار تنظیم و ساماندهی کنش انسانها را به عهده دارند. برای آنکه اعتبار و اقتدار آنها افزایش یابد این هنجارها به سان احکام اخلاقی معرفی می‌شوند. در مورد تن نیز هنجارهای اجتماعی معینی واکنش انسانها به درد و رنج وارد آمده یا تحمیل شده را تنظیم می‌کنند. هنجارهای اجتماعی حدی از حرمت را برای تن درماندۀ انسان، تنی که به موجودیت محض اندامین خود فروکاسته شده در نظر می‌گیرند. هنجارها انسان را به نادیده گرفتن پوششهای ایدئولوژیک چنین تنی فرا می‌خوانند. جامعه گریزان از ایدئولوژیک شدن تمامی روابط اجتماعی، اجزایی از هستی را البته به دروغ رها از ایدئولوژی معرفی می‌کند. هراس از نزاعهای ایدئولوژیک و تنشمند شدن تمامی رابطه‌ها جامعه را به چنین سمتی سوق می‌دهد.

اخلاق، یا به عبارت دقیقتر هنجارهای اجتماعی معرفی شده به سان احکام اخلاقی، ایجاد شده است تا وظیفۀ تضمین نظم اجتماعی به یکایک کنشگران واگذار شود. اخلاق مسئولیتها را مشخص ساخته، همه را به جدی گرفتن مسئولیت خود فرا می‌خواند. با اینهمه هر کس می‌تواند مسئولیت خود را نادیده انگارد. برخورد با او بطور عمده در گسترۀ ملامت‌های اخلاقی رخ می‌دهد. نه اخلاق که سازمانها و نهادهایی معینی وظیفۀ تضمین نظم را به عهدۀ دارند. اخلاق وجود دارد تا انسانها به گونه‌ای خودانگیخته به آن سازمانها و نهادها متصل شوند.

پایان

بخش نخست:

اخلاق به‌سان دروغ و فریب


پانویس‌ها

 [1] Erving Goffman (1969), Presentation of Self in Everyday Life, Penguin, Harmondsworth.

[2] Immanuel Kant (1988), “Foundations of the Metaphysics of Morals” pp 244-298 in Kant: Selections, Edited by Lewis White Beck, Macmillan, New York.

[3] -Karl Marx (1977), Economic and philosophical manuscripts, pp 280-400 in Karl Marx: Early Writings, Penguin, Harmondsworth.

[4] Emil Durkheim (1965), The Elementary Forms of Religious Life, Free Press, New York.

[5] Michel Foucault (1972), “Two lectures”, pp 78-108 in Power/Knowledge, Pantheon Books, New York.

[6]– Erving Goffman (1969), Presentation of Self in Everyday Life, Penguin, Harmondsworth.

[7] Emmanuel Levinas (1969), Totality and Infinity, Duquesne University Press, Pisssburgh.


از همین نویسنده

Share