Share

بخش نخست این جستار عمدتا به مفهوم‌شناسی اختصاص داشت. بخش دوم دیدگا‌ه‌های محسن کدیور، اکبر گنجی و ابوالقاسم فنایی در مورد همجنس‌خواهی را بررسی کرد. بخش سوم به دیدگاه‌های جوزف مسعد، کیثیا علی، امرین جمال و سمر حبیب و بخش چهارم به دیدگاه‌های آرش نراقی و اسکات سراج الحق کُگل پرداخت، و موضوع بخش پایانی از مجموعه نخست فراهم کردن زمینه‌ای بود برای فهم پاردایم اجتهادی از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس.

مجموعه‌ تازه با بخش ششم آغاز شد که به بررسی پارادایم اجتهادی اختصاص داشت. در این بخش و بخش بعدی به  موضوع‌شناسی و رجوع به منابع در بحث گرایش و کنش جنسی دوهمجنس در اسلام با تمرکز بر قرآن می‌پردازیم.

 

با توجه به بحث‌های پیشین تا حدودی آشکار شد که پارادایم اجتهادی، فرایند جاری دین‌ورزی پژوهشگران سنتی و نئوسنتی مسلمان است. در این نوشته‌ها می‌کوشم تا با الگو قرار دادن این پارادایم، بحث گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را از منظر الاهیات اسلامی بکاوم. همان‌گونه که در نخستین نوشته از این مجموعه توضیح داده‌ام، این بحث انحصاری به اسلام شیعی یا سنی ندارد. همچنین به جغرافیای کشورهای اسلامی یا نژادهای گوناگون مسلمان نیز گره نخورده است. به این دلیل که تمام مکتب‌ها و مدرسه‌های اجتهادی اسلام سنی و شیعی (سنتی یا نئوسنتی) در دل این پارادایم جای می‌گیرند. از این رو، در هر مدرسه یا مکتب اسلامی‌ می‌توان با ارجاع یک مساله به چنین فرایندی، پاسخ درخور دریافت کرد. با این وصف، این نوشته، به دلیل محدودیت‌های بشری و نیز اثباتا به مناسبت خوانندگان فارسی زبان که با اسلام شیعی مطرح در ایران درگیری بیشتری دارند، چنین آزمایشی را به صورت موردی براساس الاهیات شیعی ترتیب می‌دهد، و می‌کوشد تا مساله‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را با تکیه بر مورد اسلام شیعی و به طور خاص مکتب اصولی شیعه (و نه مکتب اخباری‌گری) کاوش کند و فرایند تحلیل پارادایم اجتهادی را بر اساس همین مکتب به انجام رساند مگر در مواردی که ناگزیر به توضیح مکتب‌های دیگر باشد. پیمودن این مسیر، این زمینه را تدارک می‌بیند تا با مدل قرار دادن آن، چنین نگاهی را نسبت به مکتب‌ها یا مدرسه‌های دیگر نیز به کار گرفت.

موضوع شناسی

همان‌گونه که در بحث پیشین گزارش کرده‌ام، گام نخست در پارادایم اجتهادی موضوع‌شناسی است. از این رو، در آغاز می‌بایست به دقت روشن کنم که موضوع این پژوهش چیست. در نخستین مقاله از بخش پیشین تا حدی توضیح داده‌ام که موضوع این گفتار گرایش و کنش جنسی دوهمجنس است. همان جا نیز این نکته را به وضوح مشخص کرده‌ام که، دست‌کم، دو گروه همجنس‌گرایان و دوجنس‌گرایان در دل موضوع فوق جای می‌گیرند. در نخستین مقاله از این گفتارها گرایش و کنش جنسی دوهمجنس (شامل همجنس‌گرایان و دوجنس‌گرایان) را عنوانی هویت‌بخش برای گروهی از آدمیان خوانده‌ام که زیست ویژه‌ای دارند/برگرفته‌اند، خواه این سبک زیستن را براساس ساختار و فرهنگ جامعه به اختیار خویش برگزیده باشند یا چنین زیستی معلول طبعیت ژنتیک یا تربیت دوران آغازین زندگی‌ این افراد باشد و یا ترکیبی از هر دو. در ادامه برای دقیق‌تر کردن موضوع پژوهش می‌کوشم تا بنیادی‌ترین مولفه‌های آن را برشمارم. مراد من از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه‌ی سبک زیستن دربردارنده‌ی مولفه‌های زیر است[1]:

۱. گروهی از آدمیان که به همجنس خویش منحصرا (همجنس‌گرایان) یا به هر دو گروه همجنس و غیرهمجنس (دوجنس‌گرایان) گرایش جنسی دارند.

۲. گروهی از آدمیان که به همجنس خویش منحصرا یا به هر دو جنس (هم‌زمان یا به تناوب) عشق می‌ورزند.

۳. گروهی از آدمیان که احیانا با همجنس خویش منحصرا (همجنس‌گرایان) یا با هر دو جنس (هم‌زمان یا به تناوب) کنش جنسی برقرار می‌کنند و چنین کام‌جویی‌ای را در فرض شرایط برابر و رضایت طرفینی حق انسانی خویش می‌دانند که هیچ نهادی یا قانون مدنی یا جزایی یا دینی‌ای نمی‌تواند یا نباید آن را سلب کند.

۴. گروهی از آدمیان که براساس قوانین مدنی، حقوقی یا دینی پذیرفته شده‌ی جامعه‌ای که در آن می‌زیند احتمالا می‌توانند و احیانا می‌خواهند که با همجنس خویش منحصرا یا با هر دو جنس (هم‌زمان یا به تناوب) زندگی مشترک بیاغازند (و داشتن چنین زندگی مشترکی را به لحاظ قانونی و مدنی حق خویش می‌شمارند و در فرض فقدان چنین قوانینی، در پی استیفای این حق برمی‌آیند).

۵. آنان به حقوق و وظایف چنین زندگی مشترکی (یعنی حقوق و وظایف ناظر به زمان حیات چه در طول زندگی مشترک، چه در فرض جدایی و چه در فرض مرگ یکی از شریک‌های زندگی) پای‌بند هستند یا دست‌کم بدان باور دارند.

۶. آنان به حق داشتن فرزند یا به سرپرستی گرفتن و تربیت فرزند یا فرزندان در طول زندگی مشترک با شریک جنسی‌شان باور دارند و احیانا در پی آن می‌روند.

با توجه به مولفه‌های بالا، مراد من از موضوع گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه‌ی سبک زیستن باید روشن شده باشد. این نوشتار، درواقع، می‌کوشد تا الاهیات اسلامی چنین پدیده‌ای را از طریق فرایند اجتهادی کشف کند. به این معنا که می‌خواهد حکم شرعی چنین موضوعی را از منظر اسلام استخراج نماید.

در عین حال، نگارنده به این نکته نیز آگاه است که دو عنوان مندرج در موضوع پژوهش، یعنی گرایش جنسی و کنش جنسی، خود عناوین‌ مستقلی هستند که گاهی ادعا می‌شود حکم شرعی بر آنها واقع شده است. به عنوان نمونه، محسن کدیور (۱۳۹۲) در یکی از نوشته‌های خویش بر این نکته انگشت می‌نهد که فارغ از تمام حرف و سخن‌ها درباره‌ی این موضوع، یک چیز مسلم است و آن اینکه در این پدیده، کنش جنسی میان دو همجنس واقع می‌شود و چنین امری در اسلام حرام است. در توضیح دیدگاه ایشان باید این نکته را بیاورم که این سخن یعنی خود کنش جنسی موضوع حکم شرعی واقع شده است. همچنین از فحوای بحث برخی از مدافعان همجنس‌گرایی، مانند کگل (۲۰۱۰)، حبیب (۲۰۰۷) و نراقی (۲۰۱۰)، برمی‌آید که گویا موضوع حکم شرعی در این پدیده را گرایش جنسی به همجنس دانسته‌اند، و از این رو، کوشیده‌اند تا نشان دهند که چنین گرایشی به دلیل فطری یا ذاتی یا طبیعی بودن نمی‌توان موضوع حکم شرعی حرمت واقع شود. درخصوص، گرایش جنسی در آخرین مقاله‌ی بخش پیشین به خوبی نشان داده‌ام که گرایش جنسی، فی نفسه، در هیچ فرضی در اسلام ممنوع نشده است، و به این دلیل مجتهدان مسلمان نیز به این موضوع نپرداخته‌اند. از این رو، در ادامه به این عنوان نخواهم پرداخت. اما از آنجا که کنش جنسی دوهمجنس مورد توجه الاهیات اسلامی بوده است و محققان مسلمان آن را در فقه اسلامی تحت عنوان لواط و مساحقه بررسیده‌اند، در این مجموعه به کنش جنسی دوهمجنس و نیز دو موضوع لواط و مساحقه خواهم پرداخت.

رجوع به منابع اسلام شیعی براساس ادله‌ی اجتهادی

نخستین و مهمترین منبعی که پژوهش‌گران مسلمان شیعه، خواه سنتی یا نئوسنتی و یا نوگرا، بر آن تاکید دارند و برای یافتن حکم یک موضوع به آن بازمی‌گردند، قرآن است. در مرتبه‌ی بعد منبع سنت یا احادیث قرار دارند. این منبع نمی‌تواند بر مفادی ناسازگار با آنچه در قرآن آمده است دلالت نماید. براساس احادیث، اگر محتوای حدیثی با محتوای قرآن ناسازگار بود، مورد قبول نیست و باید طرد گردد (کلینی، ۱۴۰۸، ج. ۱ (باب الأخذ بالسنه و شواهد الکتاب)، ص. ۶۹). از این رو، در ادامه‌ی این بحث، نخست به منبع قرآن و سپس به احادیث می‌پردازم. همان‌گونه که اشاره کردم برای کشف حکم یک موضوع در این منابع، براساس الاهیات شیعه، دست‌کم، سه دلیل در گام نخست در اختیار داریم: دلیل کتاب، دلیل سنت و دلیل عقل. دلیل اجماع و شهرت نیز گاهی در کنار دلایل بالا ذکر می‌شوند که پیش از این توضیح دادم که اجماع به مثابه‌ی یک دلیل مستقل مورد پذیرش مجتهدان شیعه نیست اما گاهی به صورت مستقیم با ارجاع به سنت می‌توان نقش دلیلیت بیابد و یا نامستقیم می‌توان به مثابه‌ی شاهد مفید واقع شوند. در گام دوم نیز ادله‌ی فقاهتی یا اصول عملیه در اختیارند که با فرض ناممکن بودن استخراج حکم یک موضوع از منابع دینی از طریق ادله‌ی اجتهادی، به سراغ آنها می‌توان رفت و حکم شرعی عملی آن موضوع را دریافت که برای دین‌مداران معذریت عملی به همراه می‌آورد.

دلایل اجتهادی برای استخراج حکم شرعی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس در اسلام

دلیل قرآن

بعید می‌دانم که حتی با مطالعه‌ی‌ دقیق قرآن بتوان دلیلی در آن یافت که له یا علیه پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه‌ی سبک زیستن سخن گفته باشد. ساده‌ترین تحلیل برای سخن نگفتن قرآن از این مساله این است که پدیده‌ی مذکور، با مختصات اشاره شده در بالا، در میان مردمان عرب آن زمان یک دغدغه‌ نبوده است. به بیان دیگر، قبایل و مردمان حجاز (و دقیق‌تر مردمان دو شهر مکه و مدینه و قبایل اطراف آنها) که آیات قرآن نیز با توجه به حوادث و مسایل مطرح میان آن مردمان به تدریج بر محمد نازل می‌شد، با این مساله مواجهه‌ی مستقیم نداشته‌اند. از این رو، قرآن نیز درباره‌ی این پدیده سخنی مستقیم یا آشکار ندارد.

با این وصف، در قرآن آیاتی وجود دارند که مجتهدان مسلمان از آنها برای تحریم پدیده‌ی دیگری به نام لواط و مساحقه بهره گرفته‌اند. پرسش این است که آیا این آیات بر تحریم پدیده‌ی مورد بحث ما نیز می‌توان دلالت داشته باشند؟ پیش از هر پاسخی به این پرسش، بگذارید نخست سه دسته از آیاتی را که عموما از سوی محققان مسلمان مورد استناد قرار گرفته‌‌اند با هم مرور کنیم.

■ دسته‌ی نخست:

نخستین دسته از آیاتی که از دیرباز مورد استناد محققان مسلمان برای تحریم این پدیده قرار گرفته است، آیاتی است که ناظر به عذاب قوم لوط است. داستان قوم لوط با تفاوت‌هایی در عهد عتیق و عهد جدید نیز آمده است. قرآن در دوازده مورد به عذاب قوم لوط اشاره می‌کند. اگرچه به نظر می‌رسد نام لوط بیش‌ از این در قرآن ذکر شده باشد، در تمام موارد به مساله‌ی قوم لوط و عذاب آنها پرداخته نشده است[2]. مواردی که به عذاب و علت یا علت‌های آن اشاره دارند خود به گروه‌های متعددی قابل ارجاع هستند. مطالعه‌ی دقیق آیات نشان می‌دهد که کنش‌های ناپسند جوارحی و جوانحی مردم سدوم بسیار بوده است. به عنوان نمونه تنها در یک مورد هجوم مردم شهر به خانه‌ی لوط، دست‌کم، این کنش‌های ناپسند را می‌توان شناسایی کرد: تجاوز و هجوم غیر قانونی به حریم خصوصی و منزل یک شهروند، بی‌احترامی و کوچک کردن بی‌دلیل یک شهروند، تکذیب جایگاه لوط به مثابه‌ی فرستاده‌ی خدا به طور ضمنی، بی‌احترامی، تحقیر و تجاوز به حقوق میهمانان لوط. برای پرهیز از تفصیل بیش از نیاز، من در اینجا تنها به اصلی ‌ترین و آشکارترین کنش‌های ناپسند  مردمان سدوم همراه با ذکر شماره‌ها‌ی آیاتی که این کنش‌های ناپسند در آنها آمده‌اند اشاره می‌کنم.

۱. آیاتی که به کنش‌ ناپسند درآمیختن با مردان به تنهایی (در دو مورد ۷: ۸۰- ۸۴ & ۲۷: ۵۴- ۵۸) یا در کنار کنش‌های ناپسند دیگر (در دو مورد: ۲۶: ۱۶۰- ۱۷۵& ۲۹: ۲۸- ۳۵) اشاره دارند.

۲. آیاتی که به کفر ورزیدن، انکار یا تکذیب پیامبری لوط به تنهایی (در سه مورد: ۲۲: ۴۳- ۴۴ & ۳۸: ۱۲- ۱۴ & ۵۰: ۱۲- ۱۴) یا در کنار کنش‌های ناپسند دیگر (در دو مورد: ۲۶: ۱۶۰- ۱۷۵ & ۵۴: ۳۳- ۳۹) اشاره دارند.

۳. آیاتی که به کنش ناپسند راهزنی اشاره دارند (یک مورد: ۲۹: ۲۸- ۳۵).

۴. آیاتی که به کارهای ناشایست قوم لوط در مکان‌های عمومی اشاره دارند (یک مورد: ۲۹: ۲۸- ۳۵).

۴. آیاتی که به هجوم تجاوز‌گرانه‌ی قوم لوط به خانه‌ی وی و درخواست دسترسی به مهمانان او (فرشتگان) اشاره دارند، خواه به تنهایی (دو مورد: ۱۱: ۷۷- ۸۳ & ۱۵: ۵۸- ۷۷) یا در کنار کنش‌های ناپسند دیگر (یک مورد: ۵۴: ۳۳- ۳۹).

۵. آیاتی که به ارتکاب کنش‌های زشت (خبائث) از سوی قوم لوط اشاره دارند بدون مشخص کردن اینکه آن کارهای زشت چه بوده‌اند (یک مورد: ۲۱: ۷۴- ۷۵).

۶. آیاتی که تنها به عذاب شدن قوم لوط اشاره دارند ولی علت آن را بیان نمی‌کنند یا اشاره‌ای به کارهای ناشایست این قوم که منتهی به عذاب آنان از سوی خداوند شده است ندارند (یک مورد: ۳۷: ۱۳۳- ۱۳۸).

همان‌گونه که می‌بینیم برخی آیات، مانند۳۷: ۱۳۳- ۱۳۸، تنها به عذاب قوم لوط اشاره دارند و اشاره‌ای به علت عذاب یا کارهای ناشایست آنها نشده است. برخی آیات دیگر، مانند۲۱: ۷۴- ۷۵، نیز به طور کلی به کنش‌های ناپسند این قوم که به عذاب آنها منتهی شده بود اشاره می‌کنند. در این دست از آیات از نوع کنش‌های ناپسند این قوم به طور مشخص ذکری نیامده است. روشن است که این دو دسته از آیات با ارجاع به آیات دیگری که به داستان این قوم پرداخته و به صورت مشخص کنش‌های ناپسند (فواحش) این قوم را که منجر به عذاب آنها شده بود نام می‌برند، قابل فهم و تفسیر خواهند بود. درواقع، مصادیق کنش‌های ناپسندی که به اجمال در این آیات ذکرشان رفته است، همان‌ها است که در آیات دیگر به تفصیل مورد اشاره قرار گرفته‌اند. اما از میان کنش‌های ناپسندی که در آیات ناظر به داستان لوط به قوم وی نسبت داده شده‌اند، بسامد تکذیب پیامبری لوط یا کفر ورزیدن (پنج بار) و درآمیختن با مردان (چهار بار) از باقی کنش‌های ناشایست بیشتر است. در مرتبه‌ی بعد کنش‌هایی، مانند هجوم تجاوز‌گرانه‌ی قوم به خانه‌ی وی و درخواست دسترسی به میهمانان او (ظاهرا جهت تجاوز جنسی به آنان) و راهزنی و انجام کارهای ناشایست در ملا عام به ترتیب قرار می‌گیرند. برخی از این کنش‌های ناپسند نیز در ارتباط با یکدیگر معنای بهتری می‌یابند. مثلا با توجه به کنش هجوم تجاوز‌گرانه‌ی قوم به خانه‌ی لوط و درخواست دسترسی به مهمانان او، کنش درآمیختن با مردان قابل فهم و تفسیر بهتری است. این نکات را در ادامه تبیین خواهم کرد.

ظاهرا عذاب این قوم، همان‌گونه که ابن حزم (ابن حزم، ۱۹۶۰، ج. ۱، ص. ۳۹۳)، مفسر و فقیه اندلسی قرن دهم میلادی، بدان تصریح کرده[3] و نیز  شیخ طوسی (التبیان، ۱۴۰۹،ج. ۴، ص. ۴۵۷)، مفسر و فقیه شیعی قرن یازدهم میلادی، بدان اشاره نموده است، علت‌های گوناگونی داشته است. این نکته البته از ظاهر آیات مذکور آشکارا قابل فهم است و جای انکار ندارد. دست‌کم پنج گونه‌ از کنش‌های (جوارحی یا جوانحی) ناشایست قوم لوط، شامل کفر ورزیدن یا انکار پیامبری لوط، درآمیختن با مردان، راهزنی، انجام امور ناشایست در محافل عمومی و خوی تجاوز‌گری (به طور خاص تجاوز جنسی) در این آیات ذکر شده‌اند. بعید می‌دانم که در بین اندیشمندان مسلمانان کسی بتوان این نکته را نفی کند که، فارغ از کوچکی یا بزرگی گناهان مختلف مردمان لوط، علت عذاب این قوم مجموعه‌ی کنش‌های ناشایست (فاحشه‌های) آنها بوده است. با این وصف، نمی‌دانم چرا برخی از مفسران مسلمان کوشیده‌اند تا عذاب این قوم را تنها به یک کنش ناپسند (فاحشه‌ی درآمیختن با مردان) فرو کاهند یا تنها این علت را برجسته سازند و از علل دیگر سخن نگویند. جالب اینجا است که مفسر مشهوری، مانند طباطبایی (۱۴۱۷، ج. ۱۰، ص. ۳۵۴)، چون از پیش مفروض گرفته بود که تنها علت عذاب قوم لوط کنش جنسی خاص درآمیختن با مردان بوده است، دچار این تعارض می‌شود که در این فرض، چرا زنان قوم لوط (که ظاهرا این کنش خاص شامل آنها نمی‌شود) به عذاب دچار شده‌اند. برای پاسخ به این پرسش، وی ناگزیر برخلاف ظاهر داستان قرآن از قوم لوط، و طبعا برخلاف روش تفسیری خویش که آن را تفسیر قرآن به قرآن می‌خواند، دست به دامان  روایات می‌شود و استدلال می‌کند که در برخی روایات آمده است که زنان قوم لوط دست به مساحقه می‌زده‌اند. سپس وی برای تقویت دلیل خویش، این نکته را نیز به مثابه‌ی شاهد می‌افزاید که اگر زنان قوم لوط دست به فاحشه نمی‌زدند باید به یاری لوط می‌شتافتند و با مردان خویش به مخالفت برمی‌خاستند و آنان را از این کنش ناپسند بازمی‌داشتند. در حالی که چنین چیزی درباره‌ی زنان قوم لوط در قرآن نیامده است. به همین دلیل نیز آنان موردعذاب خداوند قرار گرفتند. نمی‌دانم انحصار علت عذاب به این کنش خاص چگونه در ذهن و ضمیر مفسران مسلمان جای گرفت تا همچون طباطبایی برای توجیه علت عذاب زنان، برخلاف محتوای آیات، دست به چنین تکلفاتی بزنند. در حالی که براساس آیات مورد بحث، کنش ناپسند کفرورزی و تکذیب لوط، که اتفاقا بسامد بالاتری نسبت به دیگر کنش‌های ناپسند قوم لوط دارد، زنان قوم را به آسانی دربرمی‌گیرد. جالب این است که خود طباطبایی نیز در همین بحث به مساله‌ی کفرورزی زنان و نپذیرفتن پیامبری لوط از سوی آنان اشاره می‌کند. بی‌تردید، طباطبایی بهتر از هر کسی می‌داند که نفس کافر بودن و تکذیب لوط می‌توانست برای عذاب نمودن زنان کفایت نماید و نیازی نبود تا وی با تکلف و برخلاف روش تفسیری خویش با تمسک به روایات در پی انتساب کنش مساحقه به زنان این قوم برآید تا عذاب را توجیه نماید. در ادبیات اندیشمندان مسلمان تکذیب پیامبران و در نتیجه کفر ورزیدن به خداوند بزرگ‌ترین گناهی است که یک انسان می‌توان مرتکب شود. این گناه آن قدر بزرگ است که مسلمانان زمانی که می‌خواستند بزرگی یک گناه دیگر را بسنجند، آن را با کفر مقایسه می‌نمودند. جالب این جا است که در همین قصه‌ی قوم لوط و گناه درآمیختن با مردان در فرضی که کنش جنسی دخولی میان دو هم‌جنس صورت گیرد نیز با کفر ورزیدن به خداوند یا انکار او سنجیده شده است.

باری، از آنجا که چیستی علت عذاب قوم لوط مستقیما مورد بحث این نوشتار نیست، به تحلیل و سنجش‌ دیدگاه‌های مطرح در این زمینه نمی‌پردازم و به همین مقدار بسنده می‌کنم[4]. آنچه مسلم است اینکه، دست‌کم، یکی از علل مهم، یا به تعبیر پژوهش‌گران سنتی، مهمترین علت عذاب این قوم کنش ناشایستی (فاحشه‌ای) بوده است که آن را درآمیختن با مردان می‌توان خواند. در اینکه کنش درآمیختن با مردان، به تعبیر قرآن، فاحشه بوده است شکی نیست. اما اینکه آن کنش چه بوده است، داستان مفصلی است که به آن در ادامه‌ی این نوشته‌ها خواهم پرداخت.  منتها باید توجه داشت که انحصار تعبیر فاحشه به این کنش خاص درست نیست. زیرا کاربرد قرآنی فاحشه، همان‌گونه که جمال (۲۰۰۱) به تفصل آن را بررسیده است، فراخ‌تر از این است و مصادیق دیگری، مانند زنا و غیبت، را نیز دربرمی‌گیرد.

بگذارید به بحث خویش بازگردیم. پرسش این بود که آیا آیات مربوط به کنش ناپسند قوم لوط بر ناپسندی موضوع مورد بحث ما، یعنی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه‌ی سبک زندگی، دلالت دارند. به نظر من، پاسخ منفی است. زیرا آیات ناظر به داستان مردمان لوط هیچ حکم مستقیم یا غیر مستقیمی درباره‌ی پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه‌ی سبک زندگی[5] دربرندارند. به یاد آورید که پدیده‌ی مورد بحث ما موضوعی است با مولفه‌های شش‌گانه‌ی ویژه‌ای که آیات ناظر به کنش ناپسند قوم لوط به آن مولفه‌ها هیچ اشاره‌‌ی آشکار یا ضمنی ندارند. در این آیات نه سخن از عشق همجنس‌گرایانه یا دوجنس‌گرایانه است، نه سخن از نهاد خانواده است، نه سخن از زیست مشترک دوهمجنس است و نه سخن از امکان فرزند‌پذیری دوهمجنس. از این رو، آیات مذکور برای تحریم موضوع گرایش و کنش جنسی دوهمجنس دلیلیت ندارند و مثبت حکم شرعی این موضوع نخواهند بود. تنها چیزی که این آیات از آن سخن می‌گویند ناظر به کنش ناشایستی است که از آن به درآمیختن با مردان یاد کرده‌ام، و در فرض اینکه این آیات به تحریم  پدیده‌ا‌ی هم اشاره داشته باشند، تنها همین کنش است که تحریم شده است. در نوشته‌های بعدی خواهیم دید که کنش درآمیختن با مردان که مورد اشاره‌ی این آیات است موضوعی متفاوت از موضوع مورد بحث ما است.

■ دسته‌ی دوم:

در قرآن، سوره‌ی النساء، آیه ۱۵، آمده است که در صورتی که زنان مرتکب کنش ناشایست (فاحشه) شده باشند که چهار شاهد بر آن گواهی دهند، آنان می‌بایست در خانه به صورت زندانی نگه‌داشته شوند تا مرگ آنها فرا رسد یا خداوند راهی برای آزادی‌شان قرار دهد. متن آیه به این شرح است:

وَاللَّاتِی یَأْتِینَ الْفَاحِشَهَ مِنْ نِسَائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّى یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلً

در میان مفسران و فقیهان شیعه افراد بسیار کمی، مانند آیه الله خویی (۱۴۳۰، ج. ۱، ص. ۳۱۰- ۳۱۳)، بر این باور هستند که کنش ناشایست در این آیه به معنای کنش جنسی دو زن با یکدیگر (مساحقه)، یا دست‌کم، اعم از زنا و مساحقه است. درمقابل، اکثر مفسران شیعه (به عنوان نمونه: طوسی، ۱۴۰۹، ج. ۳، ص. ۱۴۱- ۱۴۵؛ طبرسی، ۱۳۷۲، ج. ۳، ص. ۳۹- ۴۱؛ فیض کاشانی، ۱۳۷۴، ج. ۱، ص. ۴۳۰؛ طباطبایی، ۱۴۱۷، ج. ۴، ص. ۲۳۴) فاحشه‌ی مورد اشاره در آیه‌ی فوق را، با ارجاع به قول مفسران نخستین قرآن، مانند ابن عباس، مجاهد، قتاده و جبایی، تنها به زنا تفسیر کرده‌اند. از نگاه آنان، احتمال دلالت آیه‌ی مذکور بر کنش جنسی دو زن (مساحقه) برخلاف دیدگاه اتفاقی مفسران قرآن است[6]. فقیهان شیعه (به عنوان نمونه: ابن ادریس، ۱۴۱۰، ج. ۳، ص. ۴۳۱؛ الجبعی العاملی، ۱۴۱۲، ج. ۶، ص. ۲۱۷؛ سید علی طباطبایی، ۱۳۷۸، ج. ۱۵، ص. ۵۲۴) نیز نوعا در بحث از مجازات زنا به این آیه اشاره کرده‌اند نه در مبحث مساحقه که نشان می‌دهد این فقیهان فاحشه در آیه‌ی مذکور را به معنای مساحقه نمی‌دانسته‌اند.

 همچنین در آیه‌ی بعدی همین سوره (۴: ۱۶) سخن بر سر این است که اگر دو نفر مرتکب کنش ناپسند (فاحشه) شده باشند باید تنبیه یا عقوبت گردند و در صورت توبه باید از آنها درگذشت. متن آیه به شرح زیر است:

وَاللَّذَانِ یَأْتِیَانِهَا مِنْکُمْ فَآذُوهُمَا فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا إِنَّ اللَّهَ کَانَ تَوَّابًا رَحِیمًا

اغلب مفسران شیعه (به عنوان نمونه: طوسی، همان؛ طبرسی، همان؛ فیض کاشانی، همان؛ طباطبایی، همان) مراد از فاحشه در این آیه را همان کنش جنسی زنا دانسته‌اند. از نگان اینان، باور به دلالت آیه بر لواط قول مهجوری است، و در برابر، دلالت آن بر زنا اجماعی است. فقیهان شیعه نیز نوعا آیه را بر مساله‌ی زنا حمل کرده‌اند. در عین حال، برخی از فقیهان (خویی، ۱۴۳۰، همان؛ منتظری، ۱۴۰۰، ص. ۱۱۰) با احتمال تفسیر فاحشه به کنش جنسی دو مرد، این آیه را به لواط مربوط دانسته‌اند.

همان‌گونه که می‌بینیم، دیدگاه اتفاقی میان مفسران و فقیهان شیعه بر این است که هر دو آیه‌ی فوق بر مساله‌ی کنش جنسی زنا و مجازات آن دلالت می‌کنند. اما مساله‌ی مهمتر این است که به اتفاق مفسران شیعه و سنی هر دو آیه با آیات دیگری از قرآن، و به طور خاص با نزول آیات آغازین سوره‌ی نور، منسوخ شدند و قابلیت برای استدلال ندارند (طوسی، همان؛ طباطبایی، همان؛ الجصاص، ۱۴۰۵، ج. ۲، ص. ۱۰۷). فقیهی مانند منتظری تنها به احتمال از دلالت داشتن این آیات بر لواط سخن گفته است که نشان از این دارد که وی نسبت به بیانیت آیات مذکور بر پدیده‌ی فوق و نیز قابلیت استناد به این آیات اطمینانی نداشته است. زیرا وی اولا می‌دانسته است که شواهد کافی برای چنین دلالتی در این آیات وجود ندارد و ثانیا دیدگاه منسوخ شدن این آیات را احتمالا قوی‌تر می‌شمرده است. براساس پژوهش من، تنها فردی که نظریه‌ی منسوخ شدن این دو آیه را نمی‌پذیرد آیه الله ابوالقاسم خویی است. این دیدگاه خویی مبتنی بر نظریه‌ی دیگر او است که نسخ آیات قرآن را، برخلاف دیدگاه اتفاقی عالمان سنی و شیعه، به کلی انکار می‌کند. از این رو، در تمام مواردی که محققان به منسوخ شدن آیاتی از قرآن باور دارند، وی می‌کوشد تا نشان دهد که نسخی صورت نپذیرفته است. بگذارید دیدگاه او را در خصوص این دو آیه توضیح دهم.

از دیدگاه خویی، مراد از واژه‌ی فاحشه در این دو آیه ظهوری در کنش جنسی یک مرد و یک زن (زنا) ندارد، بلکه ناظر به کنش جنسی دو زن (مساحقه) و کنش جنسی دو مرد (لواط) است، یا، دست‌کم، اعم از مساحقه، لواط و زنا است. از این رو، وی می‌کوشد تا نشان دهد که هیچ یک از دو آیه‌ی فوق منسوخ نشده‌اند.

درباره‌ی نسخ آیه‌ی ۱۵، وی مدعی است که دیدگاه نسخ شدن این آیه بر دو پیش‌فرض استوار است: یک. حبس و زندانی کردن زنان مرتکب فاحشه در خانه به مثابه‌ی مجازات آن زنان شمرده ‌شود. دوم. مراد از ذیل آیه که می‌گوید تا خداوند راهی برای آزادی آنان قرار دهد به معنای وعده‌ی آمدن حکم شرعی جدید در آینده، یعنی مجازات تازیانه (مطابق با آیات سوره‌ی نور) یا سنگسار (بنابر سنت و احادیث) است. از دیدگاه خویی، هر دو مفروض نادرست است. زیرا از ظاهر آیه برمی‌آید که حبس یا زندانی کردن زنان در خانه صرفا برای جلوگیری از تکرار فاحشه از سوی آن زنان است و نه مجازات آنان. درواقع، این دستور از باب نهی از منکر است که یکی از واجبات دین شمرده می‌شود. مراد از ذیل آیه نیز این است که مگر خداوند راهی برای این زنان قرار دهد که از عذاب رهایی یابند. روشن است که حکم تازیانه یا سنگسار نه تنها راه خلاصی برای آن زنان نیست بلکه مجازاتی شدیدتر نسبت به حبس نگه‌داشتن آنان است. سپس خویی چنین نتیجه می‌گیرد که مراد از فاحشه در این آیه صرفا مساحقه یا، دست‌کم، اعم از مساحقه و زنا است. و در هر دو فرض، زنان مرتکب فاحشه باید در خانه زندانی شوند تا خداوند راهی به رویشان بگشاید از طریق، مثلا، توبه‌ی صادقانه که ایجاد اطمینان کند که آنان دوباره دست به چنین کنشی نمی‌زنند، یا اینکه این زنان به سن فرتوتی برسند که دیگر قابلیت تکرار چنین فاحشه‌ای را نداشته باشند و یا با مردانی ازدواج کنند؛ روش‌هایی که موجب یقین به این شوند که آنان دیگر دست به چنین کاری نمی‌زنند. از این رو، از دیدگاه خویی، حکم شرعی مندرج در آیه‌ی ۱۵همچنان ثابت و جاری است و تغییری در آن صورت نگرفته یا نسخ نشده است. دربرابر، آیات مربوط به سوره‌ی نور که به تازیانه برای عمل زنا اشاره دارند و نیز احادیثی که به سنگسار در برخی از صورت‌های زنا حکم می‌کنند، خواه قبل از این آیه نازل شده باشند یا بعد از آن، حکم شرعی دیگری است برای تعدیب افرادی که دست به چنین کنش ناپسندی زده‌اند. درواقع، جهت این حکم دوم (مجازات) به کل متفاوت با جهت حکم در آیه‌ی ۱۵ (نهی از منکر) است. از این رو، نمی‌توان ناسخ آن باشد.

از دیدگاه خویی، نسخ آیه‌ی ۱۶ نیز متوقف بر دو امر است: یک. اینکه مراد از ضمیر «ها» در فعل «یأتیانها» زنا باشد. دوم. اینکه مراد از تنبیه یا عقوبت کردن (الایذاء) در این آیه، تنها تنبیه بدنی (با نعلین) و نکوهش زبانی افراد مرتکب فاحشه باشد. حال آنکه هر دو مفروض به دلیل ناسازگاری با ظاهر آیه نادرست است. نخست اینکه ضمیر«ها» به کنش جنسی زنا دلالت نمی‌کند، زیرا ضمیر جمع متصل مخاطب (کُم) در دو آیه‌ی ۱۵ و ۱۶ سه بار تکرار شده است که در دوبار نخست مراد از آن، مردان است. از این رو، در بار سوم نیز باید مردان مراد باشند. با این نگاه، معنای آیه این است که اگر دو مرد از میان مردان چنین کنش ناپسندی داشته باشند که به معنای لواط خواهد بود. افزون بر این، در این آیه از موصول و ضمیری که بر دو نفر (تثنیه) دلالت می‌کند استفاده شده است. طبیعی است که تثنیه به معنای دو مرد است و نه جمع مردان. زیرا در فرض اراده‌ی مردان به صورت جمع، مناسب این بود که از ضمیر جمع استفاده نماید، همان‌گونه که در آیه‌ی سابق از جمع بهره برده شده است. از دیدگاه خویی، این امر دلالت قوی دارد بر اینکه مراد از فاحشه در این آیه صرفا لواط است و نه زنا. اگر این نکته را بپذیریم، آنگاه، از دیدگاه خویی، مساله‌ی نسخ خود به خود منتفی می‌شود، زیرا مجازات تازیانه که در آیات سوره‌ی نور آمده‌ است ناظر به زنا است و نه لواط. درنهایت، خویی این فرض را نیز برمی‌رسد که اگر از نظریه‌ی بالا کوتاه بیاییم و حکم این آیه را اعم از لواط و زنا بشماریم، از دیدگاه او، دلیلی ندارد که مراد از عقوبت کردن در این آیه را یک نوع خاصی از عقوبت، یعنی تعزیر عملی (با نعلین) و نکوهش زبانی، بشماریم. آنگاه مدعی شویم با آمدن آیات سوره‌ی نور این نوع از عقوبت نسخ شده، به جای آن مجازات تازیانه جعل شده است. زیرا ظهور آیه در این است که مراد از تعبیر الایذاء مطلق تنبیه یا عقوبت کردن است، و این عقوبت نمودن بعدها با آیه‌ی ناظر به تازیانه در سوره‌ی نور یا با احادیث ناظر به سنگسار مقید شده است.

خویی در پایان چنین نتیجه می‌گیرد که هیچ دلیلی بر نسخ دو آیه‌ی مود بحث وجود ندارد، و همه‌ی کسانی که به نسخ باور دارند تنها یا از سر تقلید محض از یکدیگر و یا با تکیه بر اخبار واحدی که موجب علم و عمل نمی‌شوند به چنین دیدگاهی باور یافته‌اند.

به نظر می‌رسد که نتیجه‌گیری آیه الله خویی و اتهام مقلدانه عمل کردن اکثر قریب به اتفاق مفسران و فقیهان شیعه و سنی یا پیروی آنان از اخبار آحاد شتاب‌زده باشد. زیرا اولا مراجعه به بحث‌های تفسیری در این دو آیه، برخلاف ادعای خویی، نشان از ژرف‌نگری‌های زبانی و معنا‌شناختی بسیاری از سوی این اندیشمندان دارد، و ثانیا مبنای مفسران و فقیهان چه در تفسیر فاحشه به زنا و چه در قول به منسوخ شدن این دو آیه منتسب به روایاتی از پیامبر و امامان شیعه است (فیض کاشانی، همان، ج. ۱، ص. ۴۳۰) که اگرچه متواتر نیستند، از شهرت بالایی برخوردارند، و به اصطلاح متظافر هستند که موجب اطمینان به این تفسیر می‌شوند [7] (معرفت، ۱۴۲۸، ج. ۲، ص. ۳۰۶). افزون بر این، مطابق با دیدگاه منتسب به آیه‌الله بروجردی، زمانی که یک دیدگاه در میان مفسران و فقیهانی مشهور می‌شود که در دو سه قرن نخست اسلام می‌زیسته‌اند، این احتمال قوی پدید می‌آید که باید منابع و اخبار صحیحی در اختیار آنها بوده باشد که به ما نرسیده‌اند. حتی اگر کسی با این دیدگاه (شهرت قدمایی) موافق نباشد، دست‌کم در چنین مواردی باید با احتیاط بیشتری سخن بگوید.

فارغ از نکات فوق، برخلاف دیدگاه خویی، آنچه وی به ظهور آیه‌ی ۱۵ نسبت می‌دهد بسیار دور از بافت متنی و نیز فهم عرفی این آیه است. اولا اکثریت قریب به اتفاق عالمان سنی و شیعه تعبیر حبس یا زندانی کردن زنان زناکار در منزل تا زمان مرگ را به مثابه‌ی مجازات آن زنان فهمیده‌اند که با آمدن آیات سوره‌ی نور نسخ شده است. ثانیا ظهور متنی مستقیم آیه نیز چیزی جز بیان مجازات نیست. به این معنا که آیه نخست با اشاره به کنش ناپسند زنان زناکار، به جامعه‌ی مسلمان دستور می‌دهد که با زندانی کردن‌ مجازاتشان نمایند تا مگر خداوند راهی برای آزادی آنان فراهم نماید. ثالثا، دو آیه‌ی ۱۵ و ۱۶ با یکدیگر به لحاظ موضوع کلی بحث که ارتکاب کنش ناپسند باشد مرتبط هستند، و درآیه‌ی ۱۶ صریحا، با تعبیر الایذاء پس از ذکر کنش ناپسند از تنبیه و عقوبت کسانی سخن می‌گوید که دست به این فاحشه می‌زنند. برای حفظ تناسب و یکنواختی بافت دو آیه، باید حبس و زندانی کردن را نیز مجازات این زنان بشماریم. افزون بر این، بعید می‌دانم که عرف عام از این تعبیر چیزی غیر از مجازات دریابد. مثلا اگر قانونی بگوید هر فردی که فلان کنش ناپسند را انجام دهد به زندان خواهد افتاد، همگان زندانی شدن را به مثابه‌ی مجازات تخلف از قانون و انجام آن کار ناپسند می‌فهمند و نه راهی برای نهی از منکر یا جلوگیری از تکرار این عمل. درواقع، فهم اولی از زندانی شدن، در فرض تخلف از قانون، مجازات است. درست است که در مرتبه‌ی دوم یکی از لوازم مجازات (به عنوان نمونه زندانی کردن در این فرض) می‌توان این باشد که از تکرار کار ناشایست جلوگیری شود.

اشکال دیگری که آیه الله خویی مطرح کرد این بود که مراد از ذیل آیه‌ی ۱۵ وعده‌ی خداوند است به گذاردن راهی برای رهایی این زنان از عذاب. طبق قول مشهور مفسران، حکم جدید وعده داده شده، چیزی جز تازیانه یا سنگسار نیست. روشن است که چنین حکمی نه تنها راهی برای رهایی آن زنان فراهم نمی‌کند، بلکه مجازاتی شدیدتر از حبس و زندان بر آنان تحمیل می‌کند. در پاسخ به این اشکال باید گفت که اولا آیات سوره‌ی نور، که ناسخ دو آیه‌ی ۱۵ و۱۶ هستند، تنها از تازیانه سخن می‌گویند و نه سنگسار (باید توجه داشت که حکم سنگسار نه در سوره‌ی نور و نه در هیچ جای قرآن آمده است)، و ثانیا تا آنجا که به مساله‌ی تازیانه مربوط است، بعید نیست که بسیاری از افراد چندین تازیانه را شدیدتر از حبس ابد ندانند که مطابق با آن فرد زناکار نتوان تا پایان عمر از منزل خارج شود و با جامعه و دوستان خویش آزادانه معاشرت داشته باشد[8]. افزون بر این، راه دیگری نیز برای پاسخ به این اشکال وجود دارد با این توضیح که تعبیر آمده در ذیل آیه (تا خداوند راهی برای آزادی آنان قرار دهد) را ناظر به حکم شرعی جدید (آیه‌ی ناسخ) ندانیم. به جای آن، می‌توان چنین آیه‌ی ۱۵ را فهمید که کل این آیه ناظر به زمانی بود که حکم مجازات زنان به خاطر زنا بر اساس مفاد این آیه باید جاری می‌شد، یعنی زن زناکار می‌بایست حکم حبس ابد در خانه می‌گرفت تا مرگ او فرا می‌رسید یا مگر خداوند گشایشی در زندگی او فراهم می‌کرد، و مثلا، همان‌گونه که خویی اشاره کرده است، از طریق ازدواج با مردی یا توبه‌ی صادقانه از این زندان رهایی می‌یافت. یعنی ذیل آیه تنها ناظر به همان دوران بود و دربردارنده‌ی وعده‌ای نسبت به فرستادن حکم شرعی جدید در آینده نیست. از این رو، زمانی که دوره‌ی این حکم به سر آمد و حکم شرعی تازیانه مطابق با آیات سوره‌ی نور جای آن را گرفت، ازابتدا در مفاد مجازات جدید موضوع حبس وجود نداشت، بنابراین زندانی‌شدنی در کار نبود تا گشایشی لازم داشته باشد. مجازات تنها تازیانه بود.

در مورد آیه‌ی ۱۶، همان‌گونه که اشاره کردم، برخلاف انتساب خویی، مفسران سنی و شیعه بحث‌های تفسیری عمیقی در این مساله داشته‌اند. اقوال بسیاری نیز درباره‌ی ضمیر و موصول تثنیه که در این آیه به کار رفته است عرضه کرده‌اند که به آسانی امکان فهم مستقیم همراه با ظهوری قوی‌تر از آنچه خویی ادعای آن را دارد فراهم می‌سازد. با این وصف بگذارید دلایل او را بررسم. اولا اینکه خویی مدعی است چون ضمیر جمع در دو مورد تنها به مردان اشاره دارد، در مورد سوم نیز باید به آنان بازگردد و نه به کل جامعه، شاهد زبانی روشنی ندارد. بنابر ظاهر متن، در دو مورد نخست به دلیل آنکه آیه حکم زنان را بیان می‌کند و به مردان دستور می‌دهد که این حکم را اجرا نمایند، ضمیر مذکور به مردان بازمی‌گشت. اما در مورد سوم، آیه حکم یک مرد و یک زن که دست به کنش ناشایست زده‌اند را بیان می‌دارد، و از این رو، ضمیر «شما» (کُم) در لفظ «منکم» اشاره به کل مردان و زنان دارد، یعنی به جامعه‌ی مسلمانان دستور می‌دهد که اگر مرد و زنی از میان شما مردان و زنان دست به کنش ناشایست بزند، او را تنبیه و عقوبت نمایید و در صورت پشیمانی از او درگذرید. این نکته نیز روشن است که به کارگیری موصول مذکر (اللذان) نمی‌توان شاهدی بر مرد بودن دو طرف کنش مورد بحث باشد، چه اینکه همواره در متون اسلامی و به طور کلی متون عربی (به پیروی از فرهنگ مردسالار اعراب) هرگاه دو طرف داشتیم که یکی مذکر (مرد) و دیگری مونث (زن) بود، غلبه با مذکر است. از این رو، برای اشاره به آن دو فرد از ضمیر یا موصول مذکر بهره گرفته می‌شود.

در اینجا ممکن است کسی چنین اشکال نماید که حکم زنان، در فرض ارتکاب کنش ناشایست، پیش از این در آیه‌ی ۱۵ بیان شده بود و دیگر معنا ندارد که قرآن دوباره در آیه‌ی ۱۶ حکم زنان را بیان دارد، به ویژه آنکه مجازات مطرح شده در این آیه متفاوت با مجازات در آیه‌ی پیشین است. مفسران در پاسخ به این اشکال گفته‌اند، براساس این دو آیه، در آن مدت زمانی، پیش از نسخ شدن این آیات، برای زنان دو حکم مجازات در فرض ارتکاب زنا وضع شده بود: یک حکم اختصاصی (زندانی شدن در خانه) که در آیه‌ی ۱۵ بیان شد و یک حکم مشترک با مردان (تعزیر و تنبیه بدنی و نکوهش زبانی) که در آیه‌ی ۱۶ بیان شد. به همین دلیل برخی از مفسران گفته‌اند که درواقع، آیه‌ی ۱۶ نخست نازل شده بود که مجازات زن و مرد زناکار را مشخص می‌کرد و سپس آیه‌ی ۱۵ نازل شد که حکم اضافه‌ای برای زنان زناکار مقرر کرد. منتها در تنظیم و تلاوت آیات، پیامبر یا اصحاب او جای این دو آیه را به این صورت تنظیم کرده‌اند (نک: طوسی، همان، ص. ۱۴۴؛ طبرسی، همان، ص. ۴۱؛ الجصاص، همان، ج. ۲، ص. ۱۳۳- ۱۳۴)[9].

افزون براین، فقیهان متقدم و به تبع آنان فقیهان متأخر احکام مجازات زنا، مساحقه و لواط را براساس این دو آیه مشخص نکرده‌اند، و کسی مثلا به حبس ابد زنان در صورت مساحقه حکم نکرده است، یا به صرف تعزیر و نکوهش زبانی مردان در فرض لواط بسنده نکرده‌ است، یا در فرض زنا نیز این دو آیه مورد استفاده قرار نگرفته است. این نکته نشان از آن دارد که در دیدگاه فقیهان شیعه و سنی از همان ابتدا قطعی بوده است که مفاد آیات ۱۵ و ۱۶ سوره‌ی نساء نسخ ‌شده است.

در نهایت، فارغ از تمام آنچه در بالا گفتم، دو آیه‌ی ذکر شده حتی اگر بر لواط و مساحقه دلالت داشته باشند و نسخ هم نشده باشند، هیچ بیانیتی نسبت به پدیده‌ی مورد بحث ما با مولفه‌های شش‌گانه‌‌ای که برای آن برشمردم ندارند. پیش از این روشن شد که موضوع بحث ما متمایز از دو موضوع لواط و مساحقه است. در این آیات شاهدی به نفع دلالت این تعبیر قرآن بر مشخصه‌های پدیده‌ی مورد بحث ما وجود ندارد. درست است که تعبیر فاحشه که در این دو آیه ذکر شده‌اند، عنوان عامی است که موضوعات یا مصادیق گوناگونی، از جمله‌ فاحشه‌ی زنا، غیبت و مانند اینها، در دل آن جای می‌گیرند، اما اینکه پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه‌ی سبک زیستن یکی از آنها باشد خود اول کلام است و نیازمند تدارک شواهد لازم و کافی است.

■ دسته‌ی سوم:

برخی از فقیهان (منتظری، همان، ص. ۱۱۰ و ص. ۱۲۷) آیات ۵- ۷ از سوره‌ی مومنون را دال بر حرمت کنش جنسی دوهمجنس، چه دو زن و چه دو مرد، دانسته‌اند. این آیات می‌گویند: « و آنان که پاکدامنی گزینند، مگر در مورد همسرانشان یا بردگانی که به دست آورده‏ اند، آن‌گاه بر آنان نکوهشى نیست. پس هر که فراتر از این خواهد در شمار از حد درگذران خواهد بود[10]عین همین آیات در سوره‌ی معارج، آیات ۲۹- ۳۱ نیز تکرار شده‌اند.

وجه استدلال به این آیات را به این شکل می‌توان سامان داد:

یک. افراد پاکدامن تنها با همسران یا بردگان خویش کنش جنسی برقرار می‌سازند.

دو. کنش جنسی تنها با دو گروه فوق موجب نکوهش نمی‌شود. پس حلال است.

سه. اما هرکسی که غیر از این دو گروه با دیگران کنش جنسی برقرار سازد، از حد‌گذر و سزاوار نکوهش است. پس کار او حرام است.

چهار. در نتیجه کنش جنسی با هم‌جنس که غیر از موارد ذکر شده در این آیات است، از سنخ از حد‌گذشتن و سزاوار نکوهش است. پس حرام است.

به گمان من، صورت این استدلال براساس آیات فوق نقصی ندارد. با این وصف، نتیجه نادرست است. زیرا استدلال کنندگان مراد از همسران و بردگان که کنش جنسی با آنان روا و حلال است را به معنای زنان و کنیزان می‌گیرند، و سپس نتیجه می‌گیرند که کنش جنسی دوهمجنس خارج از این موارد است. درحقیقت، مشکل در چگونگی معنا کردن و فهم دایره‌ی مصادیق همسران و بردگانی است که در مقدمه‌ی نخست آمده است. به نظر می‌رسد فقیهان مسلمان بر این باور هستند که طرفین زوجیت باید دوجنس مخالف باشند. با این وصف، آنان درباره‌ی چرایی و علل آن بحثی نکرده‌اند. برخی (کریمی‌نیا، ،۱۳۸۹، ص. ۲۶۰- ۲۶۱) با ادعای ارتکازی و بدیهی بودن این موضوع، می‌گویند چون فقیهان به لحاظ ارتکازی و به بداهت می‌فهمیدند که زوجیت یا همسریت تنها میان یک مرد و یک زن می‌توان برقرار ‌شود، امکان آن را میان دوهمجنس متصور نمی‌دانستند. از این رو، نیازی به بحث و تبیین دلایل شرعی این مساله نیز نمی‌دیدند. به گمان من، چنین برداشتی چندان دقیق نیست. منابع متنی اسلام نسبت به معنای زوجیت آن شفافیت یا بداهتی که به این فقیهان منتسب است را برنمی‌تابند. ازاین‌رو، چنین دیدگاهی نیازمند آن است که در مرتبه‌ی پیشین اثبات شود. من این نکته را در بخش نهایی این نوشته‌ها پی‌خواهم گرفت و نشان خواهم داد که مقوله‌ی زوجیت در اسلام نسبت به تفسیرهای دیگر نیز گشوده است.

باری، فارغ از بحث چگونگی معنایابی و مصداق‌یابی دو مفهوم همسران و بردگان در مقدمه‌ی نخست استدلال، به گمان من، آیه‌ها‌ی بالا تنها ناظر به تبیین حدود روابط جنسی است و نه شمارش نوع یا سبک‌های کنش جنسی. آنچه از ظاهر آیات مذکور برمی‌آید این است که کنش‌های جنسی می‌بایست منحصر میان افرادی باشد که با یکدیگر قرارداد ازدواج بسته‌اند. خارج از محدوده‌ی ازدواج، خواه ازدواج همیشگی یا موقت (براساس فقه شیعه)، امکان برقراری کنش جنسی شرعی وجود ندارد. در این آیه اشاره‌ای به طرفین ازدواج ندارد که لزوما باید از جنس دیگر باشد یا هم‌جنس و یا هر دو. طبیعی است که ازدواج غالب و جاری در آن دوران ازدواج غیرهمجنسان بوده است، و به صورت طبیعی ذهن فقیهان به همان‌ها منتقل می‌شده است. درحالی که این آیات فی نفسه بیانیتی به طرف‌های شریک جنسی ندارند. اینکه دو همجنس در فرض نکاح شرعی چنین امکانی خواهند داشت، نکته‌ای است که از طریق این آیه نمی‌توان آن را اثبات یا انکار کرد. از این رو، به تعبیر اصولی آیه‌ی مذکور نسبت به این موضوع بیانیت ندارد و مجمل است.

ادامه دارد

منابع

. ابن ادریس، محمد بن احمد. (۱۴۱۰ ق). السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی. قم، ایران: دفتر انتشارت اسلامی.

. ابن حزم الأندلسی الظاهری، أبو محمد علی بن أحمد. (۱۹۶۰). المحلى بالآثار. بیروت، لبنان: نشر دار الفکر.

. الجبعی العاملی، زین‌الدین بن علی. (۱۴۱۲ ق). الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه. تصحیح و تعلیق سید محمد کلانتر. بیروت، لبنان: دار احیاء التراث العربی.

. الجصاص، احمد بن علی. (۱۴۰۵ ق). احکام القرآن. تحقیق محمد صادق القمحاوی. بیروت، لبنان: دار احیاء التراث العربی.

. خویی، ابوالقاسم. (۱۴۳۰ ق). البیان فی تفسیر القرآن. قم، ایران: موسسه آثار الامام الخویی.

. ‏طباطبایى، سید محمد حسین‏. (۱۴۱۷ ق). المیزان فی تفسیر القرآن. قم، ایران: دفتر انتشارات اسلامی.

. طباطبایی، سید علی. (۱۳۸۷ ش). ریاض المسائل فی تحقیق الاحکام بالدلائل. قم، ایران: موسسه آل البیت لاحیاء التراث.

. الطبرسى، فضل بن حسن‏. (۱۳۷۲ ش). مجمع البیان فى تفسیر القرآن‏. تهران، ایران: انتشارات ناصر خسرو.

. الطوسی، محمد بن حسن. (۱۴۰۹ق). التبیان. تحقیق احمد شوقی & احمد حبیب قصیر. بیروت، لبنان: دار احیاء التراث العربی.

. فیض کاشانی، ملا محسن. (۱۳۷۴ ش). تفسیر الصافی. تصحیح حسین اعلمی. تهران، ایران: مکتبه الصدر.

. کدیور، محسن. (۱۳۹۲ ش). حقوق اقلیت جنسی و سبک زندگی؟.

. کریمی نیا، محمد مهدی (۱۳۸۹ ش). تغییرجنسیت از منظرفقه و حقوق. قم: مرکز فقهی ائمه اطهار.

. کلینی، محمد بن یعقوب. (۱۴۰۸ ق). الکافی. تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری. تهران، ایران: دارالکتب الاسلامیه.

. معرفت، محمد هادی. (۱۴۲۸ ق). التمهید فی علوم القرآن. قم، ایران: موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید.

. منتظری، حسین علی. (۱۴۰۰ ق). کتاب الحدود. قم، ایران: نشر دارالفکر.

. نراقی، آرش. (۲۰۱۰). قرآن و مساله حقوق اقلیتهای جنسی.

. Kugle, Scott Siraj al-Haqq .(2010). Homosexuality in Islam: Critical Reflection on Gay, Lesbian, and Transgender Muslims. Oxford, UK: Oneworld Publications.

. Habib, Samar. (2007). Female homosexuality in the Middle East: Histories and representations. New York, NY: Routledge.

. Jamal, Amreen. (2001). The Story of Lut and the Qur’an ‘s Perception of the Morality of Same-Sex Sexuality. Journal of Homosexuality. Vol. 41. No. 1, 1-88.


پانویس‌ها

[1] . انکار نمی‌کنم که من در اینجا تنها به بخشی از مهمترین مولفه‌هایی که به گمان من این سبک از زیستن مستلزم آن است اشاره کرده‌ام. بی‌شک مولفه‌های دیگری نیز وجود دارند که ممکن است از دیدگاه دیگران مهمتر از برخی موارد اشاره شده در این نوشته باشند. اما چون بحث من با توجه به همین مولفه‌ها قابل ادامه دادن است نیازی به صرف زمان بیشتر برای این موضوع نمی‌بینم.

[2]. به عنوان نمونه در یک مورد (۶۶: ۱۰) نام لوط به این دلیل (و در کنار نوح) ذکر می‌شود تا به پلید بودن همسران‌شان اشاره کند. یا در مورد دیگر (۶: ۸۵- ۸۶) نام لوط در کنار نام دیگر پیامبران ذکر شده است تا از آنان به نیکی یاد شود. در داستان دیدار ابراهیم با فرشتگان نیز نام قوم لوط مطرح می‌شود. در آنجا ابراهیم با خداوند احتجاج می‌کند که این قوم را عذاب ننماید (۱۱: ۷۴- ۷۶ & ۱۵: ۵۸- ۷۷). امرین جمال (۲۰۰۱) به تمام این موارد اشاره دارد و با احتساب آیه‌ی ناظر به همسر لوط آن را ۱۴ مورد ذکر می‌کند. البته باید اشاره کنم که جمال اشتباهات فاحشی در ذکر شماره‌های آیات مربوط به داستان قوم لوط می‌کند که به احتمال قوی اغلب آنها باید یا خطای دید یا خطای در حین تایپ کردن باشند.

[3] . ابن حزم اندلسی در تفسیر داستان مردمان لوط آشکارا بر این باور است که علت عذاب کارهای ناشایست بسیاری بود که این قوم انجام می‌داده‌اند، که بزرگ‌ترین آنها کفر ورزیدن به خداوند، انکار نبوت لوط و تجاوز‌گری آنان بوده است. یکی از کنش‌های ناپسند رایج در میان این قوم نیز این بوده است کا با مردان درمی‌آمیختند که از قضا بزرگ‌ترین گناه آنان نیز نبود. از این رو، علت عذاب نیز تنها این کنش ناشایست نبوده است. از قرآن برمی‌آید که همسر لوط، دیگر زنان و کودکان قوم نیز به عذاب گرفتار شده‌اند درحالی که آنان با مردان درنیامیخته بودند (تحلیل نسبتا کاملی از دیدگاه ابن حزم را می‌توان در کگل، ۲۰۱۰، ص. ۵۱- ۵۳ خواند).

[4] . به ویژه اینکه مفسران بر این باور هستند که در اثر عذاب، همگان، حتی زنان و کودکان، به جز لوط و دخترانش، نابود شده‌اند. چگونگی تعیمیم این عذاب به کودکان قابل فهم و توجیه منطقی نیست، و به هیچ رو با اصل عدالت که ادیان ابراهیمی به خداوند نسبت می‌دهند و به طور خاص در اسلام بر آن تاکید می‌شود سازگاری ندارد.

[5] . باید توجه داشت که ادعای من در اینجا این نیست که نفس سبک زندگی بودن دلیلیت دارد. بحث در باره‌ی این سبک زندگی خاص با مولفه‌های برشمرده شده است. بعید می‌دانم پژوهش‌گران دیگری نیز که به این مساله اشاره کرده‌اند مقصودشان این بوده باشد که این پدیده به صرف سبک زندگی گروهی از مردمان بودن روادید اخلاقی و دینی خواهد داشت. از این رو، این اشکال که برخی مطرح کرده‌اند (کدیور، ۱۳۹۲) عمل قوم لوط نیز سبک زندگی آنها بوده است، اما خداوند آن را نکوهش کرده و بر آنان عذاب فرستاده است، نمی‌توان نقدی بر این سخن باشد و مغالطه‌آمیز است. این که گروهی از مردمان، مثلا، تجاوز جنسی به دیگران را به مثابه‌ی سبک زندگی خویش برگزینند یا گروهی کنش جنسی با کودکان را به مثابه‌ی سبک زیستن خویش برگیرند و یا گروهی قربانی کردن کودکان را سبک زندگی خویش قرار دهند، دلیل بر درستی کردار و رفتار آنان نخواهد شد. روشن است که چنین سبک‌هایی از زیستن همگی اخلاقا، عقلا و شرعا ناپسند و نکوهش‌بار هستند و نباید نسبت به آن رواداری داشت. آری، بی‌‌شک مردمان لوط نیز سبک زندگی خاصی را برگزیده بودند که خداوند در قرآن آن را نکوهش می کند. مطالعه‌ی داستان قوم لوط نشان می‌دهد که کنش‌های گوناگون آنان در این سبک خاص از زندگی هم اخلاقا و هم شرعا ناپسند بوده است، و به همین دلیل دچار عذاب شده‌اند.

[6] . چنین اتفاقی از سوی محققان اهل سنت نیز ادعا شده است (الجصاص، ۱۴۰۵، ج. ۲، ص. ۱۰۷).

[7] . احادیث متظافر یا مشهور، اگرچه به درجه‌ی متواتر نمی‌رسند، در عمل ملحق به متواترند، زیرا اطمینان‌آور هستند. از این رو، همان‌گونه که در حدیث متواتر نیازی به سند‌شناسی حدیث نیست، در این گونه احادیث نیز سند شناسی لازم نیست. نتیجه اینکه اخبار پیروی شده در این موضوع، برخلاف ادعای آیه الله خویی، از سنخ اخبار آحادی که موجب علم و عمل نمی‌شوند نیستند.

[8] . برخی (معرفت، همان) کوشیدند تا در نقد دیدگاه خویی با استفاده از ساختار زبانی  «لهنّ سبیلا» از اساس تعبیر آمده در ذیل آیه‌ی ۱۵، یعنی گشایش، را به معنای منفعت معنا نکنند. از نگاه اینان این تعبیر نسبت به سودمند یا زیان‌مند بودن حکم جدید بی‌طرف است و نمی‌گوید که حکم شرعی جدید باعث راحتی زنان زناکار خواهد شد. به گمان من، این فهم نه تنها برخلاف فهم مشهور مفسران است، شواهد زبانی کافی نیز در اختیار ندارد و با ظاهر متن سازگار نیست.

[9] . البته نظریه‌ها و بحث‌های دقیق دیگری نیز درباره‌ی معنای دو آیه آمده است. مثلا برخی گفته‌اند که آیه‌ی ۱۵ بر حکم زنا در زنان شوهردار دلالت می‌کند و آیه‌ی ۱۶ بر حکم زنا در زنان و مردان مجرد اشاره دارد. یا برخی گفته‌اند که آیه‌ی ۱۵ با آمدن آیه ۱۶ نسخ شده است. برای دیدن این دیدگاه‌ها نگاه کنید به: طوسی همان، ص. ۱۴۴؛ الجصاص، همان، ص. ۱۳۳.

[10] . ترجمه آیات از نگارنده است.


بخش‌های پیشین

Share