Share

در این مقاله، نویسنده در ابتدا ساختار کتاب تعارض اثر لیوتار را توضیح می‌دهد. سپس معنای «تعارض» را نزد لیوتار کندوکاو می‌کند. نتیجه این کندوکاو، برجسته کردن مفهوم تعارض به مثابه ظلم است.

در گام بعدی، زمینه تاریخی بررسی لیوتار در زمینه تعارض به مثابه ظلم و ارتباطش با آشویتس به مثابه نماد هولوکاست روشن می‌شود. در نهایت نشان داده می‌شود که اندیشه لیوتار بر آشویتس چگونه او را به مفهوم جدیدی از آن به مثابه نشانه تاریخ هدایت می‌کند.

ژان-فرانسوا لیوتار

Jean-François Lyotard 1924-1998

 لیوتار خود نیز اذعان دارد که کتاب تعارض پیچیده‌ترین و فلسفی‌ترین کتاب اوست. او کار روی کتاب را در ۱۹۷۴ شروع کرد و نه سال طول کشید تا آن را کامل کند (اولین بار به فرانسه در ۱۹۸۳ به چاپ رسید). او در این مدت وضعیت پست مدرن و بازی عادلانه را نیز به نگارش درآورد. کتاب تعارض بسیاری از ایده‌های مطرح شده در این دو کتاب را گسترش داده و در تفکر درباره دانش، اخلاق، هنر، سیاست معاصر بسیار فراتر از آن‌ها می‌رود. در واقع برخی منتقدان ادعا کرده‌اند که دو متن دیگر تقریباً مرور مباحثی است که در تعارض به طور کامل بسط یافته‌اند.

ساختار کتاب تعارض

همانند متون دیگر لیوتار فرم تعارض نیز باید مورد توجه قرار گیرد. کتاب با خلاصه‌ای کوتاه و طرح کلی مبحثی شروع می‌شود که «پرونده خوانی» نامیده می‌شود و آن چه در کتاب مطرح شده و نیز روش شناسی به‌کاررفته در آن را شرح می‌دهد. قسمت اصلی کتاب از ۲۶۴ بند شماره‌گذاری شده تشکیل می‌شود که مباحث لیوتار را به تفصیل بیان می‌کنند. این بندها با حاشیه‌هایی در هم آمیخته که ایده‌ها، نویسندگان و متون خاصی را به بحث می‌گذارد که مباحث آن‌ها با بسط موضوع لیوتار مرتبط است. به دلیل ماهیت قطعه قطعه متن، کار یافتن ربط بین بندهای مختلف و نقدها به خواننده محول شده است و مشکل ربط دادن در ارتباط تنگاتنگ با آن چیزی است که تعارض درباره آن است.

نخستین پاراگراف این بخش، عنوان این اثر را توضیح می‌دهد:

«در تمایز با یک دعوای حقوقی، تعارض موردی از نزاع میان حداقل دو طرف است که نمی‌توان به طور مناسب در مورد آن‌ها حکم داد زیرا یک قاعده حکم که بتواند در مورد هر دو استدلال قابل اطلاق باشد وجود ندارد. مشروعیت یک استدلال بدین معنا نخواهد بود که استدلالِ دیگر مشروع نیست. با وجود این اگر همین قاعده حکم را هم زمان برای دو طرف به کار ببریم بدین منظور که تعارض میان آن‌ها را در اصل به عنوان نزاع حقوقی خاتمه دهیم آنگاه به یکی از آن‌ها ظلم خواهیم کرد (حداقل به یکی از آن‌ها، یا به هر دو طرف، هنگامی که هیچ کدام از طرف‌ها این قاعده را معتبر تلقی نمی‌کند)» (نگاه کنید به مقدمه کتاب تعارض)

تعارض بازتاب‌دهنده نوعی خطای مهم است که اصلاح آن و ترمیم و جبران آن آسان نیست. لیوتار بیان می‌کند که بسیاری از اَشکال نزاع یا بحث را می‌توان به نحوی معقول و ساده حل کرد. جایی که هر دو طرف توافق دارند خطایی رخ داده است و همچنین درباره نحوه فهم آن توافق دارند، آنگاه اساساً اصلاح می‌تواند رخ دهد. تعارض بسیار جدی تر است. تعارض برخاسته از خطایی است و برسازندۀ ظلمی است که به قضاوت و حکمیت در نمی‌آید. ظلم جایی رخ می‌دهد که بر سر آنچه رخ داده است یا بر سر توصیف یک واقعه، نزاع و بحثی وجود دارد. لیوتار در کتاب تعارض، مثال بازمانده‌ی هولوکاست را بیان می‌کند که تجربه‌ی او برحسب اَشکال قراردادی مفاهمه و ارتباط درک نمی‌شود و او نمی‌تواند تجربه خود را به شیوه‌ای جمله‌پردازی کند که دیگران آن را دریابند. خطا و ظلم تشخیص داده نمی‌شود زیرا آنچه رخ داده است نمی‌تواند به شیوه‌ای جمله‌پردازی شود که به واسطه دیگران به شناخت درآید.

همانطور که در بالا به طور خلاصه اشاره شد، درک معنای تعارض با مفاهیم ظلم و بیان‌ناپذیری همبسته است. تعارض نزاعی بدون دادگاه و خاتمه ناپذیر باقی می‌ماند. تعارض خود را در احساس ناتوانی از بیان و سکوت اعلام می‌کند که تبدیل به نشانه‌ای از آن می‌شود؛ نشانه‌ای از رویدادی که احساسی والا را برمی انگیزد و ما را به قضاوت فرا می‌خواند.

تعارض به مثابه ظلم

تحلیل لیوتار در کتاب تعارض با بحث‌های مورخ تجدیدنظرطلب فرانسوی روبر فاریسون که سعی در انکار وقوع هولوکاست دارد شروع می‌شود. فاریسون ادعا می‌کند تنها مدرکی که برای وجود اتاق‌های گاز قبول خواهد کرد شهادت کسی است که یکی از آن‌ها را با چشمان خود دیده باشد. به سخن دیگر از دید فاریسون فقط فردی که به هنگام کار اتاق گاز در آن بوده و زنده مانده باشد صلاحیت شهادت دادن در مورد واقعیت آن را دارد. لیوتار بر غیرممکن بودن درخواست فاریسون برای چنین شاهدی انگشت می‌گذارد:

استدلال وی این است: «به منظور اینکه مکانی را به عنوان اتاق گاز معرفی کنیم، تنها شاهدی که می‌پذیرم قربانی این اتاق گاز است؛ اکنون، بر طبق نظر طرف مقابلم، هیچ قربانی‌ای وجود ندارد که مرده نباشد؛ در غیر اینصورت، این اتاق گاز چیزی نخواهد بود که او مدعی است. از این رو، هیچ اتاق گازی وجود ندارد». (همان، ص ۳)

یک اتاق گاز را «واقعاً با چشمان خود دیدن»، شرطی خواهد بود که به فرد این مشروعیت را می‌دهد که بگوید اتاق گاز وجود دارد و افراد مردد را متقاعد کند. اما باز هم اثبات اینکه اتاق گاز به منظور کشتن فرد به کار رفته است ضروری است؛ آن هم در زمانی که آن را دیده است. تنها استدلال قابل قبول درباره اینکه اتاق گاز برای کشتن افراد به کار رفته این است که فرد در اتاق گاز مرده باشد. اما اگر فرد مرده باشد، نمی‌تواند تصدیق کند که مرگ او به خاطر اتاق گاز بوده است.

بنا به گفته لیوتار در اینجا انسان‌های بهره مند از زبان، در موقعیتی قرار گرفته‌اند که هیچ یک از آن‌ها قادر نیستند دربارۀ آن سخن بگویند. بسیاری از آن‌ها از میان رفته‌اند و بازماندگان به ندرت درباره آن سخن می‌گویند. وقتی هم که درباره آن سخن می‌گویند، شهادت آن‌ها تنها مبتنی بر بخش ناچیزی از این موقعیت است. پرسش این است که چگونه می‌توانیم بدانیم که خود این موقعیت وجود داشته است؟ آیا این امر حاصل و ثمره‌ی تصور فرد مطلع نیست؟ که در این صورت، این موقعیت فی‌نفسه وجود نداشته است. یا این موقعیت وجود داشته است و در این صورت نیز گواهی فرد مطلع کذب است یا به این خاطر که او باید از میان رفته باشد، یا بدین خاطر که اگر سخن بگوید، «می‌تواند تنها در مورد تجربه خاصی که داشته است گواهی و شهادت بدهد و همچنان باید ثابت شود که آیا این تجربه، جزء سازندۀ موقعیت مورد بحث بوده است یا خیر». (همان)

به سخن دیگر بنابر منطق مخدوش فاریسون تنها مدرک قابل قبول برای اثبات واقعیت اتاق‌های گاز شهادت کسی است که داخل یکی از آن‌ها بوده و جان سالم به در برده باشد. با وجود این، این مدرک بلافاصله خط بطلانی بر ادعاهای مربوط به آشویتس خواهد کشید زیرا اگر بازمانده‌ای از اتاق‌های گاز وجود داشته باشد پس اتاق‌ها آنچنان که عموماً تصور می‌شود مرگبار نبوده‌اند. بنابراین بازمانده در وضعیتی قرار می‌گیرد که شهادت دادن غیرممکن است: او با ژانر گفتاری فاریسون به سکوت واداشته شده و در بند تعارض گرفتار می‌آید.

نتیجه‌گیری مدعی این خواهد بود که: از آن جایی که تنها شاهدان، همان قربانیان هستند، و از آن جایی که هیچ قربانی‌ای غیر از قربانیان مرده وجود ندارند، پس هیچ جا را نمی‌توان به عنوان اتاق گاز معین کرد. او نمی‌گوید که هیچ یک از آن‌ها وجود ندارند، بلکه می‌گوید که طرف مقابل او نمی‌تواند اثبات کند که یکی از آن‌ها وجود دارند و این برای خط بطلان کشیدن بر دادگاه کافی خواهد بود. «برعهدۀ طرف مقابل (قربانی) است که در مورد ظلمی که بر او رفته، اقامه دلیل کند» (همان، ص ۵).

لیوتار مثال‌های بیشتری از این دست می‌زند: یا شاهد اهل ایبانسکی (یکی از شهروندان یک دولت کمونیستی)، یک کمونیست نیست یا در غیر اینصورت، کمونیست است. اگر کمونیست باشد، او نیازی ندارد شهادت دهد که جامعه ایبانسکی، کمونیست است زیرا او می‌پذیرد که مقامات کمونیستی تنها مقاماتِ دارای صلاحیت به منظور تحقق شیوه‌های اثباتِ واقعیتِ ویژگی کمونیستی آن جامعه هستند. او تابع آن‌ها است همان طور که آدم غیر حرفه‌ای برای تأیید وجود یک ویروس یا یک سحابی تابع بیولوژیست یا تابع اخترشناس است. اگر او توافق‌اش را با این مقامات خاتمه بخشد، کمونیست بودن خود را نیز خاتمه می‌بخشد. پس ما به مورد نخست باز می‌گردیم: او کمونیست نیست. این بدین معناست که او شیوه‌های اثبات واقعیتِ ویژگی کمونیستی جامعه ایبانسکی را نادیده می‌گیرد یا می‌خواهد نادیده بگیرد. در این مورد، هیچ اعتبار دیگری وجود ندارد که با شهادت او مطابق باشد و نمی‌تواند هیچ اقتدار و مرجعیتی برای بیان ادعا درباره واقعیت کمونیسم داشته باشد. «این دولت واقعیتی غیر از واقعیتِ اثبات شده را نمی‌شناسد و انحصار در مورد شیوه‌های اثبات واقعیت را در اختیار دارد» (همان ص 4). در نتیجه او هیچ ابزار شناخته شده و رسمیت یافته‌ای برای اثباتِ ظلمی که در حق او صورت گرفته است ندارد.

نمونه دیگر: یک مارتینیکویی، شهروند فرانسه است؛ او می‌تواند علیه هر گونه تجاوز به حقوقش به عنوان یک شهروند فرانسه شکایت کند. اما ظلمی که او تصور می‌کند به خاطر شهروند فرانسوی بودن دچار آن شده است، مسئله‌ای برای دعوی حقوقی و قضایی در قوانین فرانسه نیست. این مسئله می‌تواند در ذیل قوانین شخصی یا عمومی بین المللی قرار گیرد اما برای اینکه به عنوان یک مورد مطرح شود، یعنی شاکی برای اینکه در مقابل دولت فرانسه، حقوقی در قانون بین الملل داشته باشد ضروری است که دیگر شهروند فرانسه نباشد. اما او شهروند فرانسه است. در نتیجه، ادعایی که بر طبق آن او به سبب شهروندی‌اش، متحمل ظلم و رنج شده به واسطه روال و رویه آیین دادرسیِ آشکار و کارآمد قابل اثبات نیست. این استدلال همان شکلی را در بر می‌گیرد که استدلال‌های قبل داشت. «واقعیت، چیزی نیست که به این یا آن “سوژه” “داده شده” است، بلکه واقعیت، وضعیتِ مدلول (که فرد دربارۀ آن سخن می‌گوید) است که از تحقق شیوه‌های اثبات ـ شیوه‌هایی که بواسطۀ پروتکلی معین شده‌اند که به اتفاق آرا مورد توافق قرار گرفته است ـ و از امکانی ناشی می‌شود که به شخص اعطا شده تا این تحقق را به هر میزان که می‌خواهد از سر گیرد» (همان).

بدین ترتیب برای مثال استدلال درباره وجود یا عدم وجود یک مدلول می‌تواند اساساً با استفاده از قواعد ژانر گفتمان شناختی صورت گیرد؛ استدلال درباره اخلاقی بودن یا نبودن یک عمل می‌تواند با توسل به قواعد ژانر اخلاقی تحقق یابد؛ استدلال مربوط به اعتبار یا عدم اعتبار یک اتهام سرقت می‌تواند با توسل به قانون مالکیت (که دربردارنده جملات شناختی و اخلاقی است) صورت گیرد. اما قاعدۀ مربوط به اتهام دزدی می‌تواند همچنین دربردارندۀ نوعی تعارض باشد اگر یکی از طرف‌ها این امر را که موضوعِ مورد بحث، موضوعِ مشروع و قانونی مالکیت است، به رسمیت نشناسد.

ما در واقع با نمونه‌ای از تعارض در بحث تعهد مواجه می‌شویم: دادگاهِ عقل، برهان و استدلال مربوط به تعهد را مطالبه می‌کند و طرفِ متعهد قادر نیست تا چنین برهانی را به صورت جملاتی که دادگاه می‌پذیرد، ارائه کند. بر حسبِ اصطلاحات شبه ـ حقوقی ای که لیوتار از آن در کتاب تعارض استفاده می‌کند، شاکی (یعنی طرفی که مدعی است دچار ظلم شده است) مثل همیشه با یک معما مواجه می‌شود: اگر طرفِ متعهد، زبانِ دادگاه را بپذیرد، آنگاه تعهد ناپدید می‌شود، اگر زبانِ دادگاه را نپذیرد، آنگاه تعهد به چیزی ارجاع می‌یابد که دادگاه می‌تواند آن را تنها به مثابه رازورزی یا امر غیرعقلانی در نظر گیرد. طرفِ متعهد از زبانی برخوردار نیست که توسط آن، وضعیت و مورد خود را بیان کند. این امر تبدیل به ویژگی معرفِ ظلم می‌شود که نتیجه زیرا را در بردارد:

ماهیت ظلم چنین خواهد بود: «آسیب و زیانی که همراه با فقدان ابزار لازم برای اثبات این آسیب و زیان است. این امر صادق است اگر قربانی از زندگی، یا از تمامی آزادی‌هایش، یا از آزادی برای ابراز و بیان ایده‌ها یا عقایدش، یا صرفاً از حق شهادت دادن برای آسیب و زیان محروم باشد یا حتی ساده‌تر، اگر جمله‌ی گواهی‌دهنده [منظور عبارتی است که برای گواهی دادن به کار می‌رود] فاقد مشروعیت باشد. در تمامی این موارد، علاوه بر محرومیتی که توسط این آسیب به وجود آمده است، این امکان وجود ندارد که آن را به شناختِ دیگران و به طور خاص به شناخت اعضای دادگاه در آورد» (همان ص 5). اگر قربانی تلاش کند تا این عدم امکان را نادیده بگیرد و به هر شیوه، درباره ظلمی که در مورد او صورت گرفته شهادت دهد، با استدلال زیر مواجه می‌شود: یا ظلم و آسیبی که نسبت به آن شکایت دارید هرگز رخ نداده است و شهادت شما کذب است؛ یا در غیر این صورت، آسیب مورد نظر شما رخ داده و از آن جایی که شما می‌توانید در مورد آن شهادت دهید، پس ظلم نخواهد بود بلکه صرفاً یک آسیب است و شهادت شما کماکان کذب است.

به طور کلی، این نمونه‌ها نشان می‌دهد که تعارض خود را با توجه به پرسش‌هایی که به قربانی و ظلم مربوط می‌شود آشکار می‌سازد. ویژگی تعریف‌کننده ظلم این است که نمی‌تواند ثابت شود. بنا به توصیف لیوتار کسی که می‌گوید چیزی وجود دارد شاکی است و بر عهده او است که اثبات را به پیش برد، آنهم به واسطه جملات خوش ساخت و روش‌هایی که برای اثبات وجود مدلول آن‌ها به کار می‌روند. «واقعیت همواره مسئولیت شاکی است» (همان، ص ۸). برای وکلا کافی است که استدلال را ابطال کنند و از طریق مثال نقض برهان را رد کنند. این امر امتیاز وکلاست. به همین شکل نمی‌توان گفت که یک فرضیه تأیید شده است بلکه تنها می‌توان گفت که این فرضیه تا اطلاع ثانوی ابطال نشده است. به همین دلیل بر عهده قربانیان اردوگاه‌های مرگ است که این کشتار را اثبات کنند. از این رو لیوتار می‌گوید «شیوه تفکر ما این است که واقعیت یک واقعیت معین نیست بلکه موقعیتی است که مستلزم تحقق شیوه‌های اثبات در رابطه با آن است» (همان، ص ۹).

دعوی علیه ظلم می‌تواند به نحو مطلوبی با توجه به دو مسیری که سد راه یکدیگر نمی‌شوند، موفقیت آمیز باشد؛ یعنی هنگامی که از یک سو، رنج به مثابه آسیب برحسب قاعده گفتمانِ مسلط فهمیده شود و از سوی دیگر، رنج به مثابه ظلم نادیده گرفته شود. زیرا در غیر این صورت، برتری قواعد گفتمانِ مسلط مورد پرسش واقع می‌شود.

در این رابطه، به عنوان مثال می‌توان به تعارض میان کار و سرمایه و روابط طبقاتی اقتصادی اشاره کرد که کارگر در آن ناگزیر شده است درباره کار خود چنان صحبت کند و چنان رفتار کند که گویی مسئله و موضوع درباره واگذاری محدود یک کالا به لحاظ زمانی است که او مالک آن است، در حالی که نیروی کار او کاملاً متفاوت از یک کالا است. برای اینکه کارگر، نیروی کار خود را به مثابه نیروی جمله قابل شنیدن کند، کافی نیست که روابط کالایی را بپذیرد و برحسب حق مربوطه، از آن شکایت کند. او باید دادگاه دیگری غیر از دادگاهِ زبانِ اقتصاد و گفتمان حقوقی فعلی بیابد.

این رابطه و نسبت دوگانه ـ یعنی رابطه مبادله نیروی کار کارگر و چیزی که از شکل کالا فراتر می‌رود ـ با دو نوع ثبت و ضبط تطابق دارد: 1) ثبت و ضبطِ نزاع حقوقی و 2) ثبت و ضبطِ تعارض. در اینجا با دو نوع جمله‌پردازی سروکار داریم که به نحو آشکار این ثبت دوگانه و نامتجانس بودن آن‌ها را نشان می‌دهد. هنگامی که موضوع نزاع حقوقی بر همان دلیلی مبتنی نیست که دقیقاً تعارض از آن نشأت می‌گیرد، موضوع بر سر دو نوع ثبت و ضبط تعارض نیست. در واقع میان این دو نوع ثبت و ضبط، شکافی سرباز می‌کند. نیروی جمله و نیروی کار باید هر کدام یک اصطلاح کاملاً متفاوت بیابند و رعایت انصاف در مورد هر کدام از آن‌ها به معنای یافتن یک دادگاه متفاوت برای هر کدام از آن‌ها است؛ یعنی نمونه متفاوتی از دادگاه. حقوق (قوانین) ناتوان از این‌اند که چیزی را نشان دهند که فراتر از آن‌ها است. از این رو حقوق ناتوان می‌شوند و به یک جمله و عبارت دیگر منتهی می‌شوند. این جمله و عبارت اصطلاحاً در ایده رهایی کارگر شکل می‌گیرد.

بنابراین همزمان هم آسیب و هم ظلم وجود دارد، هم موضوع یک نزاع حقوقی و هم موضوع یک تعارض. این ثبت و ضبط دوگانه دربردارندۀ نوعی پارادوکس است. تعارض مادامی پدیدار می‌شود که رنج و درد به مثابه آسیب تلقی شود و تحت همین عنوان بررسی و اخذ شود. هنگامی که تعارض موجب نزاع حقوقی نشود، به نحو پارادوکسیکال نمی‌توان درباره آن سخن گفت. اگر کارگر از اصطلاحاتی که بدین منظور مشخص شده‌اند، استفاده نکند آنگاه برده خواهد بود. «از این جهت که از این اصطلاحات استفاده می‌کند، تبدیل به شاکی می‌شود» (همان ص 10).

بر طبق تحلیل لیوتار قربانی بودن خاتمه نمی‌یابد و بدین ترتیب این وضعیت حاکی از تعارض است. مادامی که آسیبی که به قربانی رسیده است به رسمیت شناخته شود، اعتراض او به مثابه قربانی در چارچوب آن چیزی فهمیده می‌شود که می‌توان آن را مرزهای تعارض نامید. این امر بدین معناست که می‌توان در اینجا از یک رابطه خاص سخن گفت یعنی رابطه زبانی آسیب و ظلم، و رابطه زبانی نزاع حقوقی یا تعارض. این ضبط وثبت دوگانه، نقاط ضعف حقوق را آشکار می‌سازد و بدین ترتیب دامنه و محدودیت‌های حقوق را روشن می‌سازد.

پس به نظر می‌رسد گرایش اجتناب ناپذیر بدین سو باشد که ظلم‌ها، آسیب‌های صرف و تعارض‌ها، دادخواهی تلقی شوند: در واقع «این امر تنها مسیر ممکنی است که می‌توان در تفکری که مبتنی بر برتری و ارجحیت دیالوگ و اجماع است، پیگیری کرد. اجماع و سیطره یافتن آن که در دادخواهی‌ها با مشکل مواجه می‌شود، به رغم پایداری تعارض‌ها و تعارض‌ها ممکن می‌شود»[1]. این ساختار به رسمیت شناختن در نزاع‌های حقوقی و همین طور ظلمی که در درون مرزهای تعارض روی می‌دهد قابل درک است اما نه ظلمی که ـ به شکل افراطی مانند آشویتس ـ فراسوی تعارض قرار دارد.

آشویتس

آشویتس یکی از مفاهیم و موضوعاتی است که لیوتار در سراسر آثارش کم و بیش به آن پرداخته است. به عنوان نمونه، مثال اصلی لیوتار در کتاب تعارض، آشویتس است. البته او پیشاپیش در سال 1980 «فلسفه جملات» را با مقاله‌ای تحت عنوان «مباحث مربوط به عبارت پردازی درباره آشویتس» ارائه کرد که بعدها با کمی اصلاحات و تغییرات تبدیل به فصلی از کتاب تعارض شد که مطالبی را علیه دیالکتیک هگل بیان می‌کند. موضوع آشویتس در تمام فصل‌های کتاب تعارض و همین طور در کتاب “هایدگر و یهودیان” نمایان می‌شود و مجموعه‌ای از پرسش‌ها را مطرح می‌کند. تاکید لیوتار بر این است که «با توجه به آشویتس»، فلسفه جملات تنها فلسفه‌ای است که دچار توهم نمی‌شود. پرسش‌های زیادی وجود دارد نظیر اینکه: چگونه می‌تواند تداومی میان ظلمی که «آشویتس» نامیده می‌شود و پرسش از رویدادِ یک جمله وجود داشته باشد؟ آیا ادعای چنین تداومی به طور اجتناب ناپذیر، نوعی کم اهمیت تلقی کردن هولوکاست و شکوهمند نشان دادن چیزی نیست که تنها یک کتاب فلسفی است؟ شان و جایگاه یک رویداد تاریخی که آشویتس نامیده می‌شود، چیست؟

لیوتار در چارچوبِ تأمل درباره آشویتس و تفکری که منتهی به پردازش مفهوم تعارض شد نمونه‌ای را یافت که بدون نزاع حقوقی بود. «تعارض که خود را به نام‌های اس اس (نازی)، هیتلر، آشویتس و آیشمن گره زده است، نمی‌تواند در یک نزاع حقوقی به کار آید و به واسطۀ رأی دادگاه حل و فصل شود.»[2]

آشویتس، اردوگاه کار نازی‌ها که در آن هزاران یهودی در طول جنگ جهانی دوم کشته شدند از نظر لیوتار معرف لحظه‌ای است که قسمت اعظم تاریخ و فرهنگ غربی از پا در می‌آید و درست به همین دلیل کلید اندیشه او درباره سیاست معاصر است. در واقع آشویتس اولین نمونه تعارض، ظلم و قربانی در کتاب تعارض است. پرسش لیوتار این است که: اگر آشویتس نشان دهنده ناعقلانیت بربرمآب است چگونه می‌توانیم به آن فکر کنیم؟ پس از آشویتس چه نوع تاریخ، تفکر و سیاستی ممکن می‌شود؟ کنکاش در مثال کلیدی لیوتار از یک تعارض، ارزیابی برخی از نتیجه‌هایی را ممکن می‌سازد که او از این مثال برای اندیشیدن به سیاست و تاریخ می‌گیرد و از این رهگذر نظریه سیاست تعارض نیز بسط خواهد یافت.

در آشویتس «میلیون‌ها انسان از صحنه روزگار محو شدند. بسیاری از وسایل اثبات جرم یا کیفیت آن نیز نابود شدند… آن چه تحقیق تاریخی می‌تواند اثبات کند کمیت جرم خواهد بود. اما مدارک لازم برای تأیید کمیت جرم نیز نابود شده‌اند… نتیجه اینکه کسی نمی‌تواند مدرکی دال بر میزان کشتار ارائه دهد. و مورخی که به دنبال دعوی باشد می‌تواند به تفصیل اعتراض کند که آمار مربوط به جنایت ثبت نشده است»[3]

بنا به گفته لیوتار اَشکالی از تاریخ‌نویسی که بر پایه جمع‌بندی مدارک آماری و تجربی درباره هولوکاست استوار باشند همیشه شرح کاملی از آن را غیرممکن خواهند یافت زیرا بسیاری از مدارک و شهود به طور برنامه ریزی شده‌ای نابود شده‌اند و این موضوع خود بخشی از آن چیزی است که هولوکاست را منحصر به فرد می‌سازد. شرح مورخ لزوماً ناقص خواهد بود و از این رو مورخ تجدیدنظرطلب با استفاده از خلأهای موجود قادر به ادعای نادرستی آن خواهد بود.

لیوتار استدلال می‌کند که ژانر تاریخ سعی دارد هولوکاست را مانند سایر رویدادهای تاریخی بنگرد و تحقیق کند که آیا در قالب گفتمان بداهت تجربی، قابل توضیح و ارزیابی کمی است یا نه. با وجود این بنا به گفته او «با آشویتس چیز جدیدی در تاریخ روی داده است».[4] آشویتس، نوعی تعارض نظام‌اند و فناورانه بر یک جمعیت است. نه تنها تلاشی برای نابودی یهودیان در میان بوده بلکه بدنه بوروکراتیک دولت نازی به خدمت گرفته شده تا هرگونه امکان گواهی دادن به صدماتی که تحمیل شده به سکوت واداشته شود.

همه خانواده‌ها و جماعت‌ها به گونه‌ای نظام‌مند همراه با هر گونه مدرکی دال بر وجودشان نابود شده‌اند و در نتیجه حتی ارقام دقیق تعداد کشته شدگان (حتی اگر چنین ارقامی در دسترس بودند) نیز نمی‌تواند نام‌ و هویت‌ آن‌هایی را بازیابی کند که ناپدید شدند. فراتر از هر گونه آمار و ارقامی که در مورد هولوکاست می‌توان ارائه داد احساسی همبسته به آن وجود دارد، احساسی که از ظلم برمی‌خیزد. بنا به گفته لیوتار اگر کسی به تعارض آشویتس توجه کند این «احساس»، «نشانه» ای می‌شود که توضیحات تاریخی تجربی را از اعتبار ساقط می‌کند و این کار را این گونه انجام می‌دهد: با تبدیل آشویتس از یک حادثه تاریخی صرف در طول تاریخ به چیزی که متفکر را فرا می‌خواند به «جرات یافتن برای گوش سپردن به آنچه در قالب قواعد دانش قابل بیان نیست»[5]. به تعبیر لیوتار:

«سایه کسانی که از آن‌ها نه تنها حیات بلکه امکان بیان ستمی گرفته شده است که طی راه حل نهایی بر ایشان رفته، همچنان در هاله‌ای از ابهام غوطه ور است… اما سکوت تحمیل شده، به فراموشی سپردن را تحمیل نمی‌کند بلکه احساسی را تحمیل می‌کند… سکوتی که گزاره «آشویتس اردوگاه کشتار جمعی بود» را فراگرفته حالتی از ذهن نیست بلکه نشانه این است که چیزی برای به جمله در آمدن باقی مانده، چیزی که هنوز بازگو نشده، چیزی که تعین نیافته است»[6]

این امر نه تنها در رابطه با یهودیان و اس اس، بلکه در رابطه با این ادعای مورخانِ تجدیدنظر طلب (و به خصوص فاریسون) مطرح می‌شود که اتاق‌های گاز وجود نداشته است. فاریسون ادعا می‌کند که قادر نبوده‌اند یک شاهد پیدا کنند که بتواند ثابت کند اتاق گاز را دیده است. شاکی نمی‌تواند وجود اتاق گاز را اثبات کند (زیرا تمام شاهدها، قربانی بودند و همه قربانی‌ها مرده‌اند). در اینجا تعارض عبارت است از ناسازگاری در کاربرد قواعد شناختی در مورد یک مدلولِ فرض شده که این قواعدِ تنها می‌تواند آن را ناموجود بیابد. به طور کلی، این ناسازگاری در کاربرد قواعد شناختی در مواردی که ممکن است در ذیل دادرسی قرار نگیرند، عام‌ترین شکل تعارضی است که مورد بحث لیوتار است.

با نظر به آنچه گفته شد فاریسون در مواجه با آنچه ادعا می‌کند سکوت بازماندگان است، این سکوت را یکجانبه تفسیر می‌کند. بر طبق سخنان لیوتار، سکوت یک جمله است و اساساً یک جمله سلبی. امر سلبی‌ای که این جمله در بردارد ضرورتاً مدلول جمله‌ای را در برندارد که در پی آن می‌آید. بلکه می‌تواند بخشی از نمونه‌هایی را نظیر گوینده، مخاطب، مدلول و مخاطب در برداشته باشد که در آن جمله قرار دارند یا هیچ کدام آن‌ها یا همه آن‌ها را. از این رو سکوت می‌تواند مربوط به مخاطب («ربطی به شما ندارد»، یعنی سکوت نشان دهنده این است که این موضوع ربطی به مخاطب ندارد)، سخنگو («من برای صحبت کردن در مورد این موضوع صلاحیت ندارم») و معنا («چیزی که روی داده است نمی‌تواند بیان شود») و نیز مدلول باشد.[7] اما اگر واقعیت اتاق‌های گاز ثابت شود، این چهار امر سلبی باید فسخ شوند. ممکن است این تصور پیش آید که فاریسون نمی‌خواهد در مورد وجود اتاق‌های گاز متقاعد شود. چنین اطلاقی باید همراه با روشی باشد که نشان دهد ادعای فاریسون در واقع اثباتِ واقعیت نیست و ادعای او مربوط به جملات شناختی نیست. اما نمی‌توان در این مورد پیش داوری کرد. تنها وقتی قواعد ژانر شناخت پیگیری شوند می‌توان گفت که این بازی زبانی همانی نبود که فاریسون انجام می‌داد.

آشویتس کماکان بدین امر تن نمی‌دهد که یک واقعیت ساده در این شرایط باشد و ظلم در برابر تبدیل شدن به یک دادخواهی مقاومت می‌کند. به بیان لیوتار، شکل گیری دولت اسرائیل تبدیل ظلم به آسیب است، تبدیل تعارض به دادخواهی و تبدیل غایت سکوت به صورتی از جملات که با اصطلاحات قوانین و سیاست بین الملل مطابق‌اند. اگر ظلم و تعارض وجود داشته باشد، نمی‌تواند بنا به تعریف، به مثابه واقعیت اثبات شود. حتی کمیت جرم تن به اثبات دقیق نمی‌دهد زیرا مدارکی که برای چنین اثباتی لازم هستند از بین رفته‌اند. آنچه برای لیوتار ضروری است این است که این سکوتِ تحمیل شده بر جملات شناختی، سکوتی نیست که نشان دهنده فراموشی باشد بلکه شبه ـ جمله‌ای است که نشان دهنده یک احساس است. احساس دقیقاً علامت ناتوانی از بیان چیزی است که باید جمله‌پردازی شود و نشانه‌ی تعارض است.

لیوتار در مورد آشویتس، نوعی تشابه را به کار می‌برد: یک زمین لرزه که دارای قدرت کافی برای تخریبِ ابزاری است که نیروی زمین لرزه را اندازه گیری می‌کند، علم را به سکوت وا می‌دارد اما مسلماً نوعی احساس را بر می‌انگیزد که متصل به چیزی است که «نمایش سلبی امرنامتعین» نامیده می‌شود. بدین منوال، این احساس برحسب شرایط روان شناختی به اندیشه در نمی‌آید بلکه از آن جهت که «نشانه» نامیده می‌شود مورد اندیشه قرار می‌گیرد: «این واقعیت که در یک جهانِ جمله، مدلول به مثابه نشانه جای دارد، دربردارندۀ این پیامد منطقی است که در همین جهان، مخاطب به عنوان فردی که تحت تأثیر قرار گرفته است جای دارد و معنا به مثابه یک مسئله حل ناشده شاید به مثابه یک معما، راز و پارادوکس جای دارد»[8]. عدم تعین معنا همان چیزی است که نیازمند جمله‌پردازی در جملات بعدی و اصطلاحات جدید است. بلکه یافتن چنین جملات و اصطلاحاتی، موضوع عدالت است زیرا زنجیره‌ای است که علامت و نشانه را به احساس، احساس را به تعارض و تعارض را به ظلم متصل می‌کند. بنابراین عدالت صرفاً عبارت از به‌کارگیری قواعد شناختی در چنین مواردی نیست و تاریخ نیز صرفاً موضوع چنین قواعدی نیست.

پس اگر آشویتس تقریباً به صورت نمادین بیان می‌کند که مورخ نیازمند توجه به آن چیزی است که نمی‌تواند بر طبق قواعد ژانر شناختی نمایانده شود، آنگاه بر اساس همین توضیح، «آشویتس واقعی‌ترین واقعیت است». آشویتس به مثابه نوعی نماد، به حد و حدود توانایی و صلاحیت تاریخی اشاره می‌کند اما این حد و حدود در ساختار «واقعیت» به طور کلی مندرج است.

بر طبق آنچه لیوتار می‌گوید مرگ‌ها در آشویتس در برابر تمام تلاش‌ها برای تنزل آن‌ها به امر اقتصادی که بر مبنای آن، به خاطر یک جرم، جریمه پرداخت می‌شود یا به واسطه شهید شدن تقدس می‌یابند، مقاومت می‌کنند. این مرگ‌ها، مرگ‌های فاقد معنا هستند و سکوت عمدتاً بر معنای جملاتِ مربوط به آشویتس بار می‌شود. آن چیزی که در آشویتس می‌میرد، امکانِ ارزشمند بودن مرگ است و این می‌تواند نشان دهنده معنای مورد نظر آدورنو از عبارتِ «بعد از آشویتس، چیزی بدتر از مرگ پدیدار شد» باشد. در اینجا دیگر جملۀ «بمیر اما… » وجود ندارد، به عبارت دیگر در اینجا امکان تبدیل اس اس و یهودیان به قطب‌های جهان‌های جملات در ذیل عبارتِ «ما» وجود ندارد. «ما» در جمله نازی‌ها، «توِ» مخاطب را در بر نمی‌گیرد و «تو» هیچ گاه مجال این را نمی‌یابد که به «ما» تبدیل شود. از این رو هر «مایی» حتی «بشریت» چندپاره است و این امر نشان دهنده این است که چرا آشویتس امر تازه‌ای است و بنابراین آشویتس بی درنگ تبدیل به مسالۀ «بعد از آشویتس» می‌شود.

لیوتار ادعا می‌کند که هیچ امکانی برای سخن گفتن از جمله نازیسم و جملۀ اخراج شدگان یهودی و پیوند دادن آن‌ها در یک سلبِ دیالکتیکی وجود ندارد. ژانر گفتمانِ مورد استفاده یهودیان هیچ وجه مشترکی با ژانر گفتمان نازیسم ندارد و به همین خاطر تفاوت میان این دو ژانر را نمی‌توان به مثابه یک تناقضِ قابلِ رفع تلقی کرد. بنابراین «گفتمان تاملی به معنای هگلی قادر نیست آشویتس را نامگذاری کند. این امر دشوار است زیرا نازیسم را نمی‌توان در یک فرایند کلی جای داد: مشروعیت نازیسم، انحصاری است و با نام خاصِ یک نژاد خاص (آریایی‌ها) پیوند دارد. نازیسم به شکل اولیه و اسطوره‌ای مشروعیت، در میانه مدرنیته باز می‌گردد: یک روایتِ واپسگرا (که یک اصالت محض را کشف می‌کند که هرگز نباید مخدوش شود) در برابر روایت‌های پیشرو از اروپای پساروشنگری»[9]. سازمانِ روایت اسطوره‌ای بدین گونه است که به طور مکرر خود را به صورت دوری تأیید می‌کند و از این جهت، چیزی را که مثل خودش نیست، رد نمی‌کند بلکه آن را نادیده می‌گیرد یا حذف می‌کند. بدین ترتیب، هیچ راه حلِ تاملی برای این سازمان وجود ندارد. بنابراین «آشویتس» منجر به یک نتیجه دیالکتیکی نمی‌شود. لیوتار در دفاع از این نکته، گامی فراتر می‌نهد و عملاً از واژگانی که کتاب تعارض فراهم آورده است، پا فراتر می‌گذارد. این تحلیل در نهایت پاسخِ مسئله‌ی آشویتس نیست، حتی تعارض نمی‌تواند آشویتس را توصیف کند:

«میان اس اس و یهودیان حتی نوعی تعارض هم وجود ندارد زیرا حتی اصطلاح مشترکی (اصطلاحاتی که به دادگاه مربوط می‌شود) وجود ندارد که در آن، حداقل یک آسیب حتی به جای ظلم بتواند صورت بندی شود».[10]

در اینجا واقعیتِ ظلم آشکار و زننده است زیرا تبدیل به نفیِ هر گونه ردپایی می‌شود. نفی جملۀ یهودیان («جملۀ یهودیان شکل نگرفته است»)، با چیزی همبسته است که با توجه به یک ظلم بدونِ آسیب، و با توجه به یک تعارض بدون نزاع حقوقی، وجود ظلمی را نشان می‌دهد که می‌توان آن را غیرعادی یا افراطی نامید زیرا فراسوی تعارض قرار می‌گیرد.

اگر «آشویتس» نام یک سکوت و یک احساس باشد آنگاه آشویتس صرفاً یک واقعیت نیست که به واسطه ژانر شناختی بررسی می‌شود. لیوتار می‌گوید که آشویتس یک نشانه و به طور خاص تر «نشانه‌ای از تاریخ» است.

نشانه تاریخ

افزون بر آشویتس، لیوتار می‌گوید برخی از «نام‌ها» اعتبار روایت‌های مختلف رهایی بخشی را که برای تاریخ کلی نبرد می‌کنند، مخدوش کرده‌اند. همچنانکه «آشویتس» به نظر می‌آید سازوکار تأمل را مسدود می‌سازد و به مثابه یک «نام تقلیل ناپذیر» جلوه می‌کند، می‌توان نام‌های بیشتری بر این فهرست افزود:

«بنیادهای هریک از کلان‌روایت‌های رهایی در طول پنجاه سال گذشته بی‌اعتبار شده‌اند. هر آنچه واقعی است، عقلانی است، هر آنچه عقلانی است واقعی است: آشویتس آموزه نظرورزانه را رد می‌کند. دست کم این جنایت جنایتی واقعی بود اما غیرعقلانی. هر آنچه پرولتاریایی ست کمونیستی است، هر آنچه کمونیستی ست پرولتاریایی است: برلین ۱۹۵۳، بوداپست ۱۹۵۶، چکسلواکی ۱۹۶۸و بلغارستان ۱۹۸۰(اگر فقط بارزترین نمونه‌ها را برشماریم) آموزه ماتریالیسم تاریخی را رد می‌کنند: کارگران علیه حزب برمی خیزند. هر آنچه دموکراتیک است از طریق و برای مردم موجودیت دارد و بالعکس: مه ۱۹۶۸دکترین لیبرالیسم پارلمانی را رد می‌کند. قوانین عرضه و تقاضا اگر به حال خود رها شوند منجر به رونق اقتصادی خواهند شد و بالعکس. بحران‌های ۱۹۱۱و ۱۹۲۹ دکترین لیبرالیسم اقتصادی را نفی می‌کنند».[11]

همانند آشویتس، این نام‌ها صرفاً نام‌های واقعیت‌هایی نیستند که به عنوان مدلول‌های جملات شناختی تلقی شوند. لیوتار البته بیان نمی‌کند که این «ابطال‌ها» منجر به فروپاشی تجربی نظریه‌های موردنظر می‌شوند. هنگامی که لیوتار در تبیین پست مدرنیسم برای بچه‌ها بیان می‌کند که «کلان روایت‌ها به ندرت معتبر هستند» یا حتی هنگامی که در وضعیت پست مدرن ادعا می‌کند که «بسیاری از افراد نوستالژی خود را نسبت به روایتِ گذشته از دست داده‌اند»، بهتر این است که چنین جملاتی به عنوان ادعاهای تجربی تلقی نشوند بلکه باید به مثابه تعیین موقعیت «نشانه‌های تاریخ» تلقی گردند.

لیوتار در اینجا برخی از حوادثی را توصیف می‌کند که به دلیل برهم زدن منطق‌های بنیادین کلان روایت‌ها تبدیل به نشانه‌های تاریخ شده‌اند. به این ترتیب این رویدادها تبدیل به نشانه‌های پرشمار شکست مدرنیته می‌شوند. اصول بنیادین کلان‌روایت‌های مدرنیته با رویدادهایی که این اصول بایستی قادر به توضیح آن‌ها باشند به چالش کشیده شده‌اند. هر یک از این مثال‌ها در قلب یکی از اصول کلیدی سامان‌بخش یک کلان‌روایت رخ می‌دهد و نظامی را به چالش می‌کشد که این کلان روایت با آن بنای تاریخی پیشرفت به سوی آزادی را می‌سازد.

همانند شرح کانت از انقلاب فرانسه نشانه‌های تاریخی لیوتار ناظران را به پاسخ دادن فرا می‌خوانند بدون اینکه شکل این پاسخ‌ها از پیش تعیین شده باشد. اما این نشانه‌ها برخلاف نشانه‌های کانت کمتر درباره پیشرفت و گرایش اخلاقی و انسانیت بوده و بیشتر نشانه‌های سقوط چارچوب‌های سازمان دهی‌ای هستند که خود را جهان شمول می‌نمایانند. در واقع هر نشانه تبدیل به برهه‌ای می‌شود که در آن شیوه‌های مفهومی و عقلانی سازمان دهی تاریخ زیر سؤال رفته و امکانی برای ظهور شیوه‌های نوین تفکر و ژانرهای نوین گفتمان فراهم می‌آید.

همانطور که در مورد تعارضِ آشویتس گفتیم تاریخ به منزله مجموعه‌ای از داده‌های آماری و شواهد تجربی، دیگر قادر به برخورد مناسب با نشانه تاریخی نیست. نشانه‌ها دسته‌ای از ژانرها (از ادبیات، سیاست، فلسفه یا حتی شیوه‌های جمله‌پردازی ناشناخته) را برای شهادت و قضاوت فرامی خوانند تا به احساساتی که برانگیخته‌اند پاسخ دهند. از این رو «هر یک از این ورطه‌ها نیازمند توجه به خاص بودشان دارند اما در واقع هیچ یک حکم خاصی را القا نمی‌کند و اگر قرار است این ورطه‌ها احساس شوند قضاوت باید بدون هیچ معیاری انجام شود و این احساس به نوبه خود نشانه‌ای از تاریخ می‌شود»[12].

قضاوت‌هایی که نشانه‌های تاریخ ما را به صدورشان فرامی‌خوانند به کلان روایتی جدید اشاره نمی‌کنند بلکه به خرد شدن تاریخ به کثرتی بی پایان از روایت‌ها و ژانرها اشاره می‌کنند که هر یک اجازه ظهور صداها و امکان‌های مختلفی را می‌دهد. از این رو نشانه تاریخ ورطه‌ای در دانش است: این نشانه ژانرهای گفتمانی را که سعی در توضیح و فراگرفتنش داشته باشد باطل می‌سازد و تبدیل به احساسی می‌شود که به قضاوت بدون معیار فرامی‌خواند.


پانویس‌ها

[1] Bennington, Geoffrey, (1988), Lyotard: Writing The Event, Oxford: Manchester University Press, p. 143

[2] Lyotard, Jean-François, (1988), The Differend: Phrases in Dispute, trans. Georges Vaan Den Abbeele. London: Manchester University Press, p. 58

[3]  همان، ص ۵۶

[4]  همان، ص ۵۷

[5]  همان

[6]  همان صص ۵۷ـ۵۶

[7]  همان ص ۱۴

[8]  همان ص ۵۶

[9] Bennington, Geoffrey, (1988), Lyotard: Writing The Event, Oxford: Manchester University Press, pp. 151-152

[10] Lyotard, Jean-François, (1988), The Differend: Phrases in Dispute, trans. Georges Vaan Den Abbeele. London: Manchester University Press, p. 106.

[11]  لیوتار، ژان فرانسوا، ۱۳۸۴، تعریف پسامدرن برای بچه‌ها، آذین حسین زاده، چاپ اول، تهران: نشر ثالث. ص ۶۱.

[12]  ملپاس، سایمن، ۱۳۸۹، ژان فرانسوا لیوتار، قمرالدین بایردست، چاپ اول، تهران: نشر نی، ص ۱۱۳.


در همین زمینه

لیوتار و بیان امر بیان ناپذیر

Share