خشونت آگاه، سلطه‌ و اعمال رنجی که بر اساس شباهت و همنوع‌بودگی ساخته می‌شود

در بسیاری از نظریه‌های کلاسیک و مدرن جامعه‌شناسی، خشونت معمولاً به‌عنوان فرآیندی در نظر گرفته می‌شود که در آن «دیگری» از جایگاه انسانی‌اش حذف می‌شود. سنت‌هایی چون «غیریت‌سازی» (Othering)، به‌ویژه در تحلیل‌های پسااستعماری، خشونت را همچون انکار یا محروم‌سازی دیگری از انسانیتش می‌فهمند.(۱) مطابق این نگاه، خشونت زمانی ممکن می‌شود که سوژۀ خشونت‌ورز، قربانی را نه همنوع، که موجودی اساساً دیگر و پایین‌مرتبه ببیند.(۲)

اما آنچه در تجربۀ فلسطینیان، به‌ویژه در نوار غزه، و در بسیاری از اشکال نوین خشونت دولتی و شبه‌دولتی مشاهده می‌شود، از این الگو فراتر می‌رود. در اینجا با نوعی خشونت مواجه‌ایم که نه از سر جهل یا حذف، بلکه از درک و شناخت دقیق انسان‌بودگیِ دیگری زاده می‌شود؛ خشونتی که نه بر پایۀ انکار شباهت، بلکه بر مبنای به‌رسمیت شناختن آن و سپس بهره‌برداری از آن اعمال می‌شود.

وقتی دانستن ابزار شکنجه می‌شود

مطابق سنت فوکویی، قدرت مدرن صرفاً در کشتن و حذف نیست؛ بلکه در تنظیم، مدیریت و مداخله در زیست و بدن است.(۳) قدرتی که می‌داند بدن چگونه گرسنه می‌شود، چگونه نیاز دارد، چگونه ناامید یا مشتاق می‌شود؛ و با همین شناخت، بدن را هدف قرار می‌دهد.

در همین راستا، سرباز اسرائیلی‌ای که در مرز غزه باربیکیو روشن می‌کند، نمایندۀ خالص رژیم خشونت زیست‌سیاسی است. او فلسطینی را مستقیماً نمی‌کُشد، بلکه به او یادآوری می‌کند که زنده است، اما در موقعیتی که امکان زیستن از او سلب شده. این یادآوری به‌ظاهر ساده، در واقع اعمال خشونتی هستی‌شناختی (ontological violence) است.(۴) فلسطینی‌ای که بوی گوشت کباب‌شده را استشمام می‌کند، تنها گرسنه نیست؛ او با بدنِ خود احساس می‌کند که «می‌توانست» در آن سوی حصار باشد، بر سفره‌ای بنشیند، سیر شود و بخندد، اما نیست و نمی‌تواند باشد.

در اینجا با خشونتی مواجه‌ایم که به‌جای بیگانگی، بر همنوع‌سازی تکیه دارد. سرباز اسرائیلی با فلسطینی حاضر در اردوگاه مرزی نه‌تنها تفاوتی زیستی نمی‌بیند، بلکه به‌خوبی آگاه است که اگر موقعیت تاریخی، سیاسی و نظامی جابه‌جا می‌شد، او نیز می‌توانست در آن سوی حصار قرار گیرد.(۵) این خشونت، برخلاف خشونت‌هایی که بر پایۀ تصور «دیگری وحشی، غیرمتمدن، یا غیرانسان» شکل می‌گیرند، از بستر نوعی همگنی و شباهت تاریخی-زیستی نشأت می‌گیرد. و سرباز برای دریافت این شباهت، نه به منابع دست دوم، بلکه به شباهت بین خودش و فلسطینی و نیازهای زیستی و سرنوشت تاریخی بعضاً مشترک‌شان مراجعه می‌کند. او فلسطینی را انسان شبیه به خودش اما در وضعیت فرودست می‌شناسد.

سرباز درکی عمیق از گرسنگی دارد؛ او گرسنگی فلسطینی را نه از روی استنتاج نظری، بلکه از مدخل تجربه‌ای از انسان‌بودن، بدن‌داشتن و میل ورزیدن درمی‌یابد. همین شباهت است که شکنجه را مؤثرتر می‌سازد. در واقع، شکنجه‌گر در این موقعیت به‌واسطۀ درک عمیق و انسانی خود، ابزار لازم برای تحقیر و اعمال رنج را به‌دست می‌آورد.(۶) این‌جا هم‌ توانایی درک متقابل وجود دارد، اما نه به‌عنوان بنیانی برای همدلی، بلکه به‌عنوان مکانیزمی برای سلطه‌ورزی به کار می‌آید.

از منظر جامعه‌شناسی احساسات - مثلاً در آثار آرلی هُک‌شایلد (Arlie Russell Hochschild) یا سارا احمد (Sara Ahmed) - چنین وضعیتی نوعی سرمایه‌گذاری احساسی علیه دیگری است. سوژۀ خشونت‌ورز احساسات انسانی را می‌شناسد و به‌جای آن‌که از این شناخت برای التیام استفاده کند، آن را به ابزار آزار تبدیل می‌سازد.(۷) اینجا درد، نه از نادانی، بلکه از دانایی برمی‌خیزد؛ و نه از تفاوت بنیادین، بلکه از شباهت و تجربۀ مشترک.

روان‌سیاست شکنجه‌گر، وحشت از هم‌سرنوشتی

در این وضعیت، شکنجه‌گر همواره با وحشتی پنهان از جابه‌جایی موقعیت مواجه است. او می‌داند که موقعیت ممتاز فعلی‌اش نه ذاتی، که محصول نیروهای ناپایدار تاریخی و سیاسی است؛ بنابراین، سلطه‌گر برای حفظ این موقعیت، همزمان به دو مکانیزم روانی متوسل می‌شود: کوچک‌سازی دیگری و وحشت از دیگری.(۸)

از یک سو، او فلسطینی را تحقیر می‌کند، به او می‌خندد، تنش را گرسنه نگاه می‌دارد و دردش را به ابزار سرگرمی بدل می‌سازد. و از سوی دیگر، در اعماق وجود، هراسی از امکان بازگشت به جایگاه قربانی دارد. این ترس، با توجه به حافظۀ جمعی یهودیان و تاریخ آزار و نسل‌کشی‌شان، شدت می‌گیرد.(۹)

سرباز اسرائیلی که قربانی بودن را از دل متون، خانواده، آموزش، و سیاست به یاد دارد، برای آن‌که مجدداً به قربانی بدل نشود، دست به اعمال سلطه‌ای می‌زند که نه بیگانه با رنج، بلکه عمیقاً آشنا با آن است.

این وضعیت خاص، نوعی دوگانگی درونی فرهنگی در دستگاه سلطه به‌وجود می‌آورد: سلطه‌گری که خود را شایستۀ زندگی عادی می‌داند، اما همواره با شبح بازگشت به موقعیت سرکوب‌شده روبه‌روست. و از همین رو، ترجیح می‌دهد با تمام قوا، ولو با ظالم‌بودن، دست بالا را حفظ کند تا به وضعیت پیشین بازنگردد. و این دوگانه‌اندیشی از مسائل اساسی سیاست در جامعۀ اسرائیل امروزی است.

از طرفی از منظر جغرافیای سیاسی، اسرائیل در وضعیت تاریخی‌ای قرار دارد که آن را در تراکم دائمی تنش با جغرافیای پیرامون قرار می‌دهد.(۱۰) موجودیتی که از بدو شکل‌گیری، مدام در حال اثبات حق بقا بوده، اکنون با نوعی روان‌سیاست اجتماعی بقا مواجه است که در آن دست کشیدن از سلطه، معادل سقوط به جایگاه قربانی تلقی می‌شود. بنابراین، اسرائیلی‌ها، به‌ویژه آن‌هایی که در دل ایدئولوژی صهیونیستی زندگی می‌کنند، میان دو گزینه قرار دارند: یا سلطه‌گر بمانند، یا قربانی شوند. در چنین وضعیتی، راه میانه‌ای باقی نمی‌ماند.

نمونه‌ای از خشونت غیریت‌ساز

در مقابل این نوع خشونت مبتنی بر شباهت، ما با مدل کلاسیک خشونتِ غیریت‌ساز مواجه‌ایم. در این مدل، خشونت‌ورز، «دیگری» را اساساً از دایرۀ انسان بودن خارج می‌سازد. نمونۀ تاریخی آن، وضعیت سیاه‌پوستان در دورۀ استعمار و نژادپرستی در غرب است.(۱۱) در باغ‌وحش‌های انسانی، افراد سیاه‌پوست در قفس‌هایی شبیه قفس حیوانات نگه‌داری می‌شدند و بازدیدکنندگان سفیدپوست به آن‌ها غذا می‌انداختند. اما در اینجا هیچ شباهتی میان بازدیدکننده و بازدیدشونده فرض نمی‌شد؛ سیاه‌پوستان به‌عنوان گونه‌ای دیگر تلقی می‌شدند، موجوداتی با نیازهای متفاوت و پایین‌تر، هم‌طراز با حیوانات و احشام.

در این مدل، کودک سفیدپوست هرگز نمی‌توانست گرسنگی یا میل بازی یا آموزش را در سیاه‌پوست درون قفس تصور کند؛ زیرا از اساس، نوع دیگری از هستی برای او قائل بود. خشونت این‌جا از انکار شباهت و «غیریت تام» ناشی می‌شود. و وجه تمایز آنجاست که سرباز صهیونیست در جشن باربیکیو در مقابل کودک سفیدپوست، لذت و رنجی هم‌عرض با فلسطینی برای خودش فرض می‌کند و این فرض ناشی از همنوع شناختن خویش با او است.

خشونت ذکر شده در گزارش‌های پیرامون مرز غزه، دقیقاً برعکس نمونۀ غیریت‌ساز است. در این‌جا، شکنجه نه از سر غیرت‌سازی و ناآگاهی و تحریفی چیستی دیگری، بلکه از سر شناخت نزدیک به خود است. سرباز می‌داند گرسنگی چیست، می‌داند شرم و رنج چیست؛ و همین آگاهی است که به ابزار سلطه بدل می‌شود. او نه با «دیگری»، بلکه با «همنوعی در موقعیتی دیگر» مواجه است، و رنج را از دل این همانندی خلق می‌سازد تا به لبۀ نقش قربانی یا فرودست پرتاب نشود و در موقعیت تاریخی و اجتماعی و سیاسی فلسطینی قرار نگیرد.

پانویس:

۱) Said, 1978, p. 332; Spivak, 1988, p. 291

۲) Butler, 2004, p. 33

۳) Foucault, 1978, p. 139

۴) Mbembe, 2003, p. 23; Butler, 2009, p. 51

۵) Ahmed, 2004, p. 27

۶)  Scarry, 1985, p. 28

۷) Hochschild, 1983, p. 56; Ahmed, 2004, p. 45

۸) Žižek, 2008, p. 142; Bauman, 2001, p. 83

۹) Levi, 1989, p. 13

۱۰) Pappé, 2006, p. 92; Gregory, 2004

۱۱) Fanon, 1961, p. 41

منابع:

Ahmed, S. (2004). The Cultural Politics of Emotion. Routledge.

Bauman, Z. (2001). Modernity and the Holocaust. Cornell University Press.

Butler, J. (2004). Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. Verso.

Butler, J. (2009). Frames of War: When Is Life Grievable? Verso.

Coombes, A. E. (1994). Reinventing Africa: Museums, Material Culture and Popular Imagination in Late Victorian and Edwardian England. Yale University Press.

Fanon, F. (1961). The Wretched of the Earth. Grove Press.

Foucault, M. (1978). The History of Sexuality: Volume 1. Vintage.

Foucault, M. (2003). Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France 1975–1976. Picador.

Hochschild, A. R. (1983). The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling. University of California Press.

Levi, P. (1989). The Drowned and the Saved. Vintage.

Mbembe, A. (2003). "Necropolitics". Public Culture, 15(1), 11–40.

Pappé, I. (2006). The Ethnic Cleansing of Palestine. Oneworld Publications.

Said, E. W. (1978). Orientalism. Pantheon Books.

Scarry, E. (1985). The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. Oxford University Press.

Spivak, G. C. (1988). "Can the Subaltern Speak?" In C. Nelson & L. Grossberg (Eds.), Marxism and the Interpretation of Culture (pp. 271–313). University of Illinois Press.

Žižek, S. (2008). Violence: Six Sideways Reflections. Picador.