جمهوری و ایده‌ی انقلاب
حمید فرازنده − با درنظرداشتنِ سالگرد قیام ژینا، یادداشت زیر به بررسی جنبش‌های انقلابی، ارتباط آنها با سیستم جهانی سرمایهداری، و علل شکست یا توقفِ این جنبش‌ها در دهه‌های اخیر در جهان و ایران از دیدگاه دیالکتیک تاریخی می‌پردازد.
حمید فرازنده
تجمع و تظاهرات روز ۲۴ مهر دانشجویان دانشگاه تهران.
نظرسنجی «گمان»- مرداد ۱۴۰۴
احتمالا کسی در این نکته تردیدی ندارد که بخشی از مردم ایران آشکار یا در نهان با جریان رضا پهلوی- به‌صورت مشروط یا مطلق- همدل‌اند. آمار بسیار دقیقی در اختیار نداریم، اما طبق نظرسنجی سازمان «گمان»[۱] به سرپرستی عمار ملکی، در مرداد ماه ۱۴۰۴ می‌توان با ارفاق گفت که حدود ۲۱ تا ۲۵ درصد مردمان ایران (نسبت به منطقه‌ی جغرافیایی) خواهان بازگشت پادشاهی/سلطنت‌اند؛ در برابرِ ۲۶ درصد دیگر که خواهان حاکمیت جمهوری‌اند. از طرف دیگر، حدود ۲۰ درصد حامی حاکمیت فعلی‌اند و بقیه، یعنی حدود ۳۰ درصد به هر دلیلی پاسخ ایجابی نداده‌اند. ملکی این بی‌پاسخ‌گذاشتن را یا به «بی‌تفاوتی» مخاطبان و یا «عدم دانش عمومی کافی»شان نسبت به موضوع برآورد کرده است. اما ما با دانش‌مان از دیگر کشورها می‌توانیم حدس بزنیم که این ۳۰ درصد، که بر طبق نظرسنجی فوق پرجمعیت‌ترین بخش جامعه‌اند، در روز مقرر عمدتا مانند مایعی شناور، در کنار جناحی قرار خواهند گرفت که دست بالاتری دارد. پدیده‌ای خطرناک!
اما نکته‌ی تا حدودی امیدبخش در این نظرسنجی این است که با بالاتر رفتن سطح تحصیلات، هواداران جمهوری بیشتر می‌شوند. اما این تنها عامل تعیین کننده در این نظرسنجی نیست: مناطق جغرافیایی، طبقه‌ی اجتماعی، شغل و سطح درآمد، سن مخاطبان و حتی جنیسیت‌شان هم در ترجیح آنان نقش تعیین‌کننده داشته است.
به‌هرتقدیر، می‌توان پذیرفت که در شرایط ایستای کنونی مجموع هواداران پادشاهی سلطانی و مشروطه مجموعا در میزان بین یک‌به‌چهار و یک‌به‌پنج باشند، ولی روزی که شرایط از حالت ایستایی کنونی به درآید، این احتمال را که هوادارن پهلویسم بخشی از آن ۳۰ درصدِ «بی‌تفاوت» را مال خود کنند، نباید دست‌کم گرفت. همین نسبت فعلی البته میزان کمی نیست. اگر صادقانه بپذیریم که با پنهان‌کردن این واقعیت و یا مسکوت‌نگه‌داشتن‌اش، تعداد تحول‌خواهان جامعه بیشتر نمی‌شود، شاید بتوانیم این را هم بپذیریم که مسئله را باید علنی کرد تا صداهای موافق و مخالف در پس‌اش از سینه به‌درآید تا چه‌بسا در پروسه‌ی برخورد عقاید، آفتاب از پس ابرها بیرون بزند.
علل تمایل به راست افراطی در ایران و جهان
رویکرد تاریخی و جامعه‌شناسانه به ما در شناخت این پدیده یاری می‌رساند: به نظر درست نمی‌آید اگر این پهلوی‌گرایی را ما به حسّی نوستالژیک پیوند بزنیم: تمام جمعیتی که در ایران امروز زیر پنجاه سال سن دارد، هیچ خاطره‌ای از دوران پهلوی ندارد، و هرچه از آن دوران فکر می‌کند می‌داند، از طریق گوش دریافت کرده است: از طریق والدین‌اش در دوران کودکی‌اش، اما به‌طور عمده از طریق رسانه‌های خارج از کشور. از این نظر می‌توان از یک «نوستالژی انتقالی» بین آنان سخن گفت. با وجود این، این تبلیغات جهت‌دار هم به تنهایی برای موضع‌گیری سیاسی یک فرد بسنده نمی‌کند. همیشه در چنین مواردی لازم است به‌دنبال یک اتفاق سهمگین که به‌صورت یک‌به‌یک با هسته‌ای اصلی زندگی مرتبط است، برآییم.
ما با نسل جوان و میان‌سالی روبه‌روییم که یا در گروه اول(جوانان) می‌بیند که جوانی‌اش در حال برباد رفتن است و یا در گروه دوم شاهد خشم میان‌سالانی هستیم که زندگی‌شان را تباه شده می‌بینند. هر دو گروه امید خود به تغییر رادیکال و برپایی یک جامعه‌ی عادلانه را از دست داده‌اند و دچار سرخوردگی عمیقی‌اند. از تاریخ نزدیک جهان می‌دانیم که سرخوردگی ناشی از شکست در برقراری عدالت اجتماعی، اگر به خودزنی‌های فردی یا جمعی (و مهاجرت‌های غیرسیاسی که خود نوعی میدان‌خالی‌کردن است) نیانجامد، خود را در بدیل‌های ایدئولوژیک بروز می‌دهد: در یک جا ناسیونالیسم، در یک جا بنیادگرایی، در یک جا واپس‌گرایی، و در یک جا فاشیسم، و یا درآمیختگی یک یا چند از این موارد رشد می‌کند. چنین منطقی وارد چرخه می‌شود: اگر عدالت اجتماعی ممکن نیست، پس لااقل بگذاریم برتری قومی، ملی، نژادی، یا حتی مذهبی برقرار شود تا شاید نوبت ما هم دررسد. در نهفت این میل، حسّ محکم «وابستگی به مسیر» وجود دارد که در نظر آنان هر چیز متفاوت از حال و گذشته را نگرانی‌زا و در نتیجه ناامن و خطرناک جلوه می‌دهد.
پوپولیسم راست همیشه از ناکامی در تحقق عدالت زاده می‌شود. به‌بیان دیگر انرژی راست افراطی در واقع بازمانده‌ی همان شکست آرزوهای اوتوپیایی است.
بارزترین نمونه، ظهور نازیسم در آلمان است که پس از شکست انقلاب ۱۹۱۸ و جمهوری وایمار روی داد: بحران‌های پی‌درپی اقتصادی، تورم تصاعدی و‌عجز دولت‌های سوسیال‌دموکرات در تحقق وعده‌ها، حس غیظ عمومی را بالا برد: نتیجه گرفته شد: اگر عدالت اجتماعی ممکن نیست، پس بیاییم گِردِ ناسیونالیسم و سپس شوونیسم حلقه بزنیم و از کمونیست‌ها و یهودیان انتقام بگیریم. آنان علت بدبختی ما هستند: کمونیست‌ها به‌خاطر خیانت‌شان در وعده و نویدهای پوچ و محیط زندگی را به آشوب کشاندن‌شان، و یهودیان به‌خاطر مال‌اندوزی‌شان.
اسپانیای ۱۹۳۰ مثال تاریخی دیگر این پدیده است: مقاومت مسلحانه‌ی اشراف زمین‌دار و کلیسا در برابر جمهوری تازه تأسیس، به کودتای فرانکو و‌جنگ‌داخلی انجامید و سرانجام ناسیونالیسم راست‌گرا جایگزین ناکامیِ فرآیند عدالت اجتماعی شد.
همین اتفاق در ۱۹۷۳ در کودتای علیه آلنده افتاد. هنوز بعد از بیش از پنجاه سال از آن کودتای خونین، گروه‌های قابل توجهی در جامعه‌ی شیلی پیدا می‌شوند که آلنده را مسئول اصلی فجایع جا می‌زنند یا واقعا این‌گونه فکر می‌کنند. مثل گروه‌های معلوم‌الحال ما که کودتای ۲۸ مرداد را با جعل تاریخ جور دیگر روایت می‌کنند و امید می‌ورزند که با این ماستی که به دریا می‌ریزند، آب دریا تبدیل به دوغ شود.
با وام گرفتن مفهومی از نیچه می‌توان گفت «بازگشت ابدیِ» ایده‌ی فاشیسم، امروز فقط مشکل ما ایرانیان نیست؛ در همه‌جای دنیا راست افراطی در حال صعود است، و علت اصلی آن این است که در جهان معاصر ما سرمایهداری دوباره در حال گذشتن از یکی از گره‌گاه‌های بحرانی تاریخی‌اش است. این بحران جدید البته در هسته‌ای خود هیچ تفاوتی با بحران‌های قبلی‌اش ندارد، منتها ابعادش امروز به دلیل عمق‌یافتنِ غصبِ ارزش وسیع‌تر شده است. بحران چنان عمیق است که صاحب‌نظران بسیاری تنها راه برون‌رفت از آن را در بروز یک جنگ جهانی دیگر فرموله می‌کنند؛ حتی بسیاری معتقد‌اند که ما امروز وارد آن جنگ شده‌ایم. این بحث را فعلا چون به موضوع ما مستقیما مربوط نمی‌شود کنار بگذاریم و تنها به نتایج این بحران اکتفا کنیم که موجب قطع بسیاری از بودجه‌های رفاهی دولت‌های جهان بر مردم خود و حاشیه‌ای شده است: بودجه‌های آموزش و پرورش، بهداشت و سلامت جامعه و مهم‌تر از آن لغو قراردادهای رسمی کار و در اولویت قراردادن پیمان‌کاری و کار بر اساس مزد روزانه نگرانی‌های اجتماع را دامن زده است، و مردمی را که بدون نقطه‌ی اتکایی مانده‌اند، به سوی راست سوق داده است، زیرا احزاب رسمی چپ همه‌ی اعتبار خود را درهم‌دستی با سیستم از دست داده‌اند.
راست افراطی مشکل اساسی را که بحران سیستم است عمدا مسکوت می‌گذارد و جمعیت روزافزون مهاجران جهان سوم را علت بیکاری، تورم و نزول سطح رفاه جامعه‌ی مادر معرفی می‌کند. فهمیدن این روایت چون ساده‌تر از درک بحران سرمایهداری است، در اذهان مردم جامعه‌ی مادر زودتر نفوذ می‌کند، بی‌آنکه مخالفانِ مهاجران در آن جوامع از خود بپرسند علت این مهاجرت‌های روزافزون از جنوب جهانی نکند همان عاملی باشد که به فقیرشدنِ خود ما نیز منجر شده است و ما -هم جامعه‌ی میزبان و هم این مهمان‌های ناخوانده- از یک‌جا زخم خورده‌ایم.
در کشور ما هم اگر بیرون‌راندن افغانستانی‌ها از ایران با واکنش گسترده‌ی مردم روبه‌رو نشد، جز پارانویای عمومیِ بیگانه‌هراسی، یک علت دیگرش همین روایت جعلی بود. باید دید از نظر آن ۲۱-۲۵ درصد این بیرون‌رانی افغانستانی‌ها سیاست درستی بود یا نه. ..
پدیده‌ی خشونت
رو آوردن بخش‌هایی از جامعه به راست ما را به یاد پدیده‌ی خشونت هم می‌اندازد. خشونت یک برون‌داد دوگانه است. وقتی در کنار اقتدار سیاسی ایستاده باشیم، خشونتی که اقتدار به آن متوسل می‌شود، برای ما نگرانی به بار نمی‌اورد. خشونتِ در مظان اتهام خشونت انقلابی است. گوش‌های‌مان پر است از قباحت چنین خشونتی. اما این موضع‌گیری نیز از یک پندار و بعد از درآمیختن یک منطق‌تراشی با آن ناشی می‌شود به این صورت که ما تا به انقلاب فکر می‌کنیم، تصاویری از انقلاب کبیر فرانسه، انقلاب اکتبر، انقلاب چین یا کوبا با آن تظاهرات گسترده‌ی خیابانی و قیام مسلحانه و تبعاتش به یادمان می‌آید. نظریه‌پردازان لیبرال و پست‌مدرن با تکیه بر این تصویرهای ذهنی ادعا می‌کنند که در عصر حاضر دیگر امکانی برای انقلاب متصور نیست. البته ما دیگر در قرن هجدهم و یا حتی در قرن بیستم نیستیم، و زمینه‌های اجتماعی بسیار تغییر یافته‌اند. اما این دلیل نمی‌شود که از «ایده‌ی انقلاب» چشم‌پوشی کنیم. به انقلاب هنوز می‌توان اندیشید اما نه با چسبیدن به تصاویر ذهنی گذشته. اگر تخیل سیاسی از قید کلیشه‌های تصویری رها شود، چه‌بسا بتواند شکل‌های جدید کنش جمعی و تحول سیستماتیک را پیدا کند.
بااین همه در بحث‌های انقلاب و سوسیالیسم همیشه یک نگرانی وجود دارد و آن مسئله‌ی خشونت است. همان که پسامارکسیست‌هایی مانند لاکلائو و‌موفه پیراهن عثمان کرده‌اند. در پاسخ می‌توان گفت هدف انقلاب تحول اجتماعی است و نه هنجاری‌کردن خشونت. خشونت اگر در انقلاب‌ها دیده می‌شود، یک واکنش است به منشاء خشونت سیستم؛ سیستمی که در اثر جنبش مردمی خود را با تهدید مواجه می‌بیند و به زور متوسل می‌شود. اینجا خشونت اجتناب‌ناپذیر می‌شود. پس می‌توان گفت وجود خشونت از سوی حاکمیت نشانه‌ی جدی بودن تهدید است و حتی خشونت معیار اصالت یک‌حرکت انقلابی است و البته نه هرگز هدف یا انگیزه‌ی اصلی انقلاب.
سیستم سرمایهداری در تناقض ذاتی بین ارزش‌ها و انگیزه‌ها شکل گرفته است: از یک سو انگیزه‌ی سود و از سوی دیگر نیاز به همکاری جمعی. حال اگر بناباشد با انقلاب، به یک ساختار جدید اجتماعی برسیم، لازم است در عین حفظ تولید جمعی، شور و اشتیاق اخلاقی و سیاسی عظیمی بسیج شود و این با منطق سود نمی‌خواند. این را که پس از انقلاب چگونه می‌توان به توازن لازم رسید، از قبل نمی‌توان پیش‌بینی کرد.
انتقاد دیگری که پسامارکسیست‌ها به مفهوم انقلاب وارد می‌کنند از نگرانی‌شان در مصادره‌ی قدرت توسط انقلابیون نشئت می‌گیرد. نمونه‌ی آلنده نشان می‌دهد که همیشه این تصور درست نیست. انقلاب را به‌صورت یک فرایند ببینیم: حقوق جدیدی هویدا می‌شود: سرکوب‌شدگان بالاخره جرات می‌کنند حرف بزنند: آلنده در کوچه و‌خیابان که می‌گشت، عابران مسائل خود را با او‌در میان می‌گذاشتند: یکی قانون جدیدی پیشنهاد می‌داد، یکی از لزوم تصرف زمین‌های فئودال‌ها سخن می‌گفت... و‌نیک که بنگریم دموکراسی یعنی همین: ابراز وجود به‌مثابه‌ی صادقانه‌ترین شکل تولید نیازهای جدید، برخلاف آن شکل رسمیِ آزادی برای انتخاب در مصرف‌گرایی، انتخابات آزاد و نهادهای رسمی. دموکراسی جمهوری‌خواهانه یک‌چنین چیزی است.
تقابل فرد و‌جمع در نگرش لیبرالی
یک موضوع دیگر اینکه: مردمی که تا آلنده را در میدان می‌دیدند دورش تجمع می‌کردند، یا آن ده‌ها هزار نفری که روز ۳۰ تیر ۱۳۳۱ برای دکتر محمد مصدق شانه‌به‌شانه‌ی یکدیگر به خیابان آمدند، آیا تنها یک حرکت جمعی می‌کردند؟ این پرسش قابل تأمل است، زیرا تربیت ذهنی لیبرالی، ما را خودبه‌خود به برداشتی مکانیکی از فردیت و جمع‌گرایی تشویق کرده است به این شکل که بین فردگرایی و‌جمع‌گرایی یک خط فاصل ضخیم می‌کشد: یا جمع‌گرا هستید، یا فردگرا. لیبرالیسم در گام دوم فردگرایی را در مقامی بالاتر می‌گذارد چون از تجمع افراد هراس دارد. فردریک‌جیمسون معتقد است بر خلاف تصوری که لیبرالیسم ترویج داده است، فرآیندِ درجمع بودن است که به فرد هویت می‌بخشد:
« انبوهه/ کثرت[multitude] خودِ شرطِ فردی‌شدن است؛ تنها در درون انبوهه و جمع است که ما به یگانگی حقیقی خویش به‌عنوان افراد می‌رسیم.»[۲]
یا ساده‌تر بگوییم: تنها از دل زندگی جمعی و‌همکاری اجتماعی است که فرد می‌تواند به یگانگی واقعی خودش برسد.
تصور ترس‌آفرین از انقلاب
چنان تصویر وحشتناکی از انقلاب در ذهن همه به جا گذاشته‌اند که کسی جرأت نمی‌کند امروز در این باره چیزی بگوید یا بنویسد. اما برای این کار اول آمدند و مفاهیم پایه‌ی مهمی مانند «کلیت» یا «سیستم» را بی‌اعتبار کردند. چون اگر چیزی به‌نام سیستمِ پیوسته درکار نباشد، سخن گفتن از تغییر سیستم هم بی‌اعتبار می‌شود. بعدتر بود که برای انقلاب، بدیل‌های سوسیال‌دموکراسی، چپ‌های حزبی و‌امثالهم در طی یک فراشد انتخاباتی رواج یافت.
البته همین وجود نیم‌بند دولت رفاه یا سوسیال‌دموکراسی هم به‌خاطر مبارزه‌ی تاریخی چپ به‌دست آمده است و از قضا نباید آنها را به‌طور کلی رد کرد. نه از آن رو که به موفقیت‌شان امیدواریم، بلکه چون از دیدگاه مارکسی محکوم به شکست هستند . این شکست امروز در اروپای شرقی و‌به‌تدریج در اروپای غربی نیز مشخصا دیده می‌شود: مردم شرق اروپا پس از شکست کمونیسم استالینی، بازار آزاد نئولیبرالی را از سر گذراندند و آن‌وقت بود که تازه معنای شکست را ملتفت شدند؛ سپس به سوسیال‌دموکراسی روی آوردند و باز دیدند زندگی‌شان تغییر محسوسی نمی‌کند. این روزها دوران جوشش بحران این جوامع است: از لهستان گرفته تا جمهوری‌های تکه‌تکه‌شده‌ی یوگسلاوی سابق. راه دیگری که بروند، باقی نمانده است تا بالاخره چه‌بسا متوجه شوند که هیچ‌چیز را نمی‌توان تغییر داد مگر اینکه همه‌چیز تغییر کند. این همان درسی است که ما از سیستم می‌گیریم. اصلاحات اجزای سیستم راه به‌جایی نمی‌برد، و این یعنی باز-اعتبار-یابیِ «ایده‌ی انقلاب».
معمای رهبری در انقلاب
اما یکی از تضادهای درونی در هر انقلابی مسئله‌ی رهبر آن انقلاب است. تاریخ انقلابات بزرگ نشان می‌دهد، بدون یک رهبر هوشیار و‌کاریزماتیک هیچ انقلابی پیروز نشده است. و نیک که بنگریم این با مفهوم انقلاب که یک‌حرکت جمعی است و فردگرایی را محکوم می‌کند، در تضاد است. با این تضاد چه باید کرد؟ اگر در هر انقلاب ما اصالت را به حرکت جمعی می‌دهیم، این چه معمایی است که بدون یک رهبر توانا چنین حرکتی به هدف خود نمی‌رسد؟ آیا باید از این واقعیت یک نتیجه‌ی منفی انتزاعی گرفت و به فکر یک انقلاب بدون رهبر افتاد، یا نه: باید از دیالکتیک کمک گرفت و همچنان به رکن رهبری در انقلاب‌ها وفادار ماند؟— نمونه‌های انقلاب‌های مخملی و قیام ژینای خودمان دلایل مبرهنی پیش روی ما می‌گذارند که انقلاب بدون وجود رهبر سرانجام با سرکوب شدید سیستم روبه‌رو می‌شود. نمونه‌ی زنده‌ی دیگر، قیام صدهاهزار نفری مردمان بنگلادش، اندونزی و سریلانکا در سال‌های گذشته و همین اخیرا قیام ده‌ها هزار نفری جوانان نپال است: سه جنبش اول که تا فتح کاخ اربابان پیش رفتند و به استعفای نخست‌وزیران منتهی شدند، سرانجام تنها به ازدست‌به‌دست‌شدن مدیریت کشور انجامید و اتفاق میمونی برای مردم نیافتاد. قیام جوانان نپال را باید منتظر شد و سرانجامش را دید، اما می‌توان حدس زد که چیزی شبیه سه‌تای اول در انتظار آن است. مهم‌ترین علت شکست این جنبش‌های بزرگ فقدان رهبر است.
برخی جنبه‌های مثبت وجود رهبر را از نظر بگذرانیم: رهبر نماد اتحاد شاخه‌های متفاوت در گروه‌هایی است که در جنبش انقلاب حضور یافته‌اند. کسی که جمعی عظیم را کنار هم نگه می‌دارد و جلوی جریان فرقه‌گرایی، سکتاریسم، دیفرنس و انفصال را می‌گیرد؛ این‌ها مهم‌ترین عواملی است که انقلاب‌ها را تهدید می‌کنند. اشتباهی که برخی از کثرت‌گرایان می‌کنند، در زمان‌بندی ایده‌ی کثرت‌گرایی است: این ایده چیزی است که بعد از پیروزی یک‌انقلاب می‌توان بر آن اصرار ورزید، اما هر جنبش انقلابی‌ِِ در شرفِ انجامی بیش از هرچیز دیگر، نیازمند حداکثر انرژی براندازانه است چراکه در برابرش سیستم ارگانیک، ورزیده و تا دندان مسلحی قرار دارد که تنها منتظر یک شکاف در بین صفوف انقلابیون است.
از این رو، مشکل کاریزمای رهبر انقلاب لازم است که در فرایندی دیالکتیکی حل‌وفصل شود. برای این کار ما بیش از پیش نیازمند ورزیدگی ذهنی هستیم: از یک سو بپذیریم که رهبر نماد اتحاد جناح‌های گوناگون انقلاب است و از سوی دیگر نگذاریم انقلاب به حضور او فروکاسته شود.
دیالکتیک امروز به ما می‌گوید که هنوز خیلی چیز مانده که ما باید از لنین به‌عنوان اولین رهبر انقلاب‌های جهان بیاموزیم، اما کسی که می‌خواهد راه لنین را ادامه دهد امروز باید کاری متفاوت از کاری که او‌کرد انجام دهد. درست است که او بود که برای بار اول امپریالیسم را به‌مثابه‌ی جهانی‌شدنِ بازار سرمایهداری تحلیل کرد، اما بازار جهانی سرمایه امروز در سطحی بسیار گسترده‌تر از زمان لنین قرار دارد. مسئله‌ی جهانی‌شدن امروز این است که دیگر نمی‌توان خود را از کل سیستم جهانی اقتصادی-سیاسی جدا کرد؛ تضاد تعیین‌کننده هم همین است: چطور می‌توان تغییر ایجاد کرد وقتی همه چیز به هم وصل است و هیچ نقطه‌ی مجزایی برای عمل مستقل باقی نمانده است؟
این واقعیت ما را دوباره به یاد ایده‌ی «کلیت» می‌اندازد. ایده‌ی انقلاب تنها زمانی رهایی‌بخش می‌شود که ما به انقلاب جهانی بیاندیشیم. این البته یک رویکرد فلسفی است و در صحنه‌ی سیاسی امروز بسیار دور از دسترس به‌نظر می‌رسد، به‌خصوص که ممکن است کسانی در مخالفت با آن، مثال‌هایی از کشورهای امریکای لاتین(اوروگوئه، برزیل، شیلی و …) یا اسپانیا بزنند که امروز به‌سوی سوسیالیسم در راه پیشروی‌اند ویا دست‌کم چنین امیدی وجود دارد؛ کشورهایی که نمونه‌ی موفق انقلاب چپ در چارچوب ملی هستند: «جبهه‌ی وسیع» در اروگوئه، «حزب کارگر» در برزیل، یا پودموس و «چپ جدید»در اسپانیا. امید ما این است که پرتوان‌تر باشند یا به‌قول شاعر «ایدون‌تر!».
آنها با انتخابات، اصلاحات اجتماعی، گسترش خدمات عمومی و محدود کردن بازار آزاد حرکت کرده‌اند، بدون انقلاب کلاسیک یا جهانی. یعنی آنها نشان می‌دهند که مسیر پیشروی سوسیالیستی در سطح ملی هنوز باز است، حتی در دل نظام جهانی. بااین همه، فراشد جهانی‌شدن یعنی اینکه اقتصاد و سیاست کشورها چنان در هم تنیده است که هیچ کشوری نمی‌تواند مستقل از منطق سرمایهداری جهانی دوام بیاورد. نمونه‌های تاریخی: شیلیِ آلنده یا ونزوئلا، که تحت فشار سرمایه و امپریالیسم، اصلاحات‌شان محدود یا معکوس شد، برای اوروگوئه، برزیل و شیلی کنونی باید در حکم زنگ خطر باشند.
نقد اقتصاد سیاسی مارکس به ما می‌گوید بدون تغییر سیستم اقتصادی در سطح جهانی، احتمال این که این کشورها دیر یا زود در محدودیت‌ها و فشارهای سرمایه‌ی جهانی گرفتار شوند، زیاد است. اما اگر بنا باشد نوشته را امیدوارانه به پایان برم، بهتر است این پایان‌بندی را ترجیح داد که این حرکت‌ها، در صورت تقویت در سطح جهانی(بخوانید وقوع انقلاب‌های مشابه در جهان)، سرنمون انقلاب‌های موفق در عصر جدید به‌شمار خواهند رفت. آن عللی که به‌تازگی شعله‌ی خشم جوانان نپال را برافروخت، تقریبا در همه‌جای دنیا موجود است و باید منتظر خیزش در بسیاری از کشورها نیز باشیم؛ مسئله این است که آیا در این خطه‌ها در زمان مناسب یک سازماندهی انقلابی با رهبری هوشیارانه شکل خواهد گرفت که جنبش به پیروزی ختم شود یا نه.
چه انقلاب توده‌ای و چه آنچه برخی صاحب‌نظران ما تحت عنوان رفولوسیون فرمول‌بندی می‌کنند، و امید می‌بندند که از دلش یک جمهوری دموکراتیک سر برزند، در صورت تحقق، تنها به مثابه‌ی یک دوره‌ی گذار حائز ارزش تاریخی است، ونه هدف غایی: تجربه‌های بومی به‌منزله‌ی تاکتیک‌های واقعی، و ایده‌ی انقلاب جهانی به‌منزله‌ی افق راهبردی.
–––––––––––––––––––––––––––
زیرنویس‌ها
۱- ترجیحات سیاسی ایرانیان در ۱۴۰۳، گزارش تحلیلی یافته‌های نظرسنجی گمان، عمار ملکی، مرداد ۱۴۰۴
۲-
Fredric Jameson, Valences of Dialectic, ص.۴۳۱
–––––––––
نظرها
نظری وجود ندارد.