ملاحظاتی درباره‌ی بحران «ما»ی چپ و نسبت چپ "دیاسپورایی" با «زمین»

مقدمه

این جستار درباره‌ی امکان‌‌ها و میانجی‌های سیاست‌ورزی و مبارزه‌‌، به‌خصوص در دیاسپورا است؛ درباره‌ی بحرانِ نبود رابطه‌ی ارگانیک بین آنچه نیروهای «چپ» خوانده می‌شوند، با زمین عمل در ایران و بغرنج شدنِ مضاعف سیاست‌ورزی دیاسپورایی نیروهای غیراقتدارگرا در این شرایط؛ و حتی درباره‌ی تبدیل شدن «چپ» به دالی تهی، هویتی، و عمدتاً عاطفی ـ تخیلی بدون آن‌که به بدنه‌‌ی مشخصی از اشکال مختلف سازمان‌یابی و تشکل ارجاع داشته باشد، همان شکل‌هایی از «جمع»شدن که می‌توانند محتوایِ عینی این دال باشند و مداخله‌گری «ما» را در زمین عمل با میانجی‌گری خود ممکن کنند؛ و همان میانجی‌هایی که فقدان‌شان ما را درون حبابِ تورم گفتمانی و توهم تأثیرگذاری خود گیر انداخته است. نقطه‌ی شروع این جستار، درگیری انتقادی با «تأملاتی درباره‌ی موج اعتراضی دی ماه ۱۴۰۴» منتشر شده در سایت کلکتیو تنیده بود؛ نه برای «نقد» آن، آن‌طور که مرسوم است، بلکه برای ادامه دادن گفت‌و‌گویی جمعی درباره‌ی امکان‌های عملِ نیروهای غیراقتدارگرا (از جمله شامل افراد و گروه‌های فمینیست و/یا چپ)، به‌خصوص در دیاسپورا. هرچند هرچه در متن پیش‌تر رفتم، تمرکز آن از آن نقطه‌ی اولیه دورتر و گستره‌ی موضوعش وسیع‌تر شد. نسخه‌ی اولیه‌ی این جستار را ۱۲ دی نوشتم، وقتی برای چند هفته از محل زندگی و تحصیلم در خارج از کشور، به ایران برگشته بودم؛ عصر روزی سرد و دلگیر با هوایی آلوده، نشسته در کافه‌ای در خیابان شریعتی تهران. آن شب‌ها درست نمی‌دانستیم امشب ممکن است در کدام منطقه از تهران تجمعی شکل بگیرد. خبرهای اعتراض‌ها، پرواز دانه‌های برنج در آسمان، سیل جمعیت در خیابان و عزاداری‌ها را، به‌خصوص از شهرهای غرب ایران می‌شنیدیم و می‌دیدیم. بار دیگر اعتراضاتی شروع شده بود که نه نقطه‌ی شروع و نه ایده‌ها و گفتارهای محوری‌اش هیچ‌کدام به گروه‌ها و افراد غیراقتدارگرای درگیر کنش‌گریِ سیاسی نزدیک نبود؛ بیش‌تر مثل اعتراضات سال ۹۶، ۹۸، و ۱۴۰۰ و کم‌تر شبیه ۱۴۰۱ که دست‌کم رابطه‌ای تاریخی با سنت مبارزاتی کردستان، و مبارزات و کنش‌گری زنان و گروه‌های فمینیستی داشت. «مردم»ی به حرکت درآمده بودند؛ میل جمعی در نفیِ دستگاه سرکوب و ماشین مرگ جاری شده بود. با وجود همه‌ی دست‌کاری‌های رسانه‌ای، این بار به‌وضوح بخش عظیمی از جمعیت شعارهایی در حمایت از سلطنت سرمی‌داد. بعضی آن‌قدر خود را از این گفتار و از شکلِ بروز خشم در تجمعات دور می‌دیدند که جایی در این فوران خشم و جنبش میل برای خود نمی‌دیدند؛ خیلی دیگر جمعیت را متکثرتر از این شعارها، و گشوده‌ به روی مداخله می‌دانستند، حتی اگر شده به‌شکل محدود و موضعی، در حد مداخله‌‌‌های چندنفره، یا شرکت در تجمات دانشجویی که حامل گفتارهایی مترقی‌تر بودند. در هر صورت، «ما» میخ‌کوب شده بودیم؛ خیابان بدون «ما» و حتی بدون ایده‌هایی که «ما» خودمان را در نسبت با آن‌ها می‌فهمیم (و در قیام ژینا بروز جمعی‌ِ برخی‌شان را دیدیم) به‌ یک معنا «انقلابی» شده بود. حتی با خودمان فکر می‌کردیم این «ما»یی که معمولاً به‌شکل گفتاری، عاطفی و تخیلی حسش می‌کنیم، دقیقاً کجاست و چه تعیّن مشخصی دارد؟ کجا می‌توانیم این «ما» را روی زمین خطاب قرار بدهیم و درباره‌ی شدت بغرنج‌بودن وضعیت گفت‌و‌گو کنیم؟ اگر چنین «ما»یی هست، پس چرا در این شرایط خودمان را آن‌قدر منزوی و تک‌افتاده احساس می‌کنیم؟

با وجود خشونتِ مدام فزاینده‌ی حکومت در سرکوب معترضان، فاجعه‌ی کشتار ۱۸ و ۱۹ دی (و چند روز بعد از آن در بعضی شهرها) را نمی‌شد تخیل کرد. از زمان شروع آن فاجعه‌ی ادامه‌دار، ضرورت خیلی از بحث‌های پیشین گنگ و معنایشان مبهم شده است. اما تا وقتی زندگی و مبارزه، هرقدر هم که رنج‌آور و ناامیدانه، به‌کلی ناممکن نشده‌اند، فکر کردن به آن‌ها هم نباید اهمیت خود را از دست داده باشد. فاجعه اما باید ردّ گسستش را روی اندیشه باقی بگذارد. برای ادامه باید گسست را درونی کرده باشیم. و یکی از نقطه‌‌های شروع، اگر خودمان را متعهد به سیاست‌ورزی‌ای خستگی‌ناپذیر می‌بینیم، نقد رادیکالِ «خودمان» و «خودفریبی‌»هامان است؛ نقد رادیکالِ بی‌تأثیری‌مان در وضعیت، و شگفت‌زده‌شدمان از آنچه پیش چشمان‌مان در حال رخ دادن بود، اما «ما» به‌جز به‌شکل فردهایی به خشم‌آمده و تک‌افتاده نقشی در آن نداشتیم. اگر «چپ» هنوز ظرفیتی دارد، احیای این ظرفیت در قدم اول در گروی خالی کردن آن از محتواهای موهومی، نوستالژیک و کاذب است، تا راه برای تخیل محتوایی عینی، ارگانیک و متناسب با لحظه‌ی تاریخی باز شود.

یک. به دنبال مقصر برای ناکامی‌ای دیگر

در همان روزهای اول اعتراضات متن‌هایی در سایت‌های مرتبط با گروه‌های چپ منتشر شد که در آن از ضعف چپ در هژمونیک کردن گفتار «زن، زندگی، آزادی» می‌گفتند؛ از شکست گفتمانی و ناتوانی در گره زدن دال‌های محوری این قیام به معیشت، خشم‌ها و مطالبات فرودستانی که امروز به خیابان آمده بودند. در این متن‌ها «نیرو»های چپ خطاب قرار داده می‌شدند و مورد سرزنش و خودانتقادی قرار می‌گرفتند که چرا نتوانستند سیاست حول قیام ژینا را به سیاستی طبقاتی پیوند بزنند. گروهی به خاطر خاستگاهِ طبقه‌متوسطی‌ و تأکیدشان بر «حقوق بورژوایی مرکزگرا» (که بیانی دیگر از همان حقوق «لیبرالی» است) سرزنش می‌شدند و گروهی دیگر از «نیرو»های چپ دیاسپورایی به خاطر کنش‌‌گری‌هایشان حول ستم‌های جهانی، از جمله در همبستگی با فلسطین و مخالفت با نسل‌کشی در غزه، که (به باور نویسندگان این متون) ارتباط مشخصی با ستم رفته و رونده بر مردم ایران نداشت. البته از همان ماه‌های اول بعد از قیام هم بعضی چهره‌های مطرح فضای روشنفکری چپ، دلیل فروکش کردن قیام را در غلبه‌ی «هویت‌گرایی» (که از آن منظورشان بیش و پیش از هر چیز ملی‌گرایی کُردی بود، و در مرحله‌ی بعد، با کمی طفره‌رویِ بیش‌تر، فعالان حقوق زنان و فمینیست‌ها) و  نداشتن سیاستی طبقاتی جست‌و‌جو می‌کردند. البته، طبقه در این گفتارها اغلب محدود به «طبقه‌ی کارگر» و «زحمت‌کشان»‌ بود، آن هم با درکی منجمد شده در همان دریافت قرن بیستمی از طبقه‌ی کارگر و ترکیب‌بندی آن. متونی هم در همان سال اول قیام در وبسایت‌هایی با گرایش چپ منتشر می‌شد که تقصیر را به گردن «مارکسیسم فرهنگی» می‌انداختند که، به بارو نویسندگان آن متون، پر و بال مارکسیسم و جنبه‌های رادیکال آن را برای ادغام در سیستم قیچی کرده بود. مقصرها زیاد بودند. و انگار «نیرو»ی چپ اصیلی هست که این انذارها را داده اما هشدارهایش به جایی نرسیده است. گویی قدرت تأثیرگذاری «نیرو»های چپ، و «نیرو» بودن آن پیش‌فرض گرفته شده، و مسئله فقط این بود که این «نیرو» را باید کجای زمین مبارزه صرف می‌کردیم. همزمان به نظر می‌رسید همه‌ی ماجرا به شکست در نبرد گفتمانی و بازی هژمونی خلاصه می‌شود. کم‌تر متنی بحث جایگاه «خودمان» به‌عنوان سخنگو ـ روشنفکر و نسبت‌مان با زمین را پیش می‌کشید. ‌گویی اگر قلم‌مان را صرف مبارزه‌ی «طبقاتی» کرده بودیم الان جمعیت تا این حد خودشان را از «زن، زندگی، آزادی» و ایده‌ها و عواطفی که برانگیخت، دور نمی‌دیدند.

دو. بحرانِ «ما»ی چپ در غیاب بدنی سازمان‌یافته

 احتمالاً چندان مجادله‌برانگیز نباشد اگر ادعا کنیم که پیوند زدن سویه‌های مختلف قیام ژینا به «سیاستی طبقاتی ـ جنسیتی ـ ملی» طوری که فرودستان هم بازنمایی خود را در آن بیابند ـ برای مثال پیوند زدن «زندگی» به معیشت فرودستان ـ نمی‌توانست صرفاً از طریق کنش‌های گفتمانی (و رسانه‌ای) به دست بیاید. برخلاف کار رسانه‌ایِ نیروهای راست‌گرا و پوپولیستی (شامل پوپولیسم چپ) که می‌توانند بی‌میانجی «توده‌»ها را خطاب قرار دهند، مداخله‌ی نیروهای پایین به بالا، مستلزمِ واسطه‌های مادی و درگیری عملی با زمینِ مادی زندگی و مبارزه است.

اگر «زن، زندگی، آزادی» در این لحظه‌ی تاریخی نتوانسته بیان‌گر خواست‌ها و عواطف جمعی فرودستان باشد، علت را بیش‌تر از نداشتن تحلیل درست از وضعیت، می‌شود در نداشتن رابطه با «زمین» جست‌و‌جو کرد. ما شکست خوردیم؛ نه چون هیچ نمی‌دانستیم باید به کجا برسیم، بلکه چون نمی‌‌دانستیم چطور باید به آن‌جا برسیم و دست‌مان از میانجی‌های این مسیر خالی بود. ما بیش‌تر از آن‌که درباره‌ی «مسیر» حرف بزنیم، مدام به «مقصد» پرداخته‌ایم. مسئله شاید بیش‌تر از این‌که «چه باید می‌کردیم که نکردیم؟»، این باشد که ما اساساً چه می‌توانستیم و می‌توانیم بکنیم و از طریق چه میانجی‌های عینی‌ای؟

اگر ضرورت نسبت‌مندی با «زمین» را بپذیریم، این به آن معنا است که حتی قبل از این سؤال که «چپ‌ها» یا «فمینیست‌ها» و به‌طور کلی نیروهای غیراقتدارگرا، چه کنش‌هایی از خودشان بروز داده‌اند، باید پرسید که این فعالان، از جمله در دیاسپورا، اساساً چه حوزه‌ی امکاناتی برای تأثیرگذاری در اختیار دارند و کجا به زمین سیاست ملی یا فراملی متصل می‌شوند. امروز برای ما (احتمالاً تا حدی به‌استثنای وضعیت کُردها) سازمان‌یابیِ گسترده از آن گونه که در قرن بیستم ممکن بود ممکن نیست. در (چنین) وضعیتی رابطه‌ی افراد و جمع‌های چپ داخل کشور با زمینْ اغلب به خود لحظات خیزش جمعی و شرکت در آن‌ها به‌عنوان یک فرد محدود می‌ماند. پس جای تعجب نیست که وضع برای چپ دیاسپورایی به‌مراتب‌ بغرنج‌تر و محل پرسش‌های بنیادی‌تری است. 

در نبود این اشکال سازمان‌یابی گسترده، پیش از هر چیز «مایی» که از آن حرف می‌زنیم بحرانی می‌شود؛ «ما»ی انترناسیونالیسم یا نیروهای چپِ ملی در قرن بیستم، فقط «ما»ی ساخته در شعر و سرود و متون نبود (هرچند بدون شعر و سرود هم ساختن چنین مایی ممکن نبود): اتحادیه‌ها، سازمان‌ها، گروه‌های چریکی، جنبش‌ها، و البته دولت‌های سوسیالیستی، با همه‌ی تکثر و حتی تخاصم‌ بین‌ همین گروه‌ها، تعیّن عینیِ این «ما» بودند. به بیان دیگر، رابطه‌ای متقابل بین سطح تخیل و گفتار، و سطح عمل برقرار بود؛ هرچند این دو سطح هر کدام درون خود متکثرند و هیچ‌گاه هم بر هم کاملاً منطبق نبوده‌اند. «ما»ی امروز اما مایی نوستالژیک و مالیخولیایی است: قرن عوض شده، سازمان‌های چپ از بین‌رفته‌اند، دینامیک مبارزه به‌کلی عوض شده، اما ما هنوز، در پیش‌فرض گرفتن این سوژه‌ی جمعی، در لحظه‌ی پیش از خسران منجمد شده‌ایم. البته، خطاب کردن «ما»ی «چپ» می‌تواند سویه‌ای برسازنده هم داشته باشد؛ یعنی دالی باشد که حین خودِ عمل خطابه دارد مصداقش را هم می‌سازد. مشکل اما آن‌جا است که این مای نوستالژیک را با لحظه‌ی حال اشتباه می‌گیرم، طوریی که گویی خسران را انکار می‌کنیم. همین است که طوری از این «ما» حرف می‌زنیم انگار قدرت تصمیم‌گیری جمعی، مداخله‌ و تأثیرگذاری فوری در وضعیت را داریم؛ انگار طرف خطاب‌مان، نه افراد و جمع‌های مستأصل و منزوی، که سازمان‌ها، احزاب، و گروه‌هایی مؤثرند که (دست‌کم بعضی از آن‌ها تا حدی) ریشه در زمین ارگانیک جامعه دارند.

سه. انسداد ساختاری جایگاه «روشنفکران» و فقدان اندام‌وارگی

امروز این «ما» بیش از هر چیز به آن دسته افرادی ارجاع می‌دهد که، از جمله به خاطر سرکوب شدید کنش‌های متشکل و عملی، به ساحت نظر و اندیشه و خیال پناه آورده‌اند: یعنی به ساحت کار هنری، فکری و میدان «روشنفکری». برای این ما کنشی اگر ممکن باشد، عمدتاً همان کنش صرفاً گفتمانی است (البته وضع حتماً برای کنش‌گران فمینیست و به‌خصوص برخی از فعالان پیرامون که هنوز به سنت‌هایی مبارزاتی و شکل‌هایی از سازمان‌یابی دسترسی دارند تا حدی فرق می‌کند). اما این پناه آوردن چپ به کار عمداً فکری، همزمان به معنای گسسته شدن دیالکتیک بین عمل و نظر است.

در غیاب سازمان‌یابیِ گسترده، میانجیِ اتصال این «ما» به زمین مادیِ زندگی و مبارزه فقط موقعیت‌هایی می‌توانند باشند که امکان‌هایی هرچند محدود برای «جمع شدن» فراهم می‌کنند: برای خودآگاه شدن از جمعی بودن تجربه‌ی سرکوب، و مقاومت در برابر آن به‌طور موضعی. این موقعیت‌ها همان لحظه‌های تماس با «قدرت» و «سرمایه»‌‌ در خود زندگی‌‌ و فرایند بازتولید اجتماعی‌اند، چه در فضای کار (مزدی و غیرمزدی) و چه در نسبت مستقیم با دولت و پلیس در معنای وسیع آن. حجاب اجباری و مبارزه‌ با آن محوری‌ترین و نمونه‌ترین مثال برای این نوع سرکوب و مقاومت در فضاهای عمومی است؛ هرچند مسئله‌ی حجاب اجباری هم‌دستیِ بین سرکوب جنسیتی در فضاهای به‌ظاهر خصوصی با فضاهای عمومی را هم بیش‌تر از قبل مرئی کرد. تحقق این امکان‌ها برای جمع شدن و جمعی شدن تجربه را می‌شود در بعضی تشکل‌های صنفی و کارگری (برای مثال در «شورای هماهنگی تشکل‌های صنفی فرهنگیان ایران» و «سندیکای نیشکر هفت‌تپه»)، تشکل‌های فمینیستی، بعضی سازمان‌های مردم‌نهاد که روی مسائل عمیقاً سیستمی مثل کودکان کار و حقوق مهاجران متمرکزند، و تا حدی در تشکل‌های دانشجویی داخل کشور جُست؛ امکانی که وجهِ غیرمتشکل و عمومی‌اش را هم می‌شود در مقاومت‌ روزمره‌ی زنان، اقلیت‌ها و گروه‌های ستم‌دیده‌‌ی دیگر در برابر قدرت دید. اما این امکان‌ها هم، به جز در سطح مقاومت‌های روزمره، پیش و پس از قیام ژینا تا حد قابل توجهی سرکوب شده‌، از دامنه‌ی تأثیرشان کاسته شده و عمدتاً به کار گفتمانیِ صرف عقب‌رانده شده‌اند.

در این بین اوضاع برای چپی که امروز عمدتاً به‌ کار و تولید فکری مشغول‌ است بحرانی‌تر است. او نه به‌واسطه‌ی کار فکری‌اش در موقعیت طبقاتی مشخصی قرار می‌گیرد، نه نسبت ارگانیکی با طبقات فرودست دارد (چرا که پیش از هر چیز، از آن خاستگاه‌‌های طبقاتی و مرکز ـ پیرامونیِ فرودست برنیامده است)، و نه همراه با (نمایندگان) فرودستان، بخشی از فرم سازمانیِ گسترده‌ای است که به‌واسطه‌ی آن بتواند خود را در پیوندی اندام‌واره با آنان حس کند. البته، در غیاب امکان تشکل و جمع شدن، یعنی جمعی کردنِ زندگی و مقاومت، حتی کسانی که از خاستگاه‌های فرودستند دشوار می‌توانند رابطه‌ی ارگانیک خود با خاستگاه خود را حفظ کنند. چپ بودن و چپ شدن در چنان فضای فکری‌ای به جای آن‌که از زمین به آسمان رفته باشد، تلاش می‌کند از آسمان به زمین بیاید.

امروز چپ‌ها، به‌جز به‌عنوان دانشجوهایی موقت، نه در دانشگاه جایی دارند، نه در مشاغل دیگری که با کار فکری‌ آن‌ها رابطه‌ای مستقیم داشته باشد. این یعنی کار فکری آن‌ها به خودی خود آن‌ها را در موقعیتی که امکانی برای جمع ساختن فراهم ‌کند قرار نمی‌دهد. این تفاوت را می‌شود در مقایسه با وضعیت‌ دهه‌های چهل و پنجاه بهتر درک کرد. با پذیرفتن حدی از ساده‌سازی، می‌شود گفت در دهه‌های پیش از انقلاب ۵۷ کار فکری همزمان و مستقیماً به‌معنای درگیری در میدانی اقتصادی و صنفی هم بود؛ این یعنی بیش‌تر ممکن بود کار فکری و شغلی که منبع درآمد و تعیین‌کننده‌ی جایگاه طبقاتی‌ فرد باشد، همگرا و هم‌پوشان باشند. در چنان وضعیتی نویسنده بودن می‌توانست به‌طور بی‌واسطه فرد را درون روابط قدرت و مناسبات تولیدی جای‌ دهد. در آن دهه‌ها، البته به‌شرط داشتن امتیازاتِ کافیِ جنسیتی ـ طبقاتی پیشینی، می‌شد نویسنده بود و معلم، نویسنده بود و کارمند کانون پرورش فکری کودکان، نویسنده بود و از راه مجله‌نویسی و فروش کتاب‌ها، نسبتاً، معیشت خود را تأمین کرد. امروز اما می‌شود «روشنفکر» بود و مدرسِ «درس‌گفتار» در مؤسسه‌هایی که ماهیتی صنفی ندارد، یا نویسنده‌ی بی‌مزدِ متن‌هایی که در سایت‌ها و مجلاتِ علوم انسانی منتشر و بایگانی می‌شوند. یا می‌شود نویسنده بود و دانشجو یا استاد دانشگاهی خارج از کشور که تماس مستقیمی با دوگانه‌ی قدرت و سرمایه در ایران ندارد. در این بین «کانون نویسندگان ایران» و فضای کار روزنامه‌نگاری هنوز امکان‌هایی برای شکل‌هایی حداقلی از جمع‌ شدنِ فعالان فمینیست و چپ در خود حفظ کرده‌اند؛ هرچند کانون نویسندگان دیگر چندان، به‌معنای درگیری در روابط تولید، ماهیتی صنفی ندارد. کار روزنامه‌نگاری هم، از آن‌جا که نمی‌تواند به‌تنهایی تأمین‌کننده‌ی معیشت زندگی باشد، یا فقط برای بازه‌هایی کوتاه ممکن است، یا به شرط دسترسی به مازادهایی از پیش، از جمله از نظر جایگاه طبقاتی و سرمایه‌ی اجتماعی ـ فرهنگی؛ و آن هم تنها به شرط پذیرش امکان سرکوب مدام.

روشنفکران و فعالان چپ اگر می‌خواهند مؤثر باشند ناچارند «ارگانیک» جمعیت‌های خود باشند؛ یعنی باید با میانجی‌هایی جمعی به زمین متصل شوند. آن‌ها باید برون‌ریزی و بازنماینده‌ی گفتمانیِ جمعیتی باشند که خود درونِ آن قرار دارند و از آن برآمده‌اند، جمعیتی که قرار است بیان خواست‌ها، آگاهی، و امیال خود را در گفتاری که این روشنفکران تولید می‌کنند ببینند. به همین معنا، روشنفکر و فعال چپ اگر از جمعیت(های) خود جدا بیفتد، نه می‌تواند آن گفتارِ ارگانیک را تولید کند (چرا که به ماده‌ی خام آن، که تجربه‌ی مشترک سرکوب و مقاومت است، دسترسی ندارد) و نه می‌تواند اثرگذار باشد. این شرط درباره‌ی روشنفکرِ «طبقه‌ی حاکم» صدق نمی‌کند. ارگانیک بودن برای او اتفاقاً با شکلی از فرد بودن و جداافتادگی ظاهری متحقق می‌شود، همان‌طور که سرمایه‌داران، به‌جز در مواقع بحران، نیازی به «طبقه» شدن ندارند. روشنفکر «چپ» امروز ارگانیک نیست: دست‌کم نه در نسبت با طبقات فرودستی که خودِ او کار فکری‌اش را هم‌سو با خواست‌ها، احساسات، و منافع آن‌ها می‌داند. بدتر این‌که او به این موضوع هم اغلب ناآگاه است. این است که برای توضیح شکست‌هایمان، و حتی این‌که این «ما»یی که مدام به آن ارجاع می‌دهیم محتوای عینی‌ خود را تا حد زیادی از دست داده، مدام به فرافکنی روی می‌آوریم: «پسامارکسیست‌ها»، «سیاست هویت»، و البته، همبستگی با فلسطین در دیاسپورا و این ادعا که این همبستگی توجه را از مبارزه‌ی داخلی دور کرده است. طبعاً این‌جا منظور «مازادِ» فرافکنانه‌ی نقد بخشی از چپ به هر کدام از این گرایش‌های فکری و کنش‌گرانه است، و نه محتوای حقیقت آن‌ها. 

نداشتن رابطه‌ی اندام‌واره با طبقات فرودست همزمان به این معنا است که آن‌ها از فضای گفتار میدان روشنفکری طرد شده‌اند و نمی‌توانند صدا و بازنمایی خود را در گفتار روشنفکران چپ و غیراقتدارگرا ببینند. در غیاب چنین ارتباطی است که روایت‌های ایجابی از قیام ژینا، که در لحظه‌ی خود قیام به‌شکلی پیشامدی هژمونیک شده بودند، در لحظه‌ی بعد در رقابت با روایت‌های صرفاً سلبی و پدرسالارانه که بر اتحادی بی‌تمایز در مقابل حکومت تأکید می‌کنند، به حاشیه می‌روند. این روایت‌های ایجابی (برای مثال حول ستم جنسیتی و پیرامونی بودن) نمی‌توانند بازنماینده‌ی خواست‌ها، احساسات و تجربه‌ی مطرودان باشند؛ بنابراین روایت سلبی‌ای که گفتارهای راست‌گرا به‌شکلی توده‌وار و بی‌میانجی می‌سازند، مسیری، هرچند تحریف‌شده، برای فرم‌دهی و بازنمایی خشمِ موجه مطرودان فراهم می‌کند. صدای دیگری به آن‌ها نمی‌رسد. اگر هم می‌‌رسد آن‌قدر مخدوش، آن‌قدر بیرونی، و آن‌قدر بی‌ارتباط با زمین زندگی آن‌ها به نظر می‌آید که هرگز ممکن نیست بتوانند خودشان را در این صداها جای‌یابی کنند.

در چنین شرایطی، این نه محتوای کارهای گفتمانی ما، بلکه خود وضعیت مادی و نسبت‌مان با آن است که باعث می‌شود تولیدات فکری‌مان به «کار نخبگی» تقلیل یابند. وقتی تنها خوانندگان متن‌های یکدیگر خود ما (و حتی نه همه‌ی ما) هستیم، این یعنی فارغ از لحن، موضوع و دسترس‌پذیری، همه‌‌ی این تولیدات فکری به‌نوعی به کار نخبگی و جداافتاده از جمعیت‌های سرکوب‌شده و معترضِ در خیابان تقلیل می‌یابند. البته، اگر در ایران زندگی می‌کنیم، می‌توانیم به‌عنوان افرادی جداافتاده بخشی از آن توده‌ی معترض باشیم؛ اما این، در بهترین حالت، فقط ربطی پیشامدی به نیرو یا مبارزه‌ی چپ دارد.

تصور خروج از این بن‌بست، در وهله‌ی اول در چشم در چشم شدن با آن است. تا وقتی در متن‌هایمان مدام به «نیرو»های چپ ارجاع می‌دهیم و «ما» را در مقام فاعلی کنش‌گر و بالقوه مؤثر خطاب قرار می‌دهیم، روشن است که عمق فاجعه را درنیافته‌ایم. «عملی‌»ترین کنش نظری در این لحظه شاید همین باشد که به همین گسست از عمل، و تبدیل «چپ» به دالی نوستالژیک، بدون محتوای ایجابی مشخص و بدونِ جمعیت و اشکال سازمان‌دهی فکر کنیم، تا مگر از خلال آن بتوانیم واسطه‌هایی غیرتوده‌‌ای برای مداخله تخیل کنیم. «ما» ـ یعنی افراد و گروه‌هایی غیراقتدارگرا که خود را در بطن مبارزه‌ای جمعی و از پایین جای‌یابی می‌کنیم ـ کجای زمینِ زندگی و مبارزه‌ی مردم در ایران ایستاده‌ایم؟ به‌خصوص، «ما» افراد و جمع‌های فمینیست و چپ در دیاسپورا با چه واسطه‌های عینی‌ای به زمین زندگی و مبارزه‌ی مردم داخل ایران ربط پیدا می‌کنیم، و می‌توانیم در آن مداخله کنیم؟ این نه یک پرسش اخلاقی، بلکه پرسشی سیاسی است که از امکان‌های عینیِ مداخله در وضعیت می‌پرسد.

چهار. بغرنجِ سیاست‌ورزی دیاسپورایی در غیاب میانجی‌های انترناسیونالیستی 

این وضعیت مخصوصاً سیاست‌ورزی بی‌واسطه در دیاسپورا را تا سر حد تردید در معنادار بودن، مسئله‌دار می‌کند. سیاست‌ورزی ملیِ چپ دیاسپورایی وقتی معنادار است که بدن جمعی‌ترِ چپ و افراد و گروه‌های غیراقتدارگرا، اولاً محتوایی عینی و رابطه‌ای با زمین مادی عمل در داخل داشته باشد؛ در ثانی، شکلی از انترناسیونالیسم در دسترس‌ و قابل تخیل باشد که بین زمینِ کنش دیاسپورایی و زمین کنش داخل کشور پل بزند؛ به‌شکلی میانجی‌مند و نه فوری و بی‌واسطه. مثلاً می‌شود به نقشی که زمانی حزب‌ها و سازمان‌های انقلابیِ پرولتاریایی و ضداستعماری، کارزارهای ضدجنگ، سازمان‌های مبارزه برای حقوق زنان، و اتحادیه‌های کارگری در کشورهای میزبان جمعیت‌های دیاسپورایی بازی می‌کردند فکر کرد؛ یا به نقشِ امروز گروه‌های فمینیستی، به‌خصوص در کشورهای جهان سوم در پیوند زدن مبارزات علیه خشونت جنسی و جنسیتی، استعمار و سرمایه‌داری مردسالارانه. هرچند، انترناسیونالیسمِ قابلِ تخیل امروز، به دلیل انسدادی تاریخی، انترناسیونالیسمی است بدون تعیّنات سازمانی و لجستیکی، و عمدتاً محدود به کنش‌های گفتمانی، عاطفی و تخیلی ـ که البته اساسی‌اند.

علاوه بر این‌ها، تقسیم به «فعال دیاسپورایی» و «فعال داخل کشور» اگر سیال و موقتی نباشد، نابرابری‌های متعددی را، از جمله از بابت توزیع هزینه‌ی مبارزه، بازتولید می‌کند، و دیواری بلند و تقریباً نفوذناپذیر بین فضای تجربه و ساخت عاطفیِ بی‌واسطه‌‌ی داخل و بیرون از ایران می‌کشد. اگر این تقسیم صلب و همیشگی شود، گروهی در داخل مدام زندان می‌روند، زندگی‌شان محدود می‌شود، و تحت فشارهای متعدد قرار می‌گیرند، و گروهی دیگر بی‌آن‌که هرگز بین این دو سو جابه‌جا شوند، در جایگاهِ «صدا» بخشیدن و «بازنماینده»‌گی این بدن جمعی قرار می‌گیرد. این یعنی صلب شدن تقسیم کار بین «فعال داخلی» و «روشنفکر»ی که به دلیل نبودن در شرایط سرکوب بی‌واسطه و مازادهایی که زیستن در خارج از کشور برایش مهیا می‌کند، می‌تواند بیش‌تر بنویسد، بیش‌تر سخنرانی کند، و بیش‌تر سرمایه‌ی فرهنگی کسب کند.

این‌ها، یعنی وجود شکل‌هایی از سازمان‌یابی و رابطه‌ با زمین، دسترسی به واسطه‌های انترناسیونالیستی، و تقسیم کار سیال بین داخل و خارج از کشور، همان شرط‌هایی هستند که برآورده‌شدن‌شان عملِ «کنفدراسیون جهانی دانشجویان ایرانی» در سال‌های منتهی به انقلاب ۵۷ را، با وجود همه‌ی مسائلش، معنادار می‌کرد، و غیاب نسبی‌ یا مطلق‌شان عمل چپ دیاسپورایی امروز را به‌شدت بحرانی می‌کند.

با این مقدمات، نسبت دادن بخشی از ضعف چپ دیاسپورایی در پیوند برقرار کردن با مبارزات مردم داخل ایران به کنش‌‌گری حول مخالفت با نسل‌کشی در غزه و همبستگی با مردم فلسطین، نوعی فرافکنی به نظر می‌آید. پیوند برقرار کردن با زمین مبارزات در ایران، نه تنها منافاتی با کنش‌گری در میدان جهانی و محلیِ کشور میزبان ندارد، بلکه اتفاقاً نیازمندِ آن است. درست است که آن بخشی از نیروهای چپ دیاسپورایی که ـ در کنار باقی اشکال کنش‌گری ـ تلاش کرده‌اند از طریق پیوستن به جنبش حمایت از فلسطین در جهان اول پلی به مبارزات داخل ایران بزنند، در این کار ناموفق بوده‌اند. اما این به آن معنا نیست که مشکل از خود مشارکت در کنش‌گری فراملی است. بدون تصورِ انترناسیونالیسمی هرچند عمدتاً عاطفی و تخیلی نمی‌شود در زمین دیاسپورا به کنش‌گری غیرتوده‌ای پرداخت. مشکل اما در بن‌بستِ پیش‌روی تخیل چنین انترناسیونالیسمی است، چیزی که مخصوصاً بعد از جنگ دوازده روزه و فاجعه‌ی کشتارهای ماه پیش، خودش را با وضوحی میخ‌کوب‌کننده در گفتارِ چپ جهان اولِ هم‌بسته با فلسطین و لغزش آن‌ (در خوش‌بینانه‌ترین بیان) در همدلی با مردم سرکوب‌شده‌ی ایران نشان داد. امروز بیش‌ از قبل روشن است که با نیروی غالبِ چپ جهان اول ـ و البته متناظرهای «محور مقاومتی»شان ـ که با دولت‌های سرکوب‌گر پیرامون همبستگی بیش‌تری دارد تا با مردم ستم‌کشیده، نمی‌شود انترناسیونالیسمی ساخت.

اما اگر این افراد و گروه‌ها، از جمله به دلایلی مشخصاً ساختاری در پل زدن بین آن زمین و وضعیت ملیِ در فاصله‌ی خود ناموفق بوده‌اند، یا حتی گاهی خودمحورانه سعی کرده‌اند اولی را به دومی تحمیل کنند، سیاست‌ورزی صرفاً دیاسپوراییِ بخشی دیگر از چپ‌های بیرون از ایران هم به همان اندازه موهومی به نظر می‌رسد. نمی‌شود بی‌زمین و محدود به سیاست‌ورزیِ ملی‌ای که دیگر رابطه‌ی مادی مشخصی با زمینِ آن نداریم باقی ماند. این ممکن می‌بود، اگر ما به‌عنوان چپ دیاسپورایی، و طی شکلی از تقسیم کارِ موقت، بخشی از بدن جمعی‌ای می‌بودیم که داخل کشور به میانجی‌ِ شکل‌هایی از سازمان‌یابی و جمع‌شدن به زمین مادیِ عمل دسترسی می‌داشت.

 بگذارید با هم صادق باشیم. هر وقت که دور جدیدی از اعتراضات شروع می‌شود، ما بیرون از ایران، به‌جز رسانه‌های جریان اصلی، چشم‌مان به آن معدود دوستان و آشنایانی است که به‌شکلی غیرسازمان‌یافته و فردی در اعتراضات شرکت می‌کنند، تا ربطی حداقلی به واقعیت بی‌واسطه‌ی روی زمین پیدا کنیم. اما وقتی چپ داخل کشور هم خود تا حدی «دیاسپورایی» شده، تصور اثرگذار بودن روی سیاست داخلی در دیاسپورا توهمی است از مرتبه‌ای بالاتر. البته حتماً می‌شود، اگر به حدی از سرمایه و قدرت دسترسی داشته باشیم، به‌شکل‌هایی «توده‌ای»، پوپولیستی، و صرفاً رسانه‌ای اثرگذار بود. در شرایط امروز که نیروهای مترقی به‌کلی در رقابت رسانه‌ای غایب‌اند، اتفاقاً شاید باید به چنین استراتژی‌ای جدی‌تر فکر کرد؛ اما این نمی‌تواند ما را از آن مداخله‌ی ارگانیک و از پایینی که درباره‌‌ی ضرورتش اتفاق نظر داریم بی‌نیاز کند.

پنج. خیره به محدوده‌ی (عدم) امکان‌های سیاست‌ورزی دیاسپورایی

این به معنی گفتن این نیست که سیاست‌ورزی دیاسپوراییِ افراد و گروه‌های غیراقتدارگرا به‌کلی بی‌معنا و بی‌تأثیر است. هدف در عوض برجسته کردن این نکته است که معناداری سیاست‌ورزی در دیاسپورا را نباید بدیهی و امری داده‌شده در نظر گرفت. و به جای تمرکز صرف بر «مقصد» باید مدام به واسطه‌ها برگشت، به این‌که ما بسته‌ به جایی که در آن قرار گرفته‌ایم و محدوده‌ی امکان‌های در اختیارمان چطور می‌توانیم در وضعیت مداخله کنیم. در نهایت، به قول اندیشمندی مارکسیست، تناقض‌های فلسفی را نمی‌شود صرفاً به‌شکل فلسفی حل کرد. بدون آن‌که پاهایمان روی زمین باشند، نه نمی‌شود مبارزه کرد و نه می‌شود درست فکر کرد. مبارزه‌ی صرفاً دیاسپورایی، بدون درگیری مؤثر با اشکال مقاومت در مناسبات جامعه‌ی محل زندگی خود و در مبارزات فراملی، در نهایت به جدایی بدن از ذهن، حیات سیاسی‌ای شیزوفرنیک و زیستن در جهانی موازی و همواره در فاصله می‌انجامد.

سوزان کریمی در «مصیبت جمعی در جهان‌های موازی» منتشرشده در وبسایت دیدبان آزار، دو سنت مبارزاتی را برجسته می‌کند که می‌توانند بین زمان‌ها و مکان‌های مختلف پل بزنند: دادخواهی و خودگردانی. چنین تأملاتی می‌توانند نقطه‌ی شروع ما برای فکر کردن به توزیع مرکب و ناموزونِ امکان‌های سیاست‌ورزی در داخل کشور و در دیاسپورا باشند. مثلاً می‌شود ادعا کرد که مبارزه‌ حول خودگردانی در دیاسپورا دسترس‌ناپذیرتر از مبارزه‌ی حول دادخواهی است. در اولی، وجه مکانی، هم‌سرنوشتیِ همزمانی درون مرزهای ملی، و پل زدن بین زندگی‌ مختلف در لحظه‌ی حال برجسته‌تر است؛ در دومی اما وجه زمانی مبارزه و لزوم گره زدن مبارزات دادخواهانه‌ در لحظه‌های مختلف تاریخی غلبه دارد: «اگر دادخواهان ما را به زمان‌های متفاوت وصل می‌کنند، نیروهای خودگردان می‌توانند با پیوند خوردن به یکدیگر، مکان‌های بیشتری را به هم مرتبط سازند». برای افراد و گروه‌های غیراقتدارگرا در دیاسپورا دشوار است که کنش‌گری خود حول خودگردانی و سازمان‌یابی را به سرنوشت مردم در درون کشور پیوند بزنند (هرچند کنش‌گری‌شان حول خودگردانی می‌تواند در میدان ملی یا فراملی‌ای دیگر معنی بیابد و همین کنش‌ها هم می‌توانند انباشته‌ی تجربی‌ای باشند برای وقتی که به ایران برمی‌گردند). برای «ما»ی بیرون از ایران وجه زمانی همواره برجسته است: فقدان، ساحت غیاب، تأخیر زمانی و کنده شدن از فضا. در فاصله، وقتی امکان حضور عینی در خیابان و کنش‌گری روی زمین مبارزه‌ی ملی وجود ندارد، نیروی عاطفیِ آزاد شده ما را به سوی لحظه‌هایی در گذشته و در آینده می‌برد. این نیرو نمی‌تواند در فضا تخلیه شود، پس راهی به سوی زمان می‌یابد؛ به‌سوی خسران‌های تحمیل‌شده و ظرفیت‌های از دست‌رفته‌ی گذشته، و به سوی «رستگاری» ازدست‌رفتگان در آینده‌‌ای ممکن. مبارزه‌ی حول دادخواهی را هم البته در نهایت دادخواهانِ درون کشور به پیش می‌برند، مادران دادخواه، خانواده‌ها و دوستان، و مردمی که به‌واسطه‌ی لحظه‌ی جمعی به کشتگان پیوند خورده‌اند. اما این مسیر می‌تواند راهی باشد برای افراد و گروه‌های مترقی در دیاسپورا برای حفظ پیوند با بدن جمعی، به‌شکلی برابر و متواضعانه، به عنوان امتدادی در فاصله. دادخواهی در پیوندش با مراقبت سیاسی حتی می‌تواند پلی هرچند سست بین زندگی‌های بیرون و درون ایران هم بزند؛ با تلاش برای جاری کردن رنج و سوگ جمعی به سوی هم ـ بسته ـ کردن زندگی‌های شکننده در میانه‌ی فاجعه، و برای مراقبت جمعی از زندگی‌های در معرض تهدیدِ داخل ایران، بسته‌ به محدوده‌ی امکان‌های در دسترس. این شاید شروع مسیر برای برگرداندن «ما» به روی زمین باشد.

پانویس:

 ۱- برای مثال نگاه کنید به «تأملاتی درباره‌ی موج اعتراضی دی ماه ۱۴۰۴»، منتشر شده در سایت کلکتیو تنیده.

۲- بحث‌های محمدرضا نیکفر و پرویز صداقت درباره‌ی «سیاست هویت» و تضادشان با نقش نبرد طبقاتی را می‌شود این‌جا گنجاند. نگاه کنید به «روابط قدرت و بازتاب گفتمانی آن‌ها» و «سیاست هویت در تقابل با سیاست طبقاتی» از محمدرضا نیکفر، و «ناسیونالیسم آمرانه و سیاست هویت‌گرا در برابر جنبش ژینا» از پرویز صداقت.برای پاسخ‌هایی به این مقاله و بحث بیش‌تر درباره‌ی تقلیل‌ناپذیریِ مسئله‌ی ملیت‌های سرکوب‌شده به «هویت‌گرایی» و مازاد مادی-طبقاتی آن، نگاه کنید به «چپ ایرانشهری و مسأله ملل تحت ستم:‌ هراس از تفاوت و تکثر»، از سحر باقری، و «متافیزیک ابژه و سرنوشت تلخ سوژه‌های غیرطبقاتی» از عباس ولی.

۳- البته که در یک مبارزه‌ی جمعی، باید از همه‌ی فرصت‌ها استفاده کرد، از جمله امکان‌هایی که بودن بیرون از مرزهای مستقیم سرکوبِ ملی فراهم می‌کند؛ اما این تقسیم کار، اگر بخواهد همچنان معنایی سیاسی داشته باشد، تنها می‌تواند موقت باقی بماند. برای تحقق این موضوع، فعال و روشنفکر دیاسپورا باید بتواند کندن از آن «مازاد»هایی را که بیرون از کشور بودن برایش فراهم کرده‌اند تخیل کند؛ و این یعنی حدی از حفظ فاصله با جذب نهادی، برای مثال در نظام دانشگاهی. طبعاً کسانی که به واسطه خطر جانی از کشور خارج می‌شوند، یا کسانی که به‌واسطه‌ی تقسیم کاری دیگر درون خود دیاسپورا جلوی صحنه قرار می‌گیرند، امکان برگشت را از دست می‌دهند: اما پیش‌شرط معنی‌داریِ همه‌ی این‌ها حدی از جمعی بودنِ فرایندِ این تقسیم کار است، تا آن را از رقابت بر سر کسب سرمایه‌ی فرهنگی از یک طرف، یا صرف میل فردی به برگشتن به کشور از طرف دیگر،  فاصله دهد.