روحانیت، سلطنت و مردمان؛ سه عنصر اصلی ناسازه سیاسی در ایران

اگر امر سیاسی را از منظر اشمیتی به عنوان جنبه تضاد آمیز جوامع انسانی ـ به‌مثابه ساحتی که در آن تمایز دوست/دشمن و امکان تعارض بنیادین بر سر شیوه زیست جمعی پدیدار می‌شود- تعریف کنیم، آنگاه «سیاست»، کلیت تصمیمات موسس، تحدید کننده و سازوکارهای تثبیت کننده در رابطه با نهادینه‌سازی این شرایط تضاد آمیز است. در حالی که امر سیاسی عناصر تضاد آمیزی را توصیف می‌کند که جوامع انسانی در نگرش خود به هستی تولید می‌کنند، «سیاست»، با غیرممکن کردن سایر امکان‌ها، تصمیم‌گیری و حرکت به سوی نهادینه‌سازی مورد نظر خود را توصیف می‌کند. ژاک رانسیر نیز امر سیاسی را اختلال در کارکرد رژیم تقسیم جایگاه‌ها، صداها و مرئی/نامرئی‌ها و تغییر آن از طریق قبولاندن خود به‌عنوان سوژه سیاسی/مردم به آن نظام توزیع می‌داند. اگرچه رانسیر سیاست را تنها به معنای امر سیاسی (رویارویی سوژها‌های سیاسی در برابر رژیم توزیع جایگاه‌ها) به‌کار می‌برد و قدرت سیاسی را از مفهوم سیاست کنار می‌گذارد ولی می‌توان بین دو بُعد تمایز گذاشت: مردم/دموس به‌عنوان خمیر مایه امر سیاسی و رژیم تثبیت‌یافته تقسیم منابع و منزلت‌ها.

هانا آرنت، فیلسوف یهودی-آلمانی و پل ریکور، فیلسوف فرانسوی نیز بین دو بُعد سیاسی تمایز گذاشته و آن را  ناسازه (پارادوکس) سیاسی نامیده‌اند: سطح افقی و محور عمودی سیاست. در سطح افقی با آغازگری، خودانگیختگی و کنش جمعی مواجهیم؛ در محور عمودی با نهاد، قاعده، سنت و تداوم. از نظر ریکور نیز، در حالی که امر سیاسی به‌عنوان سطح  افقی سیاست مربوط به حوزه مردم است، سیاست به‌عنوان محور عمودی مربوط به حوزه قدرت است. ناسازه دقیقاً در همین نسبت پدیدار می‌شود: این دو بُعد نه به‌سادگی در هم ادغام می‌شوند و نه می‌توان یکی را به سود دیگری حذف کرد. ولی همانطور که ریکور نیز هشدار می‌دهد «سیاسی‌شدن افراطی محور عمودی» (یعنی دولت‌سالاری تمام‌عیار) و «پسا-سیاسی‌شدن حوزه شهروندی» در سطح افقی، پارادوکس را تشدید می‌کند. مسئله نه انتخاب «یا این یا آن»، بلکه حفظ تنش زاینده میان هر دو است؛ همان تعادلی که ریکور آن را دشوارترین کار در زندگی جمعی می‌دانست. ریکور می‌گوید: «هیچ چیزی در زندگی سخت‌تر از ایجاد تعادل بین "بله" و "نه" نیست»، ولی برای همزیستی، چاره‌ای جز ایجاد این تعادل سخت نداریم.

شاید هم این نگرانی، یک تقدیر سیاسی بشری است که ریشه در دو قوه «عقل» و «ادراکات» ما دارد و بدون در نظر گرفتن این دو بُعد، امکان نگرش جامع به همه جوانب زندگی و همزیستی ممکن نخواهد شد. شاید هم برای این بود که امانوئل کانت، «قوه حکم» را به‌عنوان سومین قوه شناختی و واسطه‌ای برای حل تنش بین دو قوه «عقل محض» و «عقل عملی» پیش کشید و فریدریش شیلر کوشید از آن برای عبور از خشونت ساختاریِ محور عمودی و خشونت انفجاریِ سطح افقی بهره گیرد. ناسازه سیاسی، در این معنا، نه خطایی منطقی بلکه شرط تراژیک همزیستی انسانی است.

سیاست نیز در این نوشتار، هم با توجه به آنچه گفته شد و هم با توجه به دیالکتیک ارباب-بنده هگل، از یک سو شامل جهان‌بینی و تصمیم‌هایی است که ساختار قدرت برای شناساندن انحصار خشونت مشروع و توزیع حقوق/جایگاه‌ها اتخاذ می‌کند، و از سوی دیگر شامل کنش‌ها و مطالباتی است که کل یا بخش‌هایی از جامعه برای به‌رسمیت‌شناسی خود علیه آن ساختار سامان می‌دهند. ترجیح واژه «ناسازه» بر «پارادوکس» نیز از همین‌جا ناشی می‌شود: با وضعیتی مواجهیم که در آن سازه سیاسی، همزمان سازه و نا-سازه است؛ هم نیازمند تثبیت است و هم ناگزیر از گشودگی. راه‌حل کلاسیک پارادوکس -انتخاب یکی و طرد دیگری- در اینجا کارگر نیست؛ زیرا حذف هر بُعد، امکان همزیستی را از میان می‌برد. این وضعیت، پارادوکس را به ناسازه تبدیل می‌کند.

بر این بنیاد می‌توان صورت‌بندی ناسازه سیاسی در ایران را در سه عنصر دید: روحانیت، سلطنت و مردم[ان]. دو عنصر نخست -روحانیت و سلطنت- به‌طور همزمان به عرصه «سنت-تاریخ و ساختار قدرت/محور عمودی» و «منطق قیاسی» تعلق دارند: از کل به جزء حرکت می‌کنند و مدعی حقیقتی واحدند که باید بر اجزاء تعمیم یابد. تجسد این حقیقت واحد می‌تواند در قالب نظام ولایت فقیهی یا نظام پادشاهی ظاهر شود؛ هر دو، در صورت‌بندی کلاسیک خود، در پی تفوق (domination) و یکدست‌سازی‌اند. در مقابل، عنصر مردم[ان] به «سطح افقی سیاست» و «منطق استقرایی» تعلق دارد: از جزء به کل می‌رسد، بر تکثر حقوق افراد، اتنیک‌ها، اقلیت‌ها، کارگران، کودکان، زنان و هویت‌های جنسی تأکید می‌کند و قدرت را موضوع اراده جمعی می‌سازد. ناسازه، پیش از هر چیز، از تقابل این دو منطق زاده می‌شود. 

هر تحلیل سیاسی در مورد وضعیت سیاسی ایران لاجرم باید این سه عنصر را همزمان متصور شود. خواه واقعیت‌های تاریخی را در نظر بگیریم، خواه واقعیت‌های کنونی و خواه ناخودآگاه سیاسی را، این سه عنصر روبروی ما قد علم می‌کند. از حیث تاریخی، نهاد روحانیت -اگر بر اساس مذهب شیعی در نظر بگیریم- دست‌کم از دوره صفویه تاکنون یکی از کانون‌های تعیین‌کننده در مناسبات قدرت بوده است. پس از انقلاب ۱۳۵۷ نیز انحصار سیاسی را در دست گرفت. در سوی دیگر، هرچند سلطنت پهلوی با انقلاب منقطع شد، اما در دیالکتیک با نظام مستقر -بنا به دلایل مختلفی که خود بحثی عمیق و جداست- به‌منزله آنتی‌تز بیمارگونه (به تعبیر فرویدی) بازگشت. در واقع، نسبت تز-آنتی‌تز در مسئله روحانیت و سلطنت، در دوره پهلوی وارونه بود؛ هنگامی که نظام سلطنت پهلوی با تضعیف نهاد روحانیت در حوزه قضا، موقوفات، آموزش و بسیج اجتماعی، خود را در موقعیت تز و روحانیت را در موقعیت آنتی‌تزی قرار داد. ولی پس از انقلاب ۱۳۵۷ و در ادامه، عدم موفقیت نظام جمهوری اسلامی در ایجاد سنتز پایدار، اینبار نظام سلطنت پهلوی، نخست به‌دلیل موجودیت در حافظه جمعی متاخر، و دوم به‌دلیل دست‌کاری در همین حافظه، به‌عنوان آنتی‌تز بیمارگونه به صحنه بازگشت.

با این حال، ورود عنصر مردم[ان] در انقلاب مشروطه (با تمام کاستی‌هایش)، کیفیت تنش را دگرگون ساخت. پیش از آن، نزاع عمدتاً میان دو کانونِ محور عمودی بود؛ اما با برآمدن مردم به‌عنوان سوژه سیاسی، سطح افقی به صحنه آمد و ناسازه سه‌ضلعی شکل گرفت. در واقع، پیش از وارد شدن عنصر مردم[ان] به صحنه، تنش بین روحانیت و سلطنت ماهیتی جدا از ناسازه داشت؛ این تنش بیشتر تنش بین دو مرکز تولید قدرت در محور عمودی بود؛ اگرچه هر دو، نیم چشمی هم به توده/رعیت/مردم به‌عنوان تحکیم هرچه بیشتر قدرت در مقابل رقیب داشتند. ولی در دوره قاجار، با ورود عنصر مردم[ان] به صحنه سیاسی در ایران، روند ادغام بین این سه عنصر هرچند کمی دردناک ولی به‌طور طبیعی در حال پیموده شدن بود. از یک‌سو مردم قدرت را به پذیرش مشروطیت واداشتند، و از سوی دیگر روشنفکران -یا به تعبیر پیشه‌وری پیش‌آهنگان- در پی تبدیل رعیت به شهروند و جامعه مدنی بودند. نمونه‌ای چون تلاش‌های میرزا حسن رشدیه برای گسترش آموزش نوین -که میان مجوز سلطنت و مقاومت روحانیت در نوسان بود- نشان‌دهنده همین تمرین پرتنش گذار است. تنش بین این سه عنصر، هرچند دردناک، ولی طبیعی بود؛ جامعه و قدرت سیاسی در ایران در حال تمرین برای گذار بودند. با استقرار پهلوی، این تنش به سود سلطنت یک‌سویه شد و روند طبیعی چانه‌زنی نهادی جای خود را به روند اقتدارگرایی داد.

اکنون پرسش آن است که با وجود گسست تاریخی سلطنت، چرا باید آن را همچنان یکی از اضلاع ناسازه دانست و در تخیل یک سیستم سیاسی آلترناتیو قرار داد؟ نخست، عدم موفقیت جمهوری اسلامی در ایجاد سنتز پایدار است که مسبب بازگشت بیمارگونه (به تعبیر فرویدی) آن شده است؛ همانگونه که پهلوی مسبب بازگشت بیمارگونه روحانیت سیاسی شد. دوم، مولفه‌های بومی، تاریخی، اجتماعی و سیاسی ایران است که بنا به دلایل مختلفی نتوانست پروسه روشنگری -به‌موازات آنچه در اروپا اتفاق افتاد- را طی بکند و از سلطنت گذر کند. سوم، جدای از حافظه دست‌کاری شده در مورد دوره پهلوی، حافظه‌ای واقعی از مدرنیزاسیون (علی‌رغم تناقضاتش)، لائیسیته نسبی و برخی آزادی‌های اجتماعی نیز وجود دارد. چهارم، یک سیاست واقع‌گرایانه مستلزم پذیرش میراث‌های متعارض -خیر و شر- به‌عنوان مواد خام همزیستی و واگذار کردن حل این تعارضات به مرور زمان است. ولی علی‌رغم الزام در پذیرش سلطنت به‌عنوان یکی از عناصر ناسازه سیاسی، همانطور که در یادداشتی دیگر، (پهلویسم؛ آناتومی تراز دوم بحران سیاسی در ایران) به آن پرداخته شد، خود این عنصر حامل بحرانهای درونی و بیرونی بزرگی است که -به‌فرض، در صورت نشستن بر اریکه قدرت- با این بحران‌ها نمی‌تواند تداوم نهادی و بازتولید قدرت را ادامه دهد. به همین دلیل، احتمالا به سمت نظامی غیر از سلطنت -جمهوری تک‌سالار- سوق پیدا خواهد کرد. برای همین، ایدئولوژی «ایران‌شهری» را همزمان با پهلوی‌گرایی می‌توان متصور شد. اساسا، ملی‌گرایی بر اساس نژاد، باستان‌گرایی و خودبرتربینی فرهنگی -و به‌موازات آن رد سایر فرهنگ‌ها در ایران- سه مولفه اصلی سلطنت‌طلبان پهلوی‌گرا است. این مولفه‌ها، به‌جز ملی‌گرایی بر اساس نژاد، در دو مولفه دیگر با تفکر ایرانشهری مشترک است. پس، می‌توان برای دراز مدت، به‌جای سلطنت‌طلبان پهلوی‌گرا، پروژه «ایران‌شهری» را به‌عنوان جایگزین در نظر گرفت و مناسبات سیاسی را بر اساس این پروژه تخیل کرد. پروژه «ایران‌شهری» همچنین، در صورت ابطال پروژه «سلطنت پهلوی» به‌دلیل مرگ رضا پهلوی یا ضعف این پروژه به‌دلیل ایجاد یک نظام دمکراتیک پس از جمهوری اسلامی، نامزد جایگزینی با سلطنت پهلوی است. منظور، نشان دادن این مسئله است که اگرچه امکان فسخ خود به خودی یا تضعیف پروژه «سلطنت‌طلبی پهلوی» وجود دارد، ولی امکان فسخ گزاره‌های ایدئولوژیک آن برای کوتاه مدت ممکن به‌نظر نمی‌رسد. در واقع، وجود یک تخیل ایدئولوژیکی به نام ملی‌گرایی پارسی/ایرانی یا ایران‌شهری است که در نهاد «سلطنت پهلوی» پوست و استخوان می‌یابد.

در باب روحانیت نیز، علی‌رغم دین‌گریزی گسترده و شکاف عمیق اجتماعی، حذف آن از افق سیاست ایران نه ممکن است و نه الزاماً مطلوب. نخست اینکه، تقریبا همه دلایلی که برای متصور شدن سلطنت یا ایران‌شهری در حیات سیاسی ایران شمرده شد برای روحانیت نیز معتبر است. دوما، مجبوریم هویت فرد یا افراد را با توجه به عوامل متعدد فرهنگی، اتنیکی، زبانی، دینی و..، متصور شویم. عامل دین، یکی از رسوبات اصلی در شکل‌گیری این هویت است؛ چه آگاهانه و چه ناخوداگاهانه. مسئله روحانیت شیعی نیز یکی از ستون‌های اصلی مقوله دین در ایران است. سوما، همانطور که در بالا بیان شد، ما مجبوریم همه خیرها و شرها (منظور، لزوما اشاره به شر بودن دین یا روحانیت نیست) را به‌عنوان دارایی‌های متعارض و در عین حال اجتناب‌ناپذیرمان برای ایجاد یک همزیستی مسالمت‌آمیز بپذیریم. اگر سیاست عرصه عقلانیت است -که باید هم باشد- باید توانایی مدیریت امر غیر عقلانی را هم داشته باشد. چهارما، تجربه بازگشت بیمارگونه ایده سلطنت پهلوی  نشان می‌دهد که طرد کامل یک عنصر از قلمرو عمومی، می‌تواند زمینه بازگشت رادیکالتر آن را فراهم آورد.

اما مردم[ان]، به‌مثابه عنصری نامتجانس، همواره دوگانه عمل می‌کند: از یک سو به تعبیر رانسیر، خود به‌عنوان رژیم ادراکات، توزیع جایگاه‌ها در صحنه انشاء اجتماعی را انجام می‌دهد و از سوی دیگر، سوژه‌های سیاسی طردشده‌‌ای به صحنه بر می‌کشد. هر ادعای نمایندگی «همه» از سوی مردم، به‌محض طرح، فریاد خواهد کشید که کسانی را بیرون گذاشته است؛ محرومان یا کم‌نسیبان از عدالت توزیعی، اتنیک‌ها، فرهنگ‌ها، اعتقادات، هویت‌های جنسی و غیره. مردم، به تعبیر ریکوری، هم ایدئولوژی را تولید می‌کند و هم یوتوپیا را. از همین روست که نوشتن مردم به صورت «مردم[ان]» بر تکثر درونی آن تأکید می‌گذارد: جمعی که میل به یگانگی سیاسی دارد، اما در ماهیت خود کثیر و ناهمگن است. به‌همین دلیل، کنار گذاشته شدن هر عضو یا گروهی از مردم، علاوه بر اینکه باعث برهم خوردن عدالت و در نتیجه انباشت تروما و بیماری خواهد شد، باعث بازگشت بیمارگونه آن عنصر کنار گذاشته شده هم خواهد شد.

در نتیجه، سیاست در ایران نه میدان رقابت ساده برنامه‌ها و اشخاص، بلکه صحنه تداوم یک ناسازه ساختاری میان سه منطق متمایز است: منطق اقتدار قیاسی روحانیت، منطق اقتدار قیاسی سلطنت (یا صورت‌های دگردیسی‌یافته آن، از جمله ایران‌شهری) و منطق استقرایی و تکثرگرای مردم[ان]. این سه عنصر نه تصادفی و نه صرفاً تاریخی‌اند، بلکه به‌منزله رسوبات عمیق در حافظه جمعی، فرهنگی و ناخودآگاه سیاسی جامعه ایران عمل می‌کنند. از اینرو، هر پروژه سیاسی که یکی از این اضلاع را به‌کلی حذف‌پذیر یا بی‌اهمیت فرض کند، درکی تقلیل‌گرایانه از واقعیت سیاسی ایران ارائه می‌دهد و خود را در معرض بازگشت‌های «بیمارگونه» همان عنصر طردشده قرار می‌دهد. ناسازه سیاسی ایران از آنرو پایدار است که دو سطح افقی و عمودی سیاست در آن هرگز به تعادل نهادی باثبات نرسیده‌اند. محور عمودی، چه در صورت روحانیت و چه در قالب سلطنت، گرایش به تمرکز، یکدست‌سازی و حقیقت واحد دارد؛ سطح افقی، در هیئت مردم[ان]، حامل تکثر، مطالبات به‌رسمیت‌شناسی و تولید سوژه‌های جدید است. بحران زمانی تشدید می‌شود که یکی از این سطوح داعیه انحصار امر سیاسی را مطرح کند: یا دولت خود را تجسم تمامیت مردم بداند، یا مردم به نام وحدت، پیچیدگی امر سیاسی و ضرورت قاعده‌مندی را نادیده بگیرند. در نتیجه، مسئله اساسی نه انتخاب میان روحانیت، سلطنت یا مردم، بلکه طراحی نظمی است که این سه منطق را در چارچوبی نهادی مهار، تعدیل و در عین حال به‌رسمیت بشناسد. به بیان دیگر، راه‌حل نه در طرد، بلکه در تنظیم نسبت‌هاست؛ نه در حذف محور عمودی، بلکه در محدودسازی و پاسخگو کردن آن؛ و نه در مطلق‌سازی سطح افقی، بلکه در صورت‌بندی حقوقی و نهادی تکثر آن. تنها در چنین افقی است که ناسازه سیاسی می‌تواند از وضعیت انسدادی به وضعیت مولد گذار کند. اگر این تعادل دشوار برقرار نشود، تاریخ سیاسی ایران همچنان میان چرخه‌های استیلا و انفجار در نوسان خواهد ماند: تمرکزگرایی اقتدارگرا در محور عمودی، و خیزش‌های مقطعی و بی‌نهاد در سطح افقی. اما اگر این تنش به‌مثابه شرط بنیادین سیاست پذیرفته شود و به‌جای انکار، به موضوع طراحی عقلانی بدل گردد، آنگاه امکان گذار از بازتولید بحران به سوی همزیستی نهادمند فراهم خواهد شد. ناسازه سیاسی ایران، در این معنا، نه صرفاً مسئله‌ای نظری، بلکه افق تعیین‌کننده آینده آن است.