در انتظار منجی

نه تنها در بیشتر دین‌ها آینده پیامبرانه پیشگویی می‌شود و انتظار برای ظهور شخص مقدس به عنوان ناجی وجود دارد، بلکه حتا در زندگی سیاسیِ امروز نیز پیشگویی از آینده و انتظار برای ظهور یک قهرمان یا «رهبر» عمل می‌کند. یعنی هرچه فرد یا جامعه‌ای به لحاظ اندیشگی-فرهنگی سنتی‌تر باشد یا هنوز درکِ روشنی از مدرنیته نداشته باشد، عاملِ انتظار برای ظهورِ منجی بیشتر است که هم‌چون باور به تقدیر (چه تقدیر دینی چه تقدیر تاریخی) عمل می‌کند. این نوع افراد یا جامعه هنوز به بلوغ اندیشگی نرسیده‌اند تا به آن فردیتی دست بیابند که بتوانند خود، سرنوشت خود را تعیین کنند. اگر بخواهیم در پیوند با درکِ روشنگری و رسیدن به بلوغِ فکری، به فردیتی که بتواند با فهمِ خود بیندیشد و با اراده‌ی آزاد و مستقل تصمیم بگیرد، موضوع را بشکافیم، باید گفت که اینان هنوز در «نابالغیِ به تقصیرِ خود» (به تعبیر کانت) مانده‌اند و نیاز به قیّم دارند. وقتی نشریه‌ی «ماهنامه‌ی برلینی» از امانوئل کانت، فیلسوف آلمانی، پرسید که «روشنگری چیست»؟ او پاسخ بلندی می‌دهد که برگردانِ دو- سه جمله‌ی آغازینِ آن را در اینجا می‌نویسم:

در هر حال، باور به منجی و به طور کلی پیشگویی از آینده که نوعی تقدیرباوری است در جهان معاصر درشکل‌های جدید هم‌چنان وجود دارد که به آن نگاهی می‌اندازم:

ارنست کاسیرر، فیلسوف آلمانی، در کتاب اسطوره‌ی دولت در فصل «فن اسطوره‌های سیاسی جدید» در مورد ساختِ اسطوره‌ی جدید از چهار تکنیک می‌نویسد که نظام‌های توتالیتر یا افراد خودکامه برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود از آنها بهره می‌برند. فشرده‌ی این چهار تکنیک یا فن چنین است:

در اینجا می‌بینیم که همه‌ی آن‌چه که در نزد انسان‌های ابتدایی یا باستان به عنوان امری بدیهی و پذیرفته شده عمل می‌کرد، در جهان مدرن نیز می‌تواند کارساز باشد.

من در اینجا به مواردی از این چهار تکنیک می‌پردازم که به بحث ما ارتباط دارد؛ تا نشان دهم که اسطوره‌های جدید ادامه‌ی همان اسطوره‌های کهن است که در اَشکالِ دیگر ظاهر می‌شوند. اسطوره، چه کهن چه مدرن، برآمده از «بازنمایی‌های جمعی» به قول لوی-برول یا «آگاهی جمعی» به قول دورکیم است که به عنوان موازین اخلاقی و اجتماعی شامل باورها، احساسات، مناسک و ارزش‌های مشترک در جامعه است که فرد را در جمع تعریف‌پذیر می‌کند و فضایی برای رشد فردیت، اراده‌ی آزاد یا حق انتخاب نمی‌گذارد. در جوامع متمدن، جای جادوی طبیعی در نزد انسان‌های ابتدایی را «جادوی اجتماعی» می‌گیرد، و جای نیروی پیشگویی جادوگر یا کاهن یا پیامبر از آینده در تحقق بخشیدنِ حکمِ «تقدیر» الاهی را کاهنی مدرن می‌گیرد که هم‌چون کاشفِ «تقدیر تاریخی» عمل می‌کند و پیشگوی آینده می‌شود. همان‌گونه که کشف اسرار الاهی در پندار عرفانی جایش را به کشف اسرار (رموز) «تقدیر تاریخی» می‌دهد که هر دو پنداری پیش مدرن یا پیش‌منطقی‌اند.

 در واقع، در جهان مدرن، تقدیر یا حکمِ تاریخی جای تقدیر یا حکمِ الاهی را می‌گیرد که در اصل از همان ذهنیتِ اسطوره‌ای-عرفانی از زمان سرچشمه می‌گیرد، حتا اگر به تقدیر به معنای سنتیِ آن باورمند نباشند. یعنی در جهان مدرن، روشِ پیشگویی‌ها تغییر کرده و دیگر مانند دوران کهن با وِرد و جادو یا رصد ستاره‌ها یا فال‌بینی و یا اسطرلاب و مانندگان به انجام نمی‌رسد، بلکه به آن رنگِ تئوریک نیز زده می‌شود. 

پیشگویی‌های جدید ابتدا از سوی نظریه‌پردازان آغاز می‌شود که مورد استفاده‌ یا سوء‌استفاده‌ی افراد خودکامه یا نظام‌های توتالیتر قرار می‌گیرد. یکی از معروف‌ترین نوع پیشگویی‌ها که بر مدار قدرتِ سرنوشت وابسته است، نظریات اسوالد اشپنگلر در کتاب «انحطاط غرب» است که در سال ۱۹۱۸ در آلمان منتشر شده که در آن، «تاریخ را پیشگویی» می‌کند. به نظر او ظهور، انحطاط و اضمحلال تمدن‌ها به نیروی محرک تاریخی، یعنی قدرت سرنوشت وابسته است، نه علّیت. او بر این باور است که «ظهور یک فرهنگ همیشه عملی عرفانی است و فرمانِ سرنوشت است. از این رو، ظهور، انحطاط و اضمحلال تمدن‌ها برای مفاهیمِ ناتوان و انتزاعیِ علمی یا فلسفیِ ما کاملاً شناختنی نیستند.»[۳] 

در اینجا می‌بینیم که اندیشه‌ی رُمانتیک-عرفانیِ جدید نیز هم از پیشگوییِ برآمده از سرنوشت سخن می‌گوید هم با طرد شناخت از طریق علم و فلسفه، ذهنیت‌های اسطوره‌ای را که بر هیجان و احساسات استوارند تقویت می‌کند و هم اینکه به یاریِ نیروهای مخالفِ دستاوردهای مدرنیته می‌آید.

این کتاب موفقیت بسیاری کسب کرد و به زبان‌های گوناگون ترجمه شد، و بسیاری در جهان، بی‌آنکه کتاب را خوانده باشند شیفته‌ی آن شدند؛ یعنی عنوان کتاب («انحطاط غرب») برای افراد ضد مدرنیته یا غرب‌ستیز به‌قدری جذاب بود که هم‌چون اسطوره‌‌ای جادویی آنها را مسحور خود کرد. زیرا اسطوره بر احساس و هیجان استوار است و تنها یک نام یا یک عنوان یا یک جمله یا شعار کافی است که عده‌ای را، حتا بی‌آنکه از درون‌‌مایه‌ی آن اثر یا موضوع با خبر باشند، مسحورِ خود کند و به هیجان بیاورد. مانند واژه‌ی «ایرانشهری»، که بسیاری حتا بی‌آنکه نوشته‌های سید جواد طباطبایی را خوانده باشند یا از محتوای واقعیِ آنها باخبر باشند، با شنیدن همین واژه‌‌ی جادوییِ «ایرانشهری» که به اسطوره تبدیل شده، مسحورِ آن می‌شوند و شدیداً از آن دفاع می‌کنند. آنها در واقع نه از محتوای این‌گونه آثار، بلکه از زبانِ عاطفیِ بر آمده از آن واژه‌ی جادویی دچار هیجان می‌شوند.

زبان را معمولاً می‌توان به دو گونه به کار برد:

در واقع، در زبان احساسی، به‌جز عوامل تحریک‌کننده مانند توهین و دشنام و اتهام یا اسطوره‌ی توطئه، عامل خیال‌پردازی نیز کارکرد دارد که شخص با واژه‌‌ای که جنبه‌ی عاطفیِ آن قوی است و با آن می‌تواند جهان زیبایی در تخیل بیافرنید، نزدیکی و همخوانی و اعتماد بیشتری احساس می‌کند؛ مانند واژه‌ی «پدر» به عنوان «پدر ملت» یا «رهبر» یا «پیشوا» یا همان واژه‌ی «ایرانشهری» که تاریخی از احساس و عاطفه را برمی‌انگیزد. به قولِ کاسیرر «توده‌ی مردم» را می‌توان «با نیروی تخیل آسان‌تر به جنبش درآورد تا با نیروی مادی محض»[۵] یا با استدلال و منطق.

در هر حال، بهترین مثال در مورد تقدیرگرایی جدید و پیشگوییِ ناشی از آن، تفسیر مجدد زمان و تاریخ به منزله‌ی سرنوشت، هم‌چون اسطوره‌ای جدید، ایده‌ی نژادپرستانه‌ی نازی‌هاست:

پیش از قدرت گرفتن نازی‌ها ابتدا اسطوره‌ سازان، نظریه‌پردازان یا فیلسوفان و اهل قلمِ آلمان بودند که زمینه را برای به قدرت رسیدن آنها هموار کردند. از همین کتاب اشپینگلر گرفته تا فلسفه‌ی نیهیلیستی نیچه و ذهنیت عرفانی و سرنوشت‌باورِ هایدگر و...، یعنی مجموعه‌ای از مخالفت‌های بنیادی با دستاوردهای مدرنیته باعث ساختن اسطوره‌های جدید و مسحور کردنِ توده‌ها شدند.

یوخن کیرشهوف[۶] در کتابِ « نیچه، هیتلر و آلمانی‌ها» به‌خوبی نشان می‌دهد که چگونه پیش از پدیداریِ نازی‌ها در آلمان، نه خود نازی‌ها، بلکه بسیاری از اهل قلم و هنر و اندیشه‌ی ‌آلمان بودند که عمدتاً متأثر از فلسفه‌ی نیهیلیستیِ نیچه، همه‌ی مشکلات را ناشی از دستاوردهای زندگی مدرن یا مدرنیته می‌دیدند. در تحلیل این شرایط و نقش فلسفه‌ی نیچه، رودُلف آوگشتاین[۷] سردبیر مجله‌ی اشپیگل در سال ۱۹۸۱ در مقاله‌ای نیچه را «داغان کننده‌ی هر نوع خِرَد» و هیتلر را «تکمیل کننده‌ی وصیت نیچه» می‌داند.[۸] روشنفکران آن زمان در ضدیت با دستاوردهای مدرنیته، از جمله در مخالفت با جمهوری نوپای وایمار به رهبری سوسیال دموکرات‌ها که برای نخستین‌بار در تاریخ آلمان با آرای مردم و به شیوه‌ی دموکراتیک انتخاب شده بود، از خردورزی فاصله گرفته و در رؤیای جامعه‌ و مناسباتی «نوین» با احیای «عظمت گذشته» می‌زیستند.

نویسنده‌ی آلمانی مولر فن دِن بروک[۹] ، بر پایه‌ی همان ضدیت با دستاوردهای مدرنیته و تحقق بخشیدن به رؤیای بسیاری از روشنفکرانِ آن زمان برای یافتن راهی «نوین»، برای نخستین بار ترکیب «رایش سوم» را برای آغازی نو در آلمان به‌کار برد که بعدها نازی‌ها از آن استفاده کردند (کتاب او زیر عنوان «رایش سوم» در سال ۱۹۲۳، یعنی ده سال پیش از قدرت گرفتن نازی‌ها، منتشر شد). او جزو کسانی بود که برای احیای عظمت پیشین آلمان در پیِ «راه سومی از میان کاپیتالیسم و سوسیالیسم» تلاش می‌کردند. او این راه سوم را «ناسیونال سوسیالیسم» نامید که عنوان حزب نازی‌ها شد. او در این ایده می‌خواست به آرمانشهری از «آلمان نوین» دست یابد که در آن برای تجدید عظمتِ «گذشته‌ی نژاد ژرمنی [با تکیه بر اسطوره‌ی برتری «نژاد آریایی»] در آلمانِ بزرگِ آینده» باید «سنت و رسالتِ خودآگاهیِ گذشته احیا شود.»[۱۰] 

بسیاری‌ از روشنفکران آن زمان این ایده را «نقطه‌ی عطف خودآگاهی و عصر جدید» تلقی کردند، بی‌آنکه به ابعاد فاجعه‌ای که در پیش بود، پی ببرند. همان‌گونه که هایدگر با استقبال از هیتلر، جنبش نازی‌ها را به عنوان «شکوه و عظمتِ بیداری» قلمداد کرد. هایدگر نیز با ذهنیتی تقدیرگرایانه بر این باور بود که تغییر دادن شرایط ممکن نیست، چون‌که انسان در جریان زمانی قرار گرفته است که نمی‌تواند آن را تغییر دهد. برای همین است که اصطلاح «پرتاب‌شدگی» (Geworfenheit) را به کار می‌برد؛ یعنی «پرتاب شدن و فرو افتادن در جریان زمان، خصوصیتِ اساسی و تغییر‌ناپذیر وضع بشر است. ما نمی‌توانیم از جریان زمان بیرون بیاییم، مسیر آن را تغییر دهیم. ما باید شرایط تاریخی خود را بپذیریم. می‌توانیم در پیِ فهم و تفسیر این شرایط برآییم، اما نمی‌توانیم آنها را تغییر بدهیم.»[۱۱]

پذیرش شرایط و تبلیغ بی‌کُنشی از سوی هایدگر نشان‌دهنده ی باور به همان سرنوشت یا حکم تاریخ است که هرگونه تغییری در مسیر آن از سوی انسان ناممکن می‌شود. این نوع باور شبیه باور به شکل‌گیری زمان در آگاهی دینی است که در آن، زمان، از طریق «سرنوشت» به عنوان قدرتی فوقِ زمانی متعین می‌شود و انسان نیز عاملِ رویدادها یا به طور کلی تاریخ نیست، و همه چیز بر پایه‌ی مشیتِ الاهی پدید می‌آید. منتها در جهان مدرن به جای «تقدیر الاهی»، «تقدیر تاریخی» مطرح می‌شود. بنابراین، تعجبی ندارد که نظام دیکتاتوری، در اینجا نازی‌ها، شرایط پدید آمده را هم‌چون تقدیر یا حکم تاریخ به توده‌ی مردم تحمیل می‌کند و هزار سال آینده را هم پیش‌بینی می‌کند و برای آن طرح می‌ریزد.

در این راستا برای اینکه آن تقدیر یا سرنوشت به ثمر بنشیند یا بهتر است بگوییم، برای اینکه ایده‌ی ناسیونالیستی یا هر ایده‌ای که بر خودکامگی بنا شده به انجام برسد، نیاز به ساختنِ «اسطوره‌ی دشمن»، یعنی همان اهریمن بر پایه‌ی دوآلیسم شکل می‌گیرد تا با تحریک توده‌ی مردم و برانگیختنِ احساساتِ ناسیونالیستی یا دینی و یا عقیدتیِ آنها بتوان هر رقیب و مخالف یا منتقدی را به نام «دشمن» از پا درآورد، و این عمل خود را نیز جزو سرنوشت تاریخیِ ملت جلوه داد. بدین‌گونه می‌خواهند مشکلات و نارسایی‌ها و ناتوانی‌شان را در حل آن مشکلات لاپوشانی کنند و همه‌ی تقصیرها را به گردن آن «دشمن» مرئی و نامرئی بیندازند و خود را از هر گونه عیبی مبرا بدانند. در واقع، باور به تقدیر، چه دینی چه تاریخی، باعث می‌شود که همه احساس مشترک داشته باشند. این احساس مشترکِ که از «تعلق به جامعه‌ی در دستِ سرنوشت» سرچشمه می‌گیرد، تسلیم شدنِ فرد در برابر حاکمیتِ توتالیتر یا شخص خودکامه را توجیه می‌کند.

در هر حال، اسطوره ‌سازی از «دشمن» مانند اسطوره‌ی دوآلیستیِ تقابلِ اهورا مزدا یا آفریدگار با همان «دشمن» ابدی، یعنی اهریمن یا دیو و شیطان و ابلیس است که عامل هر گونه رنج و بدبختی و گمراهی در جامعه تلقی می‌شوند. بنابراین، چه دراسطوره‌های دینی چه در اسطوره‌های جدید، براساسِ همان جدلِ دوآلیستیِ دو نیروی متخاصمِ اهورایی و اهریمنی است که این فرمول عمل می‌کند: «هرکه با ماست نیک است، هرکه با ما نیست بد است.» نازی‌ها نیز این اسطوره‌ی دشمن را در «یهود‌یان» یافتند و با ساختنِ اسطوره‌ی توطئه همه‌ی مشکلات و دشواری‌ها را به پای آنها نوشتند تا به نابودی آنها مشروعیت ببخشند.

در اینجا نمونه‌های دیگری را در این راستا مطرح می کنم. طرح نمونه‌های دیگر به این معنا نیست که همه‌ی ایده‌های اسطوره‌ای نیز مانند ایده‌ی نژادپرستانه‌ی نازی‌ها لزوماً به فاشسیم می‌انجامد؛ اما باور به این نوع تقدیر یا حکم الاهی یا تاریخی در هر صورت به نظامی استبدادی می‌انجامد (چه ناسیونالیستی، چه کمونیستی، چه دینی و...).

پیشگوییِ برآمده از باور به تقدیر یا «حکم تاریخ» در پهنه‌های دیگرِ اندیشگی نیز نمود دارد. نمونه‌ی برجسته از این حالت را می‌توان در مورد یکی از معروف‌ترین نوع پیشگویی آینده که رنگ علمی و فلسفی هم به خود می‌گیرد، مشاهده کرد. این پیشگویی که در سوی شکل‌گیریِ نظام آینده‌ی اجتماعی مطرح می‌شود، تز مارکسیستی است که هم‌چون «تقدیر تاریخی» یا «حکم تاریخ» عمل می‌کند که از ذهنیتی رومانتیک سرچشمه می‌گیرد.[۱۲] رومانتیک‌ها نیز به تقدیر یا «حکم تاریخ» باور داشتند، چیزی که در مارکسیسم به شکل «ماتریالیسم تاریخی» جلوه نمود. مارکس با تأثر از فرگشت (تکامل) انواعِ داروین به تکامل اجتماعیِ کمونیستی می‌رسد؛ یعنی گمان می‌کرد که چون در طبیعت یا ماتریال، تکاملِ انواع از حیوانات پَست به عالی‌ترین شکل آن، یعنی انسان فراروییده است، پس همین فرگشت در تاریخ اجتماعی همچون حکم یا جبر تاریخی کارکرد دارد (ماتریالیسم تاریخی). مارکس گمان می‌کرد که تاریخ اجتماعی خطی است و از برده‌داری به فئودالیسم و سرمایه‌داری رسیده که به سوسیالیسم و کمونیسم فرا می‌روید. با این فرمول ساده قرار بود به بهشت کمونیستی دست بیابند که یادآورِ پیشگوییِ دین‌ها و وعده‌ی بهشت است. اما تکامل انواع در طبیعت قانون‌مندی ویژه‌ی خود را دارد که با قوانین و پدیده‌های اجتماعی متفاوت است؛ زیرا که مناسبات اجتماعی محصول عمل انسان است نه طبیعت یا ماتریال (عناصر و عوامل فیزیکی و شیمیایی و...). بنابراین، باور به حکم یا جبر تاریخی و پیش‌بینیِ آینده در مورد جامعه‌ی انسانی، نوعی تقدیرگرایی و امری تخیلی یا اوهامی است؛ چرا که ساختار اجتماعی می‌تواند در شرایط متفاوت در جهتی پیش‌بینی نشده تغییر کند. یا آن‌گونه که کارل پوپر، جامعه شناس آلمانی، در جلد دوم کتابِ جامعه‌ی باز و دشمنانش، به نام «هگل و مارکس، پیامبران کاذب» برآورد می‌کند:

البته تعمیم دادنِ شناخت قوانین طبیعی به شناختِ قوانین و مناسبات اجتماعی، پیش از مارکس نیز در شکل دیگرمطرح شده بود. فیلسوفان سده‌ی شانزدهم و هفدهم مانند هابز، متأثر از الگوی روش‌شناسی گالیله، بر همین اساس بر این باور بودند که همان‌گونه که در طبیعت حقایق کلی و جاویدان وجود دارند که متکی به ریاضی‌اند، این احکام در مناسبات سیاسی-اجتماعی نیز وجود داشته و با ریاضی نیز می‌توان به اثبات آنها پرداخت. در این راستا، حتا اسپینوزا «یک نظام اخلاقی به روش هندسه ارایه داد.»[۱۴] 

تعمیم این نوع قوانین طبیعی به قوانین اجتماعی از عوامل مهم تحول روشنگری در سده‌ی شانزدهم و هفدهم بود که نشان‌دهنده‌ی جدا شدنِ تدریجی از قوانینِ اخلاقیِ مسلط و تغییرناپإیر دینی-اسطوره‌ای و رسیدن به قوانین اجتماعی بر پایه‌ی تجزیه و ترکیبِ داده‌ها و درک و تحلیل علمی از مسائل در شرایط ویژه‌ی جامعه بود. اما از سده‌ی هجدهم فیلسوفان روش تحلیل مسائل را صرفاً با ابزار ریاضی-فیزیک نمی‌دانند؛ زیرا آنها متوجه می‌شوند که اگر چه «ریاضی تجلیِ اعلای خِرَد است، اما ریاضیات از لحاظ محتوی نمی‌تواند کاملاً تمامی خرد را درنوردد و همه‌ی نیروی آن را به کار گیرد.»[۱۵]

یکی دیگر از انواعِ نمونه‌های تقدیرگرایی یا باور به حکم تاریخ یا «تقدیر تاریخی» را می‌توان در ناسیونالیسم از نوع سید جواد طباطبایی و پیروانش باعنوان «ایرانشهری» مشاهده کرد.

برای روشن شدنِ تقدیرگرایی در ایده‌ی ایرانشهری، پاره‌ای از پاسخم را به یکی از پیروان طباطبایی که انتقادی بر کتابم («نقش بازدارنده‌ی عرفان در رشد اندیشه در ایران») نوشته و در نشریه‌ی «سیاست‌نامه» (شماره‌ی ۲۷) منتشر شده بود با اندکی ویرایش و تغییر در اینجا بازگو می‌کنم، که مشت نمونه‌ی خروار است:

منتقد از ۳۴۸ صفحه‌ی کتابِ «نقش بازدارنده‌ی عرفان...» تنها به ده- دوازده صفحه‌ی کتاب که در آن به نقد نظرات طباطبایی می‌پردازم، متعصبانه انتقاد می‌کند. پاسخی که زیر عنوان «ایرانشهری، اسطوره‌ای جدید» به این انتقاد داده‌ام در شماره‌ی بعدی این نشریه (شماره‌ی ۲۸) منتشر شد که در آن کوشیدم تا نشان بدهم که ایده‌ی «ایرانشهری» چگونه به عنوان اسطوره‌ای جدید ادامه‌ی همان اسطوره‌ی کهن است که در شکل دیگر نمود دارد.

این منتقد در «ایرانشهری» در پی کشف «رموز تقدیر تاریخی ایران» است و سید جواد طباطبایی را «کاشف رموز تقدیر تاریخی ایران» می‌داند. این نوع اسطوره‌ی تقدیرگرایی چنان در ذهن منتقد ضبط و ثبت شده است که حتا درگذشتِ طباطبایی را هم کارِ «دستِ تقدیر» می‌داند و در این راستا می‌نویسد:

 بنا به نظر کاسیرر

در همین راستاست که می‌توان تعریف دوته، پژوهشگر فرانسوی، در کتابِ «جادو و دینِ قبایلِ آفریقای شمالی»، از اسطوره را صادق دانست، آنجا که اسطوره را «شخصیت یافتن آرزوهای جمعی» می‌داند. در اوج ناامیدی‌ها، «آرزوهای جمعی» در وجود یک شخص یا رهبر یا ناجی تبلور پیدا می‌کند که خاستگاه آن را باید در باور به تقدیر الهی یا تاریخی جست که بر پایه‌ی اندیشه‌ی تقدیرگرایی و دوآلیستیِ نیک و بد تعریف ‌پذیر است.

این رهبر یا «شاه آرمانی» همچون نیرویی جادویی امیدها را زنده نگه می‌دارد. در جوامع متمدن، جای جادوی طبیعی در نزد انسان‌های ابتدایی را «جادوی اجتماعی» می‌گیرد، و جای نیروی پیشگویی جادوگر یا کاهن از آینده در تحقق بخشیدنِ حکمِ «تقدیر» را کاهنی مدرن می‌گیرد که هم‌چون کاشف «تقدیر تاریخی» عمل می‌کند و پیشگوی آینده می‌شود که پنداری پیش مدرن یا پیش‌منطقی‌ یا رومانتیک‌ است. این نوع کشف اسرارِ تقدیر تاریخی را که بر آگاهی اسطوره‌ای استوار است، خودِ منتقد در نوشته‌اش هم آشکار می‌کند، وقتی که «اندیشه‌ی ایرانشهری» را با استناد به نوشته‌ی طباطبایی چنین تعریف می‌کند:

در اینجا آن جامعه‌ی ایده‌آل برپایه‌ی برداشتی اسطوره‌ای از گذشته معنا دارد. در این آرمانشهر، «قانون» را یک نفر، یعنی رهبر یا «شاه آرمانی برقرار می‌کند.» یعنی در این «ایرانشهر» هنوز آرزوها و قوانین در وجود یک شخص تبلور پیدا می‌کند که «نگاه‌دارنده‌ی کشور از بی‌نظمی و آشوب و شورش» است که نوعی باور به «کیش پادشاهی»[۱۸] است. یعنی مانند مناسبات کهن، هم حق انتخاب از سوی افراد جامعه از معنا تهی می‌شود هم قانون‌گذاری و نگه‌داری کشور تنها توسط آن شخص آرمانی که لابد مانند جادوگران و کاهن‌ها به همه‌ی رموز هستی و تقدیر الاهی یا تاریخی آگاه است و می‌تواند آینده را پیش‌بینی کند، به انجام می‌رسد. در اینجا «خواست اهورایی»، یعنی همان اسطوره‌ی نیک یا خیر در برابر اسطوره‌ی بد یا شرّ (بر پایه‌ی درکِ دوآلیستی از هستی) تضمین‌کننده‌ی امور چرخشِ حاکمیتِ «دادگرانه» می‌شود، که تصوری برآمده از آگاهی اسطوره‌ای از زمان و یکی از مؤلفه‌های مهمِ نگره‌ی دین‌منشانه از هستی و تاریخ است.

در ایده‌ی «ایرانشهری» نیز این نوع نگاهِ دوآلیستی و برآیند آن، دشمن‌سازی (یا اهریمن سازی)، عمل می‌کند. بسیاری از هوادران «ایرانشهری» با واکنشی عاطفی، نه منطقی، با اسطوره‌ سازیِ «دشمن» (بخوانیم اهریمن) نه تنها هر منتقدی را «ایران ستیز» یا «دشمن ایران» یا «غرب‌زده» یا «چپ» می‌نامند، بلکه او را به «مافیا» (اهریمن) نیز حواله می‌دهند یا اتهام‌های ناروای دیگری وارد می‌کنند. طباطبایی در این مورد می‌گوید: «مخالفان [منتقدین] به دنبال منافع مافیایی هستند».[۱۹]

اما افزون براینکه این ایده، پنداری پیش‌مدرن یا عرفانی است، مگر تاریخ این سرزمین را می‌توان جدا از استبدادِ شاهانِ گره‌ خورده در اسطوره‌های دینی-عرفانی درک کرد؟ آیا پادشاهان یا «شهریاران دادگر» می‌توانستند بدون استبداد حکومت کنند؟ استبداد را چگونه می‌شود با دادگری، به معنای مدرنِ آن، آشتی داد؟ آیا پذیرش این نوع ایرانشهری به معنای پذیرش استبداد نیست که در آن، نظیر جهان باستان یک شخص (شاه آرمانی) به‌تنهایی قدرت تصمیم‌گیرنده دارد و نظم اجتماعی به اراده‌ی او، به عنوان بالاترین قانون، بستگی دارد؟ 

ایده‌ی «ایرانشهری» به نظریه‌ی «قهرمان‌پرستی» کارلایل شباهت دارد که بر اساس آن، در تاریخ بشر همیشه «مردان بزرگ» (شاهان آرمانی) و نجات‌دهنده‌ای برمی‌خیزند که سخن آنها اثر شفابخشِ حکیمانه‌ای دارد. یعنی تقدیر تاریخی حکم می‌کند که این «مردان بزرگ» به عنوان ناجی برخیزند و زندگی اجتماعی را نظم ببخشند که مانند باور به منجی در دین‌هاست.

اما آیا رویکرد به شخصیت‌های دینی مانند اهورا مزدا و زرتشت و پیوندش با شاه آرمانی، که همان پیوند دین و حاکمیت یا دین و سیاست باشد، رویکردی پیش مدرن و پیش‌منطقی نیست؟ انسان‌ها در دین و آیینِ کهن، هنوز در زندگی ناآگاهانه یا غریزی بسر می‌بردند و اسطوره‌هایی را که به آن باورمند بودند، نه به عنوان سمبل، بلکه هم‌چون «واقعیت» می‌پنداشتند. پس آیا احیا یا تداومِ چنین «حکمتی»، جز تکرار اندیشه‌های دوره‌ی پهلوانیِ باستانی یا عقل‌گریزی و خردستیزیِ دین‌مداران یا عارفان و متکلمان، ثمر دیگری دارد؟ یا وقتی طباطبایی از یک‌سو با توّهم نسبت به تاریخ و فرهنگ ایران کهن، در سوی احیای مناسباتِ سنتِ کهن یا کهنه یا به قول خودش، رسیدن به «روزگاز وصلِ اندیشه‌ی فلسفی ایرانی» به «اصلِ خود» است که آن را «راه مطلوب» برای «تجدیدِ عظمت» «عصر زرین فرهنگ ایرانی» یا «عظمت سیاسی، تاریخی و فرهنگی ایران زمین»[۲۰] زیر عنوان «ایرانشهری» می‌داند، آیا این نوع سنت‌گرایی نشان از درکِ پیش‌مدرنی یا رومانتیک از هستی یا تاریخ ندارد؟

ایده‌ی ایرانشهری نوعی باور به تقدیر تاریخی است که اساس آن را بازگشت به سنت، یعنی بازگشت به عصر مناسبات استبدادی و پیوند ژرف دین و حکومت و اندیشه‌ی عرفانی می‌سازد که انگار جزو سرنوشت جامعه‌ی ایرانی است، یعنی تجدید عصری که دانش و «فلسفه»اش از حد ذهنیت عرفانی و تفسیرهای دینی تجاوز نمی‌کرد.

به‌جز این مورد، موارد دیگری هم وجود دارد که نشان می‌دهد دوآلیسمِ دین‌منشانه هنوز در جامعه، حتا در نزد بسیاری از روشنفکران، حتا اگر خود را آته‌ئیست بدانند، در شکلی دیگر عمل می‌کند. به قول آقای یداله موقن، «وقتی انسان ابتدایی علت پدیده‌ای را جست‌و‌جو می‌کند، این علت را اراده‌ی یک موجود می‌داند. این موجود یا جادوگر و دشمن است یا ایزد و جن. روشنفکران جهان سومی نیز وقتی در جست‌و‌جوی علت برای رویدادهای سیاسی و اجتماعی برمی‌آیند، به دنبال نقش آمریکا یا انگلیس می‌گردند که مشابه همان قدرت جادویی یا عرفانی در تفکر انسان ابتدایی است.»[۲۱]

در واقع می‌توان گفت که بسیاری هنوز به جای کوشش در یافتنِ دلیل واقعی و منطقیِ پدیداریِ مسائلِ اجتماعی-سیاسی یا فرهنگی و رویدادهای تاریخی در پهنه‌های گوناگون، در پیِ کشفِ جادوگران‌اند.

کسانی که برای نجات از شرایط نابسامان یا برای زندگی بهتر یا به هر دلیل دیگر، مانند باور به پیشگویی در دین‌ها برای روز رستاخیز یا ظهور منجی، در انتظار ناجی یا رهبرند، خود را در دیگری یا در جمع هویت می‌بخشند. آنها ناتوان از اندیشیدن‌ یا به‌کاربردنِ فهمِ خویش‌اند. این نوع انتظار یا هویت‌بخشیِ خود در دیگری یا در سنت، برآمده از نیاز به اتکا به دیگری یا مستحیل شدنِ خود در دیگری است که می‌تواند خدا یا شخصیتیِ معین (چه دینی چه غیر دینی) یا جامعه یا گذشته‌ی ‌آرمانی باشد که نتیجه‌ی ماندگاریِ باورِ کهن به ظهور منجی است که هم‌چنان در نزد انسان‌های دین‌منش[۲۲] عمل می‌کند.

منظورم از «دین‌منش» لزوماً به معنای دین‌مدار یا باورمند به دین معینی نیست، بلکه همه‌ی کسانی را دربرمی‌گیرد که از مهم‌ترین دستاوردهای عصر روشنگری، یعنی فردیت[۲۳] یا منِ رها[۲۴] یا خودآگاهی بی‌بهره و ناتوان از به‌کارگیری فهم خود در امور واقع باشند.

به قول میلان کوندرا:

پانویس و منابع:

[۱] Kant: Berlinische Monatsschrift, Dezember-Heft, 1784, S. 461-494

[۲] ارنست کاسیرر: اسطوره‌ی دولت. ترجمه یداله موقن. تهران، هرمس، ۱۳۷۷، ص ۴۳۶

[۳] همان، ص ۴۱۵

[۴] به این مورد در کتاب «نقش بازدارنده‌ی عرفان در رشد اندیشه در ایران» (انتشارات فروغ- کلن) در بخش «مسخ زبان در ایدئولوژی‌ها» گسترده پرداخته‌ام.

[۵] کاسیرر، همان، ص ۴۱۳

[۶] Jochen Kirchhoff

[۷] Rudolf Augstein

[۸] Spiegel, 1981/ 24, S. 156

[۹] Moeler van den Bruck

[۱۰] Jochen Kirchhoff: Nitzsche, Hitler und die Deutschen. Die Perversion des Neuen Zeitalters. Berlin 1990, S. 61

[۱۱] کاسیرر: اسطوره دولت. ص ۴۱۸

[۱۲] به این مورد در جستار «رومانتیسم غرب و رومانتیک‌های ما» در کتاب جدید منتشر نشده‌ام پرداخته‌ام. این جستار پیشتر در نشریه «درنگ» نیز منتشر شده است.

[۱۳] Karl Popper: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Band II, Falsche Propheten: Hegel, Marx und die Folgen. 2003, S. 223

[۱۴] اسطوره دولت، ص ۲۶۳

[۱۵] ارنست کاسیرر: فلسفه‌ی روشنگری. ترجمه‌ی یداله موقن. تهران، انتشارات نیلوفر، ۱۳۷۰، ص ۷۲

[۱۶] مهدی راستی: سیاست‌نامه، شماره‌ی ۲۷ (آذر ۱۴۰۲)

[۱۷] اسطوره دولت، ص ۴۰۳

[۱۸] در مورد «کیش پادشاهی» مراجعه کنید به مقاله‌‌ای از من زیر عنوان «پیوند دین و حکومت در کیش پادشاهی» در سایت رادیو زمانه.

[۱۹] سید جواد طباطبایی: تاريخ جهان با ايران آغاز مي شود. روزنامه اعتماد، شماره ۳۹۲۱، ۱۳ مهر ۱۳۹۶

[۲۰] سید جواد طباطبایی: زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران. تهران، کویر، ۱۳۷۳، ص ۶۱، ۱۷۸، ۲۸۵، ۲۹۰

[۲۱] یداله موقن: لوسین لوی-برول و مسئله‌ی ذهنیت‌ها. تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، ۱۳۸۹، ص ۵۰

[۲۲] آرامش دوستدار اصطلاح «دین‌خو» را با تعریف جامع خود به کار برده که معروف است. اما از آنجا که «خو» عمدتاً به امری «فطری» اطلاق می‌شود و دین نیز امری فطری نیست و بیشتر آموزه و منش است، به گمانم اصطلاح «دین‌منش» که هرگونه گرایش اسطوره‌ای یا پیش‌مدرنی را می‌تواند دربربگیرد، در این راستا دقیق‌تر است.

[۲۳] Individuum

[۲۴] freies Ich

[۲۵] میلان کوندرا: هنر رُمان. ترجمه پرویز همایون پور. تهران، نشر قطره، ۱۳۸۳، ص ۴۵