میهن‌پرستی و پراکسی‌های آن

واژه «پراکسی» (proxy) را در این نوشته به معنای «نماینده» یا «واسطه» به کار می‌برم؛ یعنی پدیده‌ای که به‌طور غیرمستقیم حامل یا منتقل‌کننده مفهومی دیگر است ولو با ظاهری متناقض با مفهومی که حمل میکند. مسئله اصلی این متن توضیح تفاوت و حتی نوعی تناقض ظاهری است: چرا گاه افرادی که ادعای صریح میهن‌پرستی ندارند، در عمل بیش از مدعیان، به حفظ زبان، فرهنگ و پیوندهای ایرانی پایبندند؟ و برعکس، چرا برخی با وجود تأکید فراوان بر نمادها و شعارهای ملی، در انتقال این میراث به نسل بعدی کم‌فروغ‌اند؟

برای پاسخ، لازم است معنای میهن‌پرستی را از سطح نمادها فراتر ببریم و به تجلی‌های عمیق‌تر آن در تاریخ، فرهنگ و تجربه زیسته ایرانیان بنگریم.

طرح مسئله

برای طرح مسئله، مشاهده‌ای را توضیح می‌دهم. دوستی دارم که از دوران دانشجویی می‌شناسم؛ مسلمانی سنتی است. حجاب همسرش ممکن است در نگاه اول برخی را به این تصور برساند که او طرفدار رژیم است، اما با شناخت بیشتر روشن می‌شود که چنین نیست. او فردی است که خیرش به بسیاری می‌رسد، به‌ویژه به دانشجویان تازه‌وارد ایرانی؛ امری که حتی برخی از «ضد مسلمان» ترین آشنایان نیز به آن اذعان دارند.

نکته قابل توجه برای من در مورد این فرد، تعصب او نسبت به زبان فارسی و حفظ سنت‌ها (از جمله برخی سنت‌های خاص زادگاهش) است. فرزندانش فارسی را به‌خوبی صحبت می‌کنند، علاقه‌مند به ایران هستند و در تعاملات اجتماعی، رفتاری صمیمی و طبیعی دارند؛ با وجود اینکه در آمریکا به دنیا آمده و بزرگ شده‌اند.

در مقابل، فرزندان برخی دوستان غیر مذهبی—و اخیراً غالبا ضد مذهبی و به‌اصطلاح «شیر و خورشیدی» من—اغلب با والدین خود انگلیسی صحبت می‌کنند یا اگر فارسی بدانند، تمایل چندانی به استفاده از آن ندارند و حتی در محیط‌های غیر ایرانی از بیان اصلیت ایرانی خود پرهیز می‌کنند. این گروه عموماً علاقه‌ای به سفر یا ارتباط عمیق با ایران ندارند و تصویرشان از ایران بیشتر محدود به مفاهیمی کلی مانند «ضد زن بودن حکومت»، «سرکوب زنان»، یا «تروریسم» است، در کنار ارجاعاتی مانند کوروش بزرگ و منشور او. در میان آنان نیز افرادی یافت می‌شود اهل مطالعه، فعالیت فرهنگی و پیگیری مباحث حقوق بشر و دموکراسی‌؛ همان تیپی که از سوی برخی سلطنت‌طلبان با عنوان «چپی» توصیف می‌شود. با این حال، حتی این گروه نیز لزوماً حساسیت و تعصب گروه اول را در حفظ زبان و سنت‌های ایرانی نشان نمی‌دهند. البته در میان مهاجران ایرانی، هم مسلمانانِ لاقید نسبت به زبان فارسی وجود دارند و هم ملی‌گرایانی—چه مسلمان و چه غیرمسلمان—که به فرهنگ و زبان فارسی پایبندند؛ ولی امروزه اینها در اقلیتی کوچک قرار دارند.

البته مثال‌های فوق تمثیلی هستند و چه بسا اقلیتی پر سر و صدا از دو گرایش افراطی در جامعه خاصه ایرانی را انعکاس میدهند اما برای طرح مسئله سودمنداند. 

این تفاوت یا تضاد در این دو گروه نوعی را چگونه می‌توان توضیح داد؟ چگونه ممکن است فردی که خود را الزاماً «میهن‌پرست» نمی‌داند، در عمل تا این اندازه در انتقال زبان و فرهنگ ایرانی به فرزندانش کوشا باشد، در حالی که دیگری با وجود ادعای پررنگ میهن‌دوستی، چنین تلاشی ندارد؟ به‌ویژه اینکه مسلمان بودن اساساً وابسته به زبان فارسی نیست و در بسیاری موارد زبان عربی یا حتی انگلیسی نیز می‌تواند کارکرد کافی داشته باشد.

از سوی دیگر، در فضای آمریکا، حفظ و ابراز هویت ایرانی همیشه ساده نیست؛ به‌ویژه با توجه به تنش‌های سیاسی میان دو کشور. در چنین فضایی، حتی برخی گروه‌های مهاجر دیگر نیز از برجسته کردن هویت قومی خود در جمع‌های عمومی پرهیز می‌کنند. تنها استثنای قابل توجه، برخی از جوامع یهودی است که با اعتماد به نفس بیشتری زبان و هویت خود را حفظ و ابراز می‌کنند؛ و در میان آنان نیز نمونه‌هایی از خانواده‌های ایرانی‌تبار دیده می‌شود که حتی در اسرائیل نیز فارسی را در محیط خانوادگی حفظ می‌کنند.

از این منظر، آموزش زبان فارسی در مهاجرت، نخستین گام در انتقال فرهنگ ایرانی به نسل بعد است و بدون آن، حتی تصور این انتقال نیز دشوار خواهد بود. برای کسی که به هر دلیلی مهاجرت کرده و دستش به ایران نمی‌رسد بنظر می‌رسد این حداقل کاری است که فعلا از دستش بر می‌آید. بنابراین پرسش اصلی این است: در چنین مقایسه‌ای، کدام رفتار را می‌توان «ایران‌دوستی عملی» دانست و کدام بیشتر به سطح شعار و نمایش نمادها محدود می‌شود؟ از یک سو، اگر ایران‌دوستی صرفاً به نمادهایی مانند شیر و خورشید، ارجاع به ایران باستان و نقد سیاسی تقلیل یابد، ممکن است به مجموعه‌ای از نشانه‌های ظاهری تبدیل شود. از سوی دیگر، اگر آن مسلمان سنتی نیز خود را اساساً در چارچوب ملی‌گرایی تعریف نکند، نسبت دادن عنوان «ایران پرستی» به او نیز از منظر خودش محل مناقشه خواهد بود، زیرا در نگاه او تعلق اصلی به دین است نه به خاک و نمادهای ملی.

میهن پرستی و نمادهای پراکسی

حال از ادعای طرفین گذشته ببینیم آیا بدون علائم ملی هم می‌توان میهن پرست بود؟ برای یافتن پاسخ چند نمونه تاریخی را مرور کنیم. 

۱- مقبره کوروش بزرگ

امروزه بعضی هویت ایرانی را با کوروش بزرگ و منشور او پیوند می‌زنند. راستی آنکه کوروش تا اواسط قرن ۱۹ در ایران شناخته نبود و حتی مقبره‌اش‌ در پاسارگاد «مشهد مادر سلیمان» دانسته و خوانده می‌شد، حال آنکه نه مشهد است، نه مادر کسی و نه ارتباطی با سلیمان دارد. 

۲-پیروز نهاوندی قاتل عمر بن خطاب

در کاشان، قلب ایران مسلمان شده، آرامگاه باشکوه منسوب به مردی قرار دارد بنام «پیروز» که گفته می‌شود برده آزاد شده ایرانی بود که عمر بن خطاب، خلیفه دوم مسلمین جهان، را کشت و به ایران گریخت. شیعیان ایران هنوز خاطره پیروز ‌و سالروز مرگ کسی که با اشغال ایران آنها را به دین اسلام دراورد جشن می‌گیرند. این آیین به ظاهر حرکتی قشری و حتی از سر ناآگاهی به بزرگی‌های خلیفه دوم و خدمات او به گسترش اسلام است ولی در حقیقت واسطه‌ای برای نمایش میهن پرستی ایرانیان و تنفر از کسی است که کشورشان را اشغال کرده است.

۳-کسب استقلال ایران با پرچم یا علی مدد

استقلال سیاسی و وحدت سرزمینی ایران برای نخستین‌بار پس از سقوط ساسانیان، توسط قبایل ترک و کردِ علوی و صوفی‌مسلک تأمین گردید؛ آن هم با پرچم «یا علی مدد» و نه با مردم پارس و درفش کاویانی! اینکه علیِ تاریخی کیست و در جنگ استقلال‌طلبانه فرضی آیا به مدد ایرانیان می‌آمد یا نه، موضوع دیگری است.

نکته کلیدی، استفاده از انواع «پراکسی‌ها» برای زنده نگه‌داشتن هویت ایرانی و ایجاد وحدت ملی برای رهایی از سلطه هزار ساله خلفای مسلمین است. چنان‌که می‌دانیم، حتی گزینش شیعه دوازده‌امامی به‌عنوان دین رسمی کشور و اشاعه آن نیز انتخابی سیاسی بود برای مقابله با امپراتوری قدرتمند عثمانی. رهبران صفوی می‌دانستند مادامی که مشروعیت با «امیرالمومنین» خلیفه مسلمینِ غیرایرانی است، استقلال ایران ممکن نیست.

گفتنی است سلطان سلیم، خلیفه وقت مسلمین و کسی که قلمرو عثمانی در زمان او ۷۰ درصد افزایش یافت، نامه‌ای به شاه اسماعیل ـ که او را مشرک می‌دانست ـ فرستاد و او را به «توبه و استغفار» یا جنگ تهدید کرد. و شاه اسماعیل در پاسخ برای او نوشت:

بس تجربه کردیم در این دیر مکافات
با آلِ علی هر که درافتاد، بر افتاد

شاه اسماعیل از لشکر چند برابر بزرگتر و مدرن عثمانی شکست خورد و در غم آن درگذشت. اما انتقام آن را شاه عباس گرفت و عثمانیان را از ایران بیرون راند.

۴-شیعه و اساطیر ایرانی 

تصادفی نیست که سلاطین صفوی از ابتدا به اشاعه همزمان شیعه و شاهنامه روی آوردند. این دو به ظاهر از دو دنیای بسیار متفاوت، بل متضاد، سخن میگویند اما برای خواننده شاهنامه شباهت های قابل توجهی هم وجود دارد.  

۴-۱-داستان امام حسین و سیاوش

داستان شهادت و مظلومیت امام حسین و عزاداری سالیانه عاشورا شباهت عجیبی با داستان سیاوش شاهنامه و مراسم سیاوشون دارد که تا چندی پیش در سراسر ایران رواج داشت. حتی داستان‌های مربوط به ذوالجناح، اسب امام حسین و بهزاد، اسب سیاوش، نیز شبیه یکدیگر است. داستان گذر کردن ابراهیم و سیاوش از آتشی عظیم برای اثبات بی‌گناهی، گلستان شدن آتش به خواست خدا، تبرئه متهم و رسوا شدن توطئه‌گر در دو داستان نیز شبیه یکدیگر است.  

۴-۲-داستان ابوالفضل عباس و گرامی در شاهنامه

از آن شگفت‌تر شباهت داستان ابوالفضل عباس برادر امام حسین در جنگ کربلا و داستان گرامی (فرزند جاماسپ وزیر گرشاسپ) در جنگ با تورانیان است. مطابق روایات شیعه حضرت عباس بهنگام آوردن آب از رود فرات توسط سپاهیان دشمن محاصره و دستش قطع شد اما او مشک را به دندان کشید و باز جنگید تا کشته شد. گرامی نیز در یکی از جنگ‌های ایران و توران درفش کاویانی که به خاک افتاده بود از زمین برداشت و به پیش رفت تا سواران تورانی او را محاصره کرده دستش را قطع کردند. با این حال گرامی درفش را به دندان گرفته باز می‌جنگید تا کشته می‌شود.

گرامی بدید ان دفش نبیل
که افکنده بودند از پشت پیل
فرود آمد و برگرفتش ز خاک
بیفشاند از او خاک و بستُرد پاک 
به گردش گرفتند مردان گرد
ز هر سو به گردش همی تاختند
به شمشیر دستش بینداختند
درفش فریدون به دندان گرفت
همی زد به یک دست گرز ای شگفت
سرانجام کارش بکشتند زار
برآن گرم خاکش فگندند خوار

۴-۳- فلسفه «شهادت» در شیعه و اساطیر ایران

حتی داستان بخشوده شدن گناهان کشته در جنگ و به بهشت رفتنش در شاهنامه وجود دارد.

هر آن خون كه آيد به كين ريخته
گنهکار او باشد آويخته
وكر كشته كَردد كسى زين سياه 
بهشت بلندش بود جايكَاه

بنا بر روایت شاهنامه «فلسفه شهادت» در ایران باستان بیشتر از آنکه زاییده دین باشد، حال این دین چه ستاره پرستی باشد، چه زرتشتی، چه اسلامی و چه ‌دهری، زاییده روحیه آزادگی و عشق به ایران است. چنانکه در لزوم دفاع از «بوم و بر» به کرات از نام بلند و ترجیح مرگ با افتخار به زندگی در سایه ننگ آمده است. مثلا گشتاسپ به سپاهیان در هم شکسته خود می‌گوید:

اگر کُشت خواهی همی روزگار
چه نیکوتر از مرگ در کارزار
یا سخن دارا پس از شکست از اسکندر:
چنین گفت کامروز مردن به نام 
به از زنده، دشمن بدو شادکام
یا در مواجهه با خواست اسکندر برای تسلیم بی قید و شرط:
سرانجام گفت این زِ کُشتن بتر
که من پیشِ رومی ببندم کمر
سُتودان مرا بهتر آید زِ ننگ 
یکی داستان زد برین مردِ سنگ

(ستودان چاله‌ای است در آرامگاه زرتشتیان که استخوان های پوسیده را در آن ریزند)

یا آنجا که طوس در محاصره دشمن در جنگ هماون در حالی که دیگر امیدی به پیروزی ندارد و آذوقه ایرانیان به اتمام رسیده با پیشنهاد یک عملیات انتحاری گوید:

مرا مرگ خوش‌تر به نام بلند

ازین زیستن با هراس و گزند 

۴-۴-امام زمان زرتشتی و شیعی 

از دیگر موارد شباهت شیعه به اساطیر ایرانی موضوع امام زمان است. در اساطیر ایرانی و شاهنامه کیخسرو شباهتی به امام زمان شیعیان دارد. او نیز زمانی از دیده‌ها پنهان می‌شود ولی مطابق اساطیر زنده است و قرار است روزی به همراه امام زمان زرتشتیان ظهور کند و دنیا را از پلیدی‌ها برهاند.

۴-۵-رسوبات استبدادی باستانی در شیعه 

از این دیدگاه به نظر می‌رسد حتی برخی از جنبه‌های «استبدادی» شیعی نیز از رسوبات باورهای باستانی ایران باشد. از آن جمله است باور به فره ایزدی و تداوم آن در امامان شیعه و معصومیت و بری بودن از انتخابات. مطابق روایتی که در میان شیعیان ایران رواج دارد علی بن حسین با شهربانو، دختر یزدگرد سوم، آخرین پادشاه ساسانی که پس از شکست ایرانیان به اسارت مسلمانان درآمده بود ازدواج کرد که فره ایزدی از طریق امام سجاد فرزند آن دو به امامان بعدی انتقال یافت. مقبره شهربانو در امین آباد تهران قرار دارد و یکی از مراکز سیاحتی زیارتی محسوب می‌شود.

۴-۶-شیعه نسخه ایرانی شده اسلام

تشیع را می‌توان، در این نگاه، صورتی ایرانی‌شده از اسلام دانست. هرچند هسته‌های نخستین باورهای شیعی بیرون از ایران و در میان اعراب شکل گرفت، ایرانیان به دلایل خاص خود به آن گرایش یافتند و به‌تدریج آن را در راستای نیازها و مقاصد خویش بومی کردند؛ تا آنجا که در تبیین برخی رفتارهای ایرانی—که گاه «ایدئولوژیک» خوانده می‌شوند— به نظر میرسد رابطه‌ای علیت بیشتر از ایرانیت به تشیع است، تا برعکس. این برداشت تنها به شباهت‌های میان برخی روایت‌های شیعی و اساطیر ایران باستان محدود نیست، بلکه به عناصری چون نوعی سهل‌گیری در مناسک دینی، تمایزگذاری‌های آگاهانه برای متمایز شدن از اهل سنت، و حتی برخی رفتارهای ظاهراً ناسازگار با دین—مانند شراب‌خواری —نیز تعمیم داده می‌شود.

بر همین مبنا، قابل فهم است چرا بسیاری از دیگر مسلمانان، تشیع را انحرافی در دین — یا مانند سلطان سلیم مشرک — می‌انگارند و در مقابل، برخی ایرانیان آنان را از حقیقت اسلام دور می‌دانند. همچنین در این چارچوب تأکید می‌شود که با ظهور صفویان، با آن‌که نه خود آنان در آغاز کاملاً شیعه بودند و نه اکثریت مردم ایران—جز در شهرهایی چون قم و کاشان—فرایند شیعه‌شدن جامعه ایران با شتابی چشمگیر پیش رفت.

البته بر کسی پوشیده نیست که امروزه روحانیت شیعه با بزرگی‌های ایران باستان و شاهنامه و سنن کهن ایرانی مانند جشن نوروز میانه‌ای ندارد — هر چند به وقت نیاز برای مقاصد سیاسی از آن استفاده‌ ابزاری نیز می‌شود. ولی حتی اینها نیز برای یافتن گوش شنوا ناگزیر به تن دادن و همرنگی با فرهنگ ایران هستند، فرایندی که جمهوری اسلامی ایران نیز آن را از راه سخت می‌آموزد.    

۴-۷- معمای شیعی مذهب بودن فردوسی

حکیم ابوالقاسم فردوسی در شاهنامه خود، پس از شرح روایت شیعی قدیر خم به صراحت اعلان می‌کند خاک پای علی ابن ابوطالب است، چنین بدنیا آمده و چنین از دنیا خواهد رفت.

بر این زادم و هم بر این بگذرم
چنان دان که خاک پی حیدرم 

حال آنکه بجز این چند بیت هیچ نشانی از مسلمانی یا دینی بودن فردوسی در سراسر شاهنامه دیده نمی‌شود. این لحن تعصب آمیز کوچکترین شباهتی به ادبیات فردوسی در شاهنامه ندارد ولی پژوهشگران عموما این ابیات را اصیل می‌دانند.

سؤال پیش می‌آید کسی که رستگاری را در پیروی از تعالیم پیامبر و علی بن ابی‌طالب می‌داند، چرا باید همه عمر، توان و دارایی خود را صرف بزرگداشت ایران باستان کند؟ تصویری که شاهنامه از سراینده‌اش ارائه می‌دهد، حکیمی است عقل گرا با دغدغه‌های فلسفی و گرایشی ملی‌گرایانه؛ کسی که دل در گرو ایران و تبار ایرانی دارد و می‌کوشد نام و یاد آن را زنده نگه دارد و در کنار آن، خود نیز به نوعی جاودانگی دست یابد. 

بر این اساس، به نظر میرسد تأکید صریح بر تشیع در برخی ابیات، بیش از آن‌که بازتاب باوری قشری باشد، برخاسته از ملاحظات زمانه و شرایط سیاسی–اجتماعی دوره او است—مصلحتی قابل قیاس با نقش سیاست در ظهور صفویان.

چیزی که در آن تردیدی وجود ندارد عشق عمیق فردوسی به ایران و سفارش اکید او بر حفظ آن است:

نگر تا تو ديوار او نفكَنى 
دل و پشت ايرانيان نشكنى
كزان پس بود غارت و تاختن 
خروش سواران و كين آختن
زن و کودک و بوم ايرانيان
به انديشة بد منه در ميان
ز بى دانشى اين نيايد پسند 
ندانى همى راه سود از كَزند

۴-۸- زورخانه

زورخانه نمونه‌ گویایی از این درهم‌تنیدگی سنت‌های ایرانی و عناصر مذهبی است؛ نهادی که ریشه‌های آن را تا گذشته‌های دور پی می‌گیرند و در طول زمان، با لایه‌هایی از آیین‌های گوناگون—از مهری و زرتشتی تا اسلامی—همزیستی داشته است. این سنت در نقاط مختلف ایران، میان شیعه و سنی، همچنان حضور دارد و ورود به آن وابسته به هویت مذهبی افراد نیست. در عین حال، فضای آن آکنده از نوعی میهن‌دوستی است که نه از مسیر نمادهای سیاسی مدرن، بلکه از خلال آیین‌ها و روایت‌های فرهنگی منتقل می‌شود: ورزش آیینی، ضرب و زنگ مرشد، شاهنامه‌خوانی، مدح علی بن ابی‌طالب، و تأکید بر اخلاق جوانمردی، حق‌طلبی و وفاداری به ایران.

در این چارچوب، بار دیگر این نکته طرح می‌شود که بررسی تاریخیِ شخصیت‌هایی چون علی بن ابی‌طالب یا حسین بن علی—از جمله این‌که چه نقشی در رخدادهای صدر اسلام داشته‌اند—موضوعی پژوهشی است. اما آنچه در فرهنگ عامه ایرانی مورد ستایش قرار می‌گیرد، بیش از هر چیز «بازنمایی فرهنگی» این چهره‌هاست؛ صورتی که در بستر فرهنگ ایرانی معنا یافته و با ارزش‌هایی چون عدالت‌خواهی و ایستادگی در برابر ظلم پیوند خورده است.

نمونه‌ای از این نوع نگاه را می‌توان در واکنش به دیدگاه‌های احمد شاملو دید. او در سخنرانی‌ای در برکلی، خوانشی متفاوت از اسطوره‌های شاهنامه ارائه داد و جایگاه شخصیت‌هایی چون ضحاک، کاوه و فریدون را وارونه تفسیر کرد. در پاسخ به این دیدگاه، این استدلال مطرح می‌شود که حتی اگر روایت اولیه چنین بوده باشد، دست‌کم هزار سال است که در ذهن و فرهنگ ایرانی، ضحاک نماد ستم و فریب، و کاوه و فریدون نماد دادخواهی و مقاومت‌اند. بنابراین پرسش این است که چنین «بازخوانی‌هایی» چه نسبتی با نیازهای فرهنگی و اخلاقی جامعه امروز دارند و تا چه اندازه می‌توانند به تقویت ارزش‌هایی چون عدالت‌خواهی یاری کند.

۴-۹- جنگ میهنی برای بقا و‌ حفظ استقلال ايران

نمی‌توان از تشیع، شاهنامه و میهن‌دوستی سخن گفت و از کسانی که در روزهای جنگ برای ایران ایستادند، یاد نکرد؛ همان‌ها که زیر بمباران، در حالی که هواپیماها در ارتفاع پایین از فراز سرشان می‌گذشتند، هفته‌ها شب و روز در خیابان‌ها ماندند تا پرچم ایران را برافراشته نگه دارند. این را با اکراه می‌توان نوشت، زیرا تنگ‌نظری‌ها و نگاه‌های قشری آنان—و حتی بیگانه پنداشتن افرادی با گرایش‌های سکولار‌ و دموکرات —بر کسی پوشیده نیست؛ با این حال، نمی‌توان شجاعت و پایداری‌شان را در هنگامه تهدیدی که متوجه بقا و تمدن ایران بود، انکار کرد. تصاویر شگفت‌انگیز از حلقه‌زدن این گروه‌ها—گاه همراه با اعضای خانواده و کودکان—پیرامون پل‌ها و نیروگاه‌ها، در صف‌هایی طولانی و در پی تهدید به بمباران، هر بیننده‌ای را در هر نقطه از جهان به حیرت و تحسین وامی‌دارد.

اگر چه نمادهای دینی و ایدئولوژیک این گروه—شامل آن نشانه‌ غریبی که در میانه پرچمشان نقش بسته— برای برخی خوشایند است ولی نادیده گرفتن تفاوتشان با گروه «شیر و‌ خورشیدی» که از هجوم بیگانگان نه تنها متاثر نشده بلکه از آن به عنوان «کمک حقوق بشری» یاد کرده تشکر هم می‌کنند، حقیقتا دشوار است. 

به این ترتیب قابل فهم است که گروه اول با اینکه به ظاهر مرجع فرهنگیش اسطوره‌های ملی نیست با قهرمانانی چون رستم همانندسازی کند؛ و گروه «شیر و خورشیدی» بجز نمونه هایی قاتلان ایرانی دارا و یزدگرد سوم —واپسین پادشاهان کیانی و ساسانی، به امید مقام یافتن نزد خارجی— چیزی برای همزاد پنداری در اسطوره های ایرانی —که به آن می‌نازد— نیابد.

همچنین، اگرچه برخی نمادهای ظاهری و پوشش‌ها—که گاه یادآور محدودیت‌ها و رنج‌هایی برای بخشی از جامعه، به‌ویژه زنان، تلقی می‌شوند—برای بسیاری پذیرفتنی نیست، اما در این نگاه تأکید می‌شود که این عناصر نیز، دست‌کم در برخی خوانش‌ها، ریشه‌هایی در سنت‌های دیرپای فرهنگی دارند؛ چنان‌که در توصیف زنان در شاهنامه نیز تعبیراتی چون «پوشیده‌رویان» به چشم می‌خورد.

دکتر مصدق و نمادها

جالب اینکه دکتر مصدق که خود یکی از نمادهای اصلی ناسیونالیزم ایرانی ‌است و کسی که ملی گرایی را برای نخستین بار به میان توده‌های مردم برد خود با علائم ملی قرابتی نداشت. مصدق نه خود را در پرچم می‌پیچاند، نه متوسل به ایران باستان می‌شد، نه با تخت جمشید عکس می‌گرفت و نه حتی حرفی از شاهنامه می‌زد! از حاكميت ملي و نقش مردم كوچه و بازار در تعيين سرنوشت خود می‌گفت و همين برای «ملی» تلقی شدنش برای مردم كفايت مي‌كرد. 

تضاد و تقابل اسلام و ایرانیت خوانشی نو و غیر سازنده

این دیدگاه بر آن است که تقابل میان اسلام و ایرانیت، پدیده‌ای متأخر و تا حدی برساخته است و نه واقعیتی ریشه‌دار در تاریخ ایران. حتی با معیارهای امروزی، مفهوم ملی‌گرایی در دوران جوانی محمد مصدق نیز صورتی متفاوت داشت؛ چنان‌که واژه «ملت» هنوز به معنای امروزیِ «nation» به‌کار نمی‌رفت و، مانند کاربرد آن در شعر حافظ («جنگ هفتاد و دو ملت...»)، بیشتر به معنای فرقه یا گروه مذهبی بود. در عوض، واژگانی چون «ایرانی» یا به تعبیر ابوالقاسم فردوسی «آزادگان»، کارکردی نزدیک به هویت جمعی داشتند.

در این چارچوب، برخی پژوهش‌ها—از جمله آنچه زِرینسکی در کتاب «ساختمان ایران نوین» (به ویراستاری ونسا مارتین کرونین) مطرح می‌کند—نشان می‌دهد که تا دهه‌های آغازین قرن بیستم، «مسلمان» و «ایرانی» در نگاه بسیاری، چه در داخل و چه نزد غربیان، تا حد زیادی همپوشان تلقی می‌شدند. حتی دولت‌های غربی در مواجهه با ایران، گاه خود را «دولت‌های مسیحی» می‌نامیدند و بر مبنای همین هویت، از امتیازاتی مانند کاپیتولاسیون دفاع می‌کردند؛ امری که یادآور نوعی همگرایی در برابر «جهان مسلمان» است و شباهت‌هایی با ذهنیت‌های به‌جا مانده از دوران جنگ‌های صلیبی دارد.

از این منظر، تا اوایل قرن بیستم، شکاف بنیادینی میان میهن‌دوستی ایرانی و دینداری اسلامی مشاهده نمی‌شود. البته چهره‌هایی مانند میرزا فتحعلی آخوندزاده نقدهایی جدی به دین داشتند و ریشه عقب‌ماندگی را در آن جست‌وجو می‌کردند، اما این نگاه یک استثنا بود. حتی در میان شخصیت‌هایی چون سردار سپه، محمد مصدق و سید حسن مدرس نیز مرزبندی صلبی میان ایران‌دوستی و مسلمانی به چشم نمی‌خورد.

در ادامه این روایت، شکل‌گیری تدریجی تقابل میان این دو حوزه به دوره حکومت رضاشاه پهلوی نسبت داده می‌شود؛ با سیاست‌هایی مانند کشف حجاب و رخدادهایی چون واقعه مسجد گوهرشاد که به نوعی سکولاریزاسیون آمرانه انجامید. این روند، به‌زعم این تحلیل، واکنش‌های تند و بازگشت‌های احساسی به دین را در پی داشت و در دوره‌های بعد، با سیاست‌های ایدئولوژیک جمهوری اسلامی—که کوشید قرائتی خاص از دین را به‌صورت فراگیر تحمیل کند—به تشدید فاصله میان جامعه و مذهب و برجسته‌تر شدن این تقابل انجامید. چنان‌که امروزه برای برخی، مخالفت با اسلام به شکلی از مبارزه برای رهایی از رژیم تبدیل شده است؛ همان‌گونه که در اواخر دوره پهلوی، گرایش به دین چنین نقشی داشت.

احمد شاملو و میهن پرستی 

دکتر مصدق به نمادهای باستانی اشاره‌ای نمی‌کرد ولی خصومتی هم با آنها نداشت ولی شخصیت‌های مطرحی وجود دارند مانند احمد شاملو که از «باستان گرایی» و حتی شاهنامه که برای بسیاری سند هویت ایرانی است ابراز تنفر می‌کردند. لذا اگر میهن پرستی را مانند سلطنت طلبان با برخی علائم «ملی» و باستانی تعریف کنیم نتیجه آن می‌شود که شاملو نه تنها میهن پرست نبود بلکه دشمن آن نیز محسوب می‌شود، مثل کمابیش هر چپی دیگر. اما اگر میهن پرستی به معنی خدمت باشد و نه پرچم گردانی آنگاه با نگاهی به کارنامه بلند بالای شاملو، و آن همه شعر و تحقیق در فرهنگ عامه و غیر و، می‌بینیم که یکنفره کار لشگری از میهن پرستان را در نیکو و نگهداشت فرهنگ ایران انجام داده است. 

نمادها در جوامع قدیم و جدید 

اساساً پرچم در ملل قدیمی آن جایگاه و اهمیتی را که در کشورهای غربی امروز می‌بینیم، نداشته است. برای نمونه، در روز استقلال در آمریکا یا سالگرد سقوط باستیل در فرانسه، سراسر کشور غرق در پرچم می‌شود. اما در ایرانِ دوره شاه نیز چنین وضعی وجود نداشت. در آن زمان، به‌جز موارد رسمی که دولت یا شهرداری‌ها برگزار می‌کردند، پرچم در زندگی روزمره مردم—در خانه‌ها، مغازه‌ها، روی میز کار یا روی سینه افراد—جایگاهی نداشت. آن هم پرچم سه‌رنگ ساده‌ای بود، نه آنچه امروز از جانب برخی به‌عنوان پرچم ملی معرفی می‌شود. به نظر می‌رسد این الگوها تا حدی برگرفته از ملی‌گرایی در کشورهای آمریکا، کانادا و برخی کشورهای اروپایی باشد.

میهن‌پرستی به‌مثابه «خدمت»

تعریفی که احمد کسروی از میهن‌پرستی ارائه می‌دهد، می‌تواند بسیاری از این ابهام‌ها را روشن کند. او میهن‌پرستی را نه ستایش نمادها، بلکه «پیمان همدستی» برای نگهداری کشور می‌داند—نوعی تعهد عملی به سرنوشت جمعی.

بر این اساس، «پرستیدن» میهن به معنای خدمت به آن است:
انجام درست وظیفه، یاری رساندن در سختی‌ها، و مشارکت در حفظ و پیشرفت جامعه. در این تعریف، میهن‌پرستی بیش از آنکه به گفتار وابسته باشد، به کردار گره خورده است. (پرچم، شماره ۵۴، ۱۳۲۱)

نتیجه

با این نگاه، بسیاری از تناقض‌های ظاهری رنگ می‌بازند. فردی که بی‌ادعا به آموزش زبان و انتقال فرهنگ می‌پردازد، می‌تواند مصداقی از نوعی «میهن‌پرستی عملی» باشد؛ در حالی که تأکید صرف بر نمادها، اگر با کنش مؤثر همراه نباشد، چه‌بسا از سطحی نمادین فراتر نرود.

در این چارچوب، میهن‌پرستی را می‌توان نه در نمادها و نه در شعارها، بلکه در تداوم نوعی «پیمان نانوشته» میان مردمی دانست که سرنوشت خود را به یکدیگر گره زده‌اند. این پیمان می‌تواند از مسیرهای گوناگون شکل گیرد: زبان، مذهب، فرهنگ، کنش سیاسی یا حتی رفتارهای روزمره. اما در همه این صورت‌ها، جوهر آن را می‌توان در «خدمت» و «همبستگی» جست‌وجو کرد.

برای شکل‌گیری و تداوم چنین پیمانی، وجود ابزارهایی برای ارتباط، همدلی و تعریف ارزش‌های مشترک ضروری است. در دوران مدرن، این نقش عمدتاً به نهادها و نمادهای ملی سپرده شده است. با این حال، در شرایطی که این نهادها یا نمادها یا مورد توافق همگانی نیستند، یا امکان بروز آزادانه ندارند، کارکرد آن‌ها می‌تواند به‌طور موقت یا جزئی به حوزه‌های دیگری—از جمله دین، آیین یا ایدئولوژی—واگذار شود.

از این منظر، نقش تاریخی مذهب یا اسطوره در ایجاد انسجام اجتماعی را می‌توان فهم‌پذیر دانست؛ به‌ویژه در جوامعی که ارتباطات محدود و نهادهای مدرن ضعیف بوده‌اند. این عناصر، با برانگیختن احساس تعلق به چیزی فراتر از فرد، می‌توانسته‌اند انگیزه لازم برای کنش جمعی، فداکاری و سازماندهی اجتماعی را فراهم کنند.

در عین حال، تجربه کشورهای مختلف نشان می‌دهد که رابطه میان مذهب و هویت ملی، رابطه‌ای ساده و یکدست نیست. برای نمونه، در یونان تا سال ۲۰۰۰ درج مذهب در کارت شناسایی اجباری بود—امری که برای پیروان مذاهب غیر ارتدوکس به تبعیض می‌انجامید—و سرانجام با فشار نهادهای فراملی، از جمله اتحادیه اروپا، کنار گذاشته شد. این نمونه نشان می‌دهد که حتی در جوامعی با سابقه دموکراتیک، مذهب می‌تواند همزمان منبع هویت و منشأ تنش در حوزه حقوق شهروندی باشد.

در این میان، نوعی دیگر از تنش نیز قابل مشاهده است: در برخی موارد، مخالفت با مذهب—که می‌تواند ریشه در تجربه‌های واقعی تاریخی و اجتماعی داشته باشد—در معرض آن است که تحت تأثیر گفتمان‌ها و منافع بیرونی نیز قرار گیرد یا تقویت شود. به‌ویژه زمانی که این مخالفت، به‌جای تمرکز بر اصلاح یا نقد درونی، در قالب تقابل‌های نمادین و هم‌راستا با روایت‌های قدرت‌های خارجی بیان می‌شود، این پرسش مطرح می‌گردد که تا چه حد این موضع‌گیری‌ها واجد عاملیت مستقل‌اند.

از این رو، مسئله اصلی نه حضور یا غیاب دین یا نمادها، بلکه نحوه استفاده از آن‌هاست: این‌که آیا به تقویت همبستگی و استقلال جمعی می‌انجامند، یا به ابزار رقابت‌های سیاسی—چه درونی و چه بیرونی—تبدیل می‌شوند.

در نهایت، صرف‌نظر از صورت‌های گوناگون آن، به نظر می‌رسد که بدون درجه‌ای از استقلال—در تصمیم‌گیری، در تعریف منافع، و در تعیین مسیر جمعی—هیچ شکلی از میهن‌پرستی، چه سنتی و چه مدرن، نمی‌تواند به‌طور پایدار معنا پیدا کند.