جنگ چهل‌روزه به‌مثابه رخداد و بازسازی سوژه جنوب جهانی

مقدمه: وقتی جنگ فقط جنگ نیست

برخی جنگ‌ها صرفاً برای تصرف سرزمین، نابودی توان نظامی دشمن یا تغییر موازنه قدرت رخ می‌دهند؛ اما برخی دیگر از سطح یک واقعه نظامی فراتر می‌روند و به لحظه‌ای تبدیل می‌شوند که انسان‌ها در پرتو آن، خود و جهان را به‌گونه‌ای متفاوت می‌بینند. این دسته از جنگ‌ها را می‌توان «رخدادهای تمدنی» نامید؛ رخدادهایی که نه‌تنها مناسبات قدرت، بلکه افق ادراک، هویت و خودآگاهی تاریخی جوامع را نیز دگرگون می‌کنند.

در فلسفه معاصر، «رخداد» صرفاً اتفاقی در امتداد عادی زمان نیست. مارتین هایدگر در مفهوم Ereignis از لحظه‌ای سخن می‌گوید که در آن، حقیقت به شیوه‌ای تازه خود را آشکار می‌سازد و نسبت انسان با جهان دگرگون می‌شود. آلن بدیو نیز رخداد را امری می‌داند که از قواعد تثبیت‌شده نظم موجود فراتر می‌رود و امکان وفاداری به حقیقتی تازه را فراهم می‌آورد. رخداد، پیش از آنکه ساختارهای بیرونی را تغییر دهد، آنچه را پیش‌تر ناممکن، نامرئی یا نااندیشیدنی می‌نمود، به حوزه امکان و اندیشه وارد می‌کند.

جنگ رمضان ۱۴۰۴ را نیز می‌توان، صرف‌نظر از داوری‌های متفاوت درباره نتایج سیاسی و نظامی آن، از این منظر مطالعه کرد. اهمیت این جنگ تنها در شمار بمب‌ها، میزان خسارت‌ها یا توافق‌های احتمالی پس از آن خلاصه نمی‌شود؛ بلکه در پرسش‌هایی نهفته است که درباره قدرت، اخلاق، تمدن، هویت و آینده نظم جهانی پدید آورده است. این جنگ نشان داد که بازدارندگی و ایستادگی ایران می‌تواند از سطح یک موفقیت نظامی فراتر رود و به منبعی برای بازسازی اعتمادبه‌نفس ملی و تمدنی تبدیل شود.

همان‌گونه که جنگ جهانی اول پایان خوش‌بینی ساده‌انگارانه قرن نوزدهم به پیشرفت خطی عقل و تمدن را آشکار کرد، جنگ رمضان نیز ممکن است نشانه‌ای از فرسایش برخی بدیهیات نظم جهانی چند قرن اخیر باشد. در زبان هگل، رخدادهای بزرگ تاریخی گاه لحظه‌هایی هستند که در آنها «روح زمان» یا Zeitgeist خود را آشکار می‌کند. از این منظر، پرسش اصلی آن است که آیا جنگ رمضان صرفاً بحرانی دیگر در تاریخ منازعات خاورمیانه بود، یا نشانه‌ای از گذار تدریجی از نظمی غرب‌محور و تک‌مرکزی به جهانی متکثر و چندمرکزی است؟ مدلولات این رخداد را می‌توان در سه سطح ملی، منطقه‌ای و جهانی بررسی کرد.

نخست: مدلول ملی؛ بازسازی سوژه ایرانی و امکان گذار به «جمهوری سوم»

جنگ رمضان، پیش از هر چیز، آزمونی برای جامعه ایران بود. سال‌هاست که روایت‌های داخلی و خارجی درباره ایران بر شکاف‌های ایدئولوژیک، سیاسی، نسلی، قومی، و مذهبی تأکید می‌کنند. وجود این شکاف‌ها را نمی‌توان انکار کرد؛ اما تجربه جنگ نشان داد که در زیر این اختلاف‌ها، همچنان نوعی احساس تعلق تاریخی و ملی وجود دارد که در لحظه تهدید خارجی می‌تواند فعال شود.

حمله از بیرون و مقاومت سازمان‌یافته و صادقانه حاکمیت، نوعی همبستگی اجتماعی ایجاد کرد و دست‌کم بخشی از شهروندان را، با وجود انتقادهایشان از سیاست‌های داخلی، در دفاع از تمامیت سرزمینی و مبارزه علیه بی‌عدالتی در نظم جهانی به یکدیگر نزدیک ساخت. در چنین لحظه‌ای، «ملت» نه صرفاً مفهومی حقوقی یا اداری، بلکه تجربه‌ای زیسته شد؛ تجربه‌ای که در خانواده‌ها، گفت‌وگوهای روزمره، شبکه‌های همیاری و احساس سرنوشت مشترک خود را نشان داد.

بااین‌حال، چنین سرمایه‌ای خودبه‌خود پایدار نمی‌ماند. اگر همبستگی دوران جنگ به بازنگری در شیوه حکمرانی منجر نشود، ممکن است پس از مدتی جای خود را به سرخوردگی دهد. از همین رو، پاسخ حاکمیت به همراهی مردم نمی‌تواند صرفاً تقدیر لفظی یا بازگشت به الگوهای پیشین باشد. اقتدار به‌دست‌آمده در میدان خارجی باید در داخل به مدارا، شفقت سیاسی و بلوغ حکمرانی تبدیل شود. 

می‌توان این مرحله را گذار به «جمهوری سوم» نامید؛ نه لزوماً به معنای تغییر صوری و بخشنامه‌ای، بلکه به معنای ورود به مرحله‌ای تازه از خودفهمی سیاسی. جمهوری سوم باید نشان دهد که یک نظام سیاسی بالغ، قدرت خود را نه در گسترش دایره حذف، بلکه در افزایش ظرفیت جذب، گفت‌وگو و همزیستی آشکار می‌کند.

در اینجا می‌توان از استعاره «قدرت هضم سیستمی» استفاده کرد. ساختارهای ضعیف و تثبیت‌نشده رفتاری شبیه دستگاه گوارشی آسیب‌پذیر و آلرژیک دارند: هر عنصر متفاوت را تهدید تلقی می‌کنند و در برابر هر سبک زندگی، سلیقه یا صدای ناآشنا واکنشی حذفی نشان می‌دهند. اما یک نظام سیاسی مقتدر باید بتواند تکثر (ایدئولوژیکی، مذهبی، زبانی، و ...) را بدون هراس از فروپاشی جذب و هضم کند و آن را به بخشی از نیروی حیاتی خود تبدیل سازد. در زبان نظریه سیستم‌ها، پایداری یک نظام نه از طریق بستن کامل مرزهای آن، بلکه از طریق توانایی آن در مدیریت پیچیدگی حاصل می‌شود. نظامی که هر تفاوتی را به دشمنی تعبیر کند، در واقع ضعف خود را آشکار می‌سازد. در مقابل، نظام بالغ می‌تواند میان مخالفت، تفاوت، رقابت و تهدید وجودی تمایز قائل شود.

از این منظر، ورود به جمهوری سوم مستلزم توسعه دایره «خودی‌ها»، پذیرش تنوع بومی جامعه ایران و بازنگری در برخی سیاست‌های فرهنگی و اجتماعی اصطکاک‌زا است. بسیاری از این سیاست‌ها ممکن است در مراحل نخست انقلاب کارکردی هویتی یا بسیج‌کننده داشته‌اند، اما تداوم آنها در شرایط جدید می‌تواند به فرسایش اعتماد اجتماعی منجر شود. شجاعت بازنگری در چنین سیاست‌هایی نشانه عقب‌نشینی نیست؛ بلکه نشانه آن است که نظام سیاسی به اندازه کافی اعتمادبه‌نفس دارد تا میان اصول بنیادین و روش‌های تاریخی و تغییرپذیر تمایز بگذارد.

همراهی مردم در دوران تحریم و جنگ نیز باید در ساختارهای واقعی مشارکت سیاسی و اجتماعی انعکاس یابد. گشودن تریبون‌های رسمی به روی دیدگاه‌های متنوع، تقویت نهادهای مدافع حقوق عمومی، افزایش شفافیت و به‌رسمیت‌شناختن شهروندان منتقد، می‌تواند همبستگی اضطراری دوران جنگ را به سرمایه اجتماعی پایدار تبدیل کند. بنابراین، مدلول ملی جنگ رمضان صرفاً تقویت غرور ملی نیست. مدلول عمیق‌تر آن امکان تولد دوباره «سوژه ایرانی» است: شهروندی که نه خود را توده‌ای منفعل در برابر دولت می‌بیند و نه هویت خویش را صرفاً در گسست از کشور و تاریخ خود جست‌وجو می‌کند، بلکه می‌تواند هم‌زمان منتقد، مشارکت‌کننده و مسئول سرنوشت جمعی باشد.

دوم: مدلول منطقه‌ای؛ عبور از جغرافیای سایکس ـ پیکو و امکان نظم درون‌زا

جنگ رمضان تنها رویارویی ایران با محور آمریکا و اسرائیل نبود؛ این جنگ در سطحی عمیق‌تر، درباره شکل و آینده نظم منطقه‌ای نیز بود. بیش از یک قرن است که جغرافیای سیاسی خاورمیانه عمدتاً از بیرون طراحی و مدیریت شده است. از مرزبندی‌های پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی و قرارداد سایکس ـ پیکو گرفته تا کودتاها، جنگ‌های نیابتی، اشغال عراق و افغانستان و مداخلات پس از بهار عربی، ملت‌های منطقه کمتر فرصت یافته‌اند که خود درباره معماری امنیتی و اقتصادی‌شان تصمیم بگیرند.

این وضعیت نمونه‌ای از آن چیزی است که انریکه دوسل «مدرنیته از منظر دیگری» می‌نامد. روایت اروپایی مدرنیته معمولاً آن را فرایند درونی پیشرفت عقل، آزادی و علم معرفی می‌کند؛ اما دوسل یادآور می‌شود که مدرنیته اروپایی از آغاز با استعمار، تصرف سرزمین‌ها و تبدیل جهان غیراروپایی به «پیرامون» همراه بوده است. نظم جدید خاورمیانه نیز در خلأ پدید نیامد، بلکه بخشی از همین جغرافیای مرکز و پیرامون بود. جنگ رمضان این پرسش را دوباره مطرح کرد که آیا امنیت غرب آسیا باید همچنان از طریق حضور قدرت‌های فرامنطقه‌ای، فروش گسترده تسلیحات و بازتولید ترس میان همسایگان تأمین شود، یا کشورهای منطقه می‌توانند به‌تدریج به سوی نظمی درون‌زا حرکت کنند. چنین نظمی نمی‌تواند صرفاً بر ائتلاف نظامی یا دشمن مشترک استوار باشد. دشمن مشترک ممکن است همکاری موقت ایجاد کند، اما برای ساختن نظمی پایدار کافی نیست. نظم منطقه‌ای جدید باید بر وابستگی متقابل اقتصادی، شبکه‌های علمی، همکاری‌های زیست‌محیطی، پیوندهای زیرساختی و پذیرش تکثر سیاسی و مذهبی منطقه تکیه کند.

هسته اولیه چنین همگرایی‌ای می‌تواند از همکاری ایران، ترکیه و کشورهای عربی آغاز شود. این سه حوزه، با وجود رقابت‌ها و اختلاف‌های تاریخی، ستون‌های اصلی جغرافیای فرهنگی، جمعیتی و اقتصادی غرب آسیا را تشکیل می‌دهند. هدف از این همکاری نباید احیای امپراتوری‌های گذشته یا سلطه یک مرکز بر دیگران باشد؛ بلکه باید ایجاد سازوکاری باشد که در آن تفاوت‌ها به منابع تکمیل‌کننده قدرت منطقه تبدیل شوند.

این هسته می‌تواند به‌تدریج به پاکستان، افغانستان، قفقاز و آسیای مرکزی متصل شود و نوعی بازار مشترک منطقه‌ای یا تمدنی شکل دهد. اصطلاح «تمدنی» در اینجا نباید به معنای یکسان‌سازی فرهنگی یا دینی فهمیده شود؛ بلکه به شبکه‌ای از خاطره‌های تاریخی، راه‌های تجاری، زبان‌ها، ادیان و تجربه‌های مشترک اشاره دارد که پیش از مرزهای سیاسی مدرن وجود داشته‌اند.

ساموئل آیزنشتات در نظریه «مدرنیته‌های متکثر» نشان داد که مدرن‌شدن الزاماً به معنای تکرار تجربه اروپا نیست. جوامع مختلف می‌توانند نهادهای مدرن را بر اساس تاریخ، ارزش‌ها و سنت‌های خود بازسازی کنند. از این منظر، همگرایی منطقه‌ای نیز نباید نسخه‌ای تقلیدی از اتحادیه اروپا باشد؛ هرچند می‌تواند از تجربه آن در زمینه تبادل دانشجو، بازار مشترک و نهادسازی حقوقی بهره بگیرد.

یکی از ارکان این نظم، دیپلماسی علمی و آموزشی است. راه‌اندازی برنامه‌ای مشابه اراسموس برای تبادل استاد و دانشجو، ایجاد یک بنیاد پژوهشی منطقه‌ای و تأمین مالی پروژه‌های مشترک می‌تواند به پیدایش نسلی از نخبگان منجر شود که منطقه را نه از چشم پایتخت‌های غربی، بلکه از درون تجربه‌های تاریخی و اجتماعی آن مطالعه کنند. در این چارچوب، فناوری‌های بومی ایران نیز می‌توانند از ابزار صرفاً ملی به سرمایه‌ای منطقه‌ای تبدیل شوند. انتقال دانش در حوزه‌های انرژی، مدیریت بحران، صنایع پیشرفته، پزشکی، آب، محیط زیست و فناوری‌های دفاعی، در صورتی که بر روابط برابر و منافع متقابل استوار باشد، می‌تواند وابستگی ساختاری منطقه را کاهش دهد. همچنین ظرفیت‌های ژئوپلیتیک، از تنگه هرمز تا باب‌المندب، نباید فقط در منطق تهدید و انسداد فهمیده شوند. این معابر می‌توانند از ابزارهای بحران به منابع تنظیم همکاری، تضمین امنیت جمعی و چانه‌زنی عادلانه در اقتصاد جهانی تبدیل شوند.

بنابراین، مدلول منطقه‌ای جنگ رمضان امکان گذار از «منطقه‌ای که دیگران آن را مدیریت می‌کنند» به «منطقه‌ای که خود را سازمان می‌دهد» است. چنین گذاری، نه با شعار وحدت، بلکه با نهادسازی تدریجی، اعتمادسازی و تبدیل جغرافیای مشترک به مسئولیت مشترک تحقق می‌یابد.

سوم: مدلول جهانی؛ اپیفانی جنوب جهانی و استعمارزدایی از ذهن

شاید عمیق‌ترین مدلول جنگ رمضان نه در ایران و نه حتی در غرب آسیا، بلکه در ذهن میلیون‌ها انسان در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین شکل گرفته باشد. از این منظر، مقاومت ایران را می‌توان نه صرفاً رویدادی ژئوپولیتیکی، بلکه لحظه‌ای در فرایند بازسازی خودآگاهی تمدنی جنوب جهانی دانست.

قدرت غرب در چند قرن گذشته تنها بر برتری نظامی، اقتصادی و فناورانه استوار نبوده است. بخش مهمی از این قدرت، توانایی تعریف جهان و نام‌گذاری پدیده‌ها بوده است. غرب تعیین می‌کرد چه کسی متمدن و چه کسی عقب‌مانده است؛ چه کسی مدافع آزادی و چه کسی دشمن آن؛ چه کسی قربانی و چه کسی تروریست است.

میشل فوکو این پیوند را با مفهوم «قدرت ـ دانش» توضیح می‌دهد. از نظر او، قدرت صرفاً از بالا فرمان نمی‌دهد، بلکه از طریق نهادهای علمی، رسانه‌ای، حقوقی و آموزشی، رژیم‌های حقیقت تولید می‌کند. قدرت زمانی پایدارتر می‌شود که تعریف‌های آن از جهان، طبیعی و بدیهی جلوه کنند. در این معنا، سلطه فقط در اشغال سرزمین تحقق نمی‌یابد؛ بلکه در اشغال زبان و تخیل نیز عمل می‌کند.

جنگ رمضان برای بخشی از افکار عمومی جنوب جهانی شکافی در این رژیم حقیقت ایجاد کرد. هنگامی که دولت‌هایی که دهه‌ها خود را نمایندگان حقوق بشر، قانون بین‌الملل و کرامت انسانی معرفی کرده‌اند، در میدان جنگ یا در زبان سیاسی خود از معیارهای دوگانه، تهدیدهای عریان یا ادبیاتی تحقیرآمیز استفاده می‌کنند، فاصله میان ارزش‌های اعلام‌شده و اراده معطوف به قدرت آشکار می‌شود. در مقابل، گفتار متین، خویشتن‌داری و تأکید بر حقوق بین‌الملل از سوی سیاستمداران یک کشور غیرغربی، تصویر تثبیت‌شده «غرب عقلانی و اخلاقی» در برابر «شرق خشن و غیرعقلانی» را دچار اختلال می‌کند.

ادوارد سعید در کتاب شرق‌شناسی نشان داد که «شرق» در بسیاری از متون و نهادهای غربی نه به‌عنوان واقعیتی مستقل، بلکه به‌مثابه دیگریِ منفعل، غیرعقلانی و نیازمند هدایت ساخته شده است. این تصویر صرفاً توصیفی نبود؛ بلکه کارکرد سیاسی داشت و استعمار را به‌صورت رسالتی تمدنی توجیه می‌کرد. هر لحظه‌ای که جوامع غیرغربی بتوانند خود سخن بگویند، مقاومت کنند و معیارهای اخلاقی مسلط را به چالش بکشند، در واقع انحصار بازنمایی نیز تضعیف می‌شود. این تحول می‌تواند برای انسان جنوب جهانی نوعی «اپیفانی» باشد. اپیفانی لحظه‌ای است که جهان بیرونی لزوماً تغییر نکرده، اما شیوه دیدن آن ناگهان دگرگون می‌شود. در چنین لحظه‌ای، فرد درمی‌یابد آنچه سال‌ها حقیقتی طبیعی می‌پنداشته، ممکن است نتیجه یک نظام تاریخی از قدرت و بازنمایی بوده باشد.

پرسشی که در پی این اپیفانی پدید می‌آید، پرسشی بنیادین است: آیا برای مدرن، آزاد، عقلانی و پیشرفته بودن، الزاماً باید شبیه غرب شد؟ فرانتس فانون نشان می‌دهد که استعمار فقط اقتصاد و سیاست ملت‌های مستعمره را تخریب نمی‌کند، بلکه روان آنان را نیز زخمی می‌سازد. انسان استعمارزده ممکن است زبان، ظاهر، فرهنگ و نگاه استعمارگر را درونی کند و خود را از چشم دیگری ببیند. در این وضعیت، رهایی صرفاً خروج نیروی استعمارگر از خاک کشور نیست؛ بلکه مستلزم استعمارزدایی از ذهن، بدن و احساس ارزشمندی خویش است. از این منظر، مقاومت یک کشور غیرغربی در برابر قدرت‌های مسلط می‌تواند برای جوامع دیگر نیز کارکردی روانی و نمادین داشته باشد. این مقاومت به آنها یادآوری می‌کند که ضعف و فرودستی سرنوشت طبیعی آنها نیست و جهان موجود تنها شکل ممکن جهان نیست.

والتر میگنولو از مفهوم «نافرمانی معرفتی» سخن می‌گوید. منظور او نفی همه دستاوردهای دانش غربی نیست، بلکه امتناع از پذیرش این ادعاست که تنها یک سنت فکری حق تعریف عقلانیت، علم و حقیقت را دارد. نافرمانی معرفتی یعنی بازگشودن امکان اندیشیدن از مکان‌ها، زبان‌ها و تاریخ‌های متفاوت. چنین بازگشتی به سنت‌های بومی نباید به صورت نوستالژی یا بازگشت غیرانتقادی به گذشته فهمیده شود. مسئله آن نیست که علم، فلسفه یا هنر غربی کنار گذاشته شوند، بلکه باید انحصار آنها پایان یابد. فلسفه اسلامی، حکمت ایرانی، ادبیات فارسی و ترکی، سنت‌های هندی، آفریقایی و آمریکای لاتین می‌توانند نه فقط به‌عنوان میراث‌هایی موزه‌ای، بلکه به‌مثابه منابع زنده برای اندیشیدن به بحران‌های امروز مورد توجه قرار گیرند. در اینجا مفهوم «عدالت معرفتی» نیز اهمیت می‌یابد. میراندا فریکر نشان می‌دهد که بی‌عدالتی تنها در توزیع ثروت و قدرت رخ نمی‌دهد؛ گاه فرد یا گروهی به دلیل هویت، زبان یا موقعیت اجتماعی خود، به‌عنوان صاحب دانش جدی گرفته نمی‌شود. در مقیاس جهانی، عدالت معرفتی مستلزم آن است که ملت‌ها و تمدن‌های غیرغربی نه صرفاً موضوع پژوهش، بلکه شریک تولید نظریه و معنا باشند.

از این منظر، ظهور یک جهان چندمرکزی فقط به معنای توزیع موشک‌ها، اقتصادها و قطب‌های سیاسی نیست. چندقطبی‌شدن بدون چندمرکزی‌شدن معرفت ممکن است صرفاً به رقابت چند قدرت بزرگ تبدیل شود. آنچه لازم است، گذار از یک جهان تک‌صدایی به جهانی «چندجهانی» یا pluriversal است؛ جهانی که در آن شیوه‌های متفاوت زیستن، فهمیدن و معنا بخشیدن به هستی امکان حضور برابر داشته باشند.

هدف این تحول، جایگزین کردن یک هژمونی با هژمونی دیگر نیست. ایران نباید در پی آن باشد که مرکز جدیدی برای تعریف انحصاری حقیقت شود. ارزش تاریخی مقاومت زمانی آشکار می‌شود که به گشودن فضا برای تکثر، گفت‌وگو و برابری تمدنی کمک کند.

علم و فرهنگ پس از جنگ؛ از تقلید نظری تا بازشناسی زیست‌جهان بومی

یکی از نتایج منطقی این بیداری تمدنی، بازاندیشی در ساختار علم، هنر و دانشگاه است. مسئله اصلی آن نیست که نظریه‌ها و هنرهای غربی حذف شوند، بلکه باید پرسید چرا برخی از آنها به‌صورت معیار طبیعی و جهان‌شمول ارزش تلقی می‌شوند، در حالی که سنت‌های بومی حتی پیش از مطالعه علمی، در جایگاهی فروتر قرار می‌گیرند.

ادموند هوسرل و پس از او متفکران پدیدارشناسی بر مفهوم «زیست‌جهان» تأکید کردند: جهان پیشانظری و زنده‌ای که انسان‌ها پیش از ورود به دستگاه‌های انتزاعی علم، در آن زندگی می‌کنند و به تجربه‌های خود معنا می‌دهند. علوم انسانی هنگامی که از زیست‌جهان جامعه جدا شوند، ممکن است از واقعیت‌های زنده آن ناتوان بمانند.

در جریان جنگ، سنت‌هایی مانند فرهنگ عاشورایی، آیین پهلوانی، مداحی، نوحه‌سرایی و اشکال مردمی شعر و موسیقی، نقش مهمی در تولید معنا، حفظ روحیه و ایجاد همبستگی ایفا کردند. این پدیده‌ها را نمی‌توان تنها با برچسب‌های «تبلیغات»، «احساسات مذهبی» یا «فرهنگ عامه» کنار گذاشت. آنها بخشی از دستگاه معنایی جامعه‌اند و در لحظات بحران، ظرفیت‌های اجتماعی خود را آشکار می‌کنند. بااین‌حال، ساختار دانشگاهی گاه میان اشکال هنری و معرفتی غربی و سنت‌های بومی سلسله‌مراتبی نانوشته برقرار می‌کند. ممکن است آموزش اپرا، موسیقی کلاسیک غربی یا نظریه‌های اروپایی به‌خودی‌خود نشانه فرهیختگی تلقی شود، در حالی که ایجاد یک گروه پژوهشی درباره مداحی، موسیقی عاشورایی یا حماسه‌های مردمی با تحقیر مواجه شود. این نقد به معنای تقابل اپرا و مداحی یا طرد هنر غربی نیست. مسئله، رفع سلسله‌مراتبی است که اولی را پیشاپیش هنر والا و دومی را صرفاً موضوعی عامیانه می‌داند. دانشگاه باید بتواند هر دو را با روش‌های تاریخی، جامعه‌شناختی، موسیقی‌شناختی، انسان‌شناختی و پدیدارشناختی مطالعه کند.

استعمارزدایی از دانشگاه یعنی علوم و هنرهای بومی نیز حق نظریه‌پردازی درباره خود و جهان را پیدا کنند. به تعبیر بوالونتورا دِ سوزا سانتوس، جهان از «معرفت‌شناسی‌های جنوب» متعددی برخوردار است که به دلیل سلطه معرفتی مدرن نادیده گرفته شده‌اند. به‌رسمیت‌شناختن آنها به معنای رد علم جدید نیست، بلکه به معنای گسترش قلمرو آن و ایجاد گفت‌وگو میان اشکال مختلف دانش است.

در چنین چارچوبی، وزارت علوم، دانشگاه‌ها و نهادهای فرهنگی می‌توانند گروه‌های پژوهشی میان‌رشته‌ای درباره هنرهای آیینی، سنت‌های شفاهی، ادبیات حماسی، اخلاق پهلوانی و فلسفه‌های بومی ایجاد کنند. شبکه‌سازی با دانشگاه‌ها و مراکز علمی منطقه نیز می‌تواند این مطالعات را از محدودیت ملی خارج سازد و به بخشی از پروژه بزرگ‌تر تولید دانش در جنوب جهانی تبدیل کند.

نتیجه: از پیروزی در میدان تا دگرگونی در خودآگاهی

جنگ‌ها، حتی در صورت پیروزی نظامی، لزوماً به تحول تاریخی نمی‌انجامند. یک جنگ زمانی به «رخداد» تبدیل می‌شود که جامعه بتواند حقیقت آشکارشده در آن را بفهمد و پیامدهایش را در نهادها، سیاست‌ها و شیوه‌های اندیشیدن خود ادامه دهد.

در سطح ملی، حقیقت این رخداد می‌تواند آشکارشدن دوباره جامعه ایرانی به‌عنوان سوژه‌ای تاریخی و ضرورت تبدیل اقتدار خارجی به مدارا و بلوغ داخلی باشد. در سطح منطقه‌ای، می‌تواند امکان گذار از نظمی طراحی‌شده از بیرون به معماری درون‌زای همکاری و توسعه را نمایان سازد. در سطح جهانی نیز ممکن است به اپیفانی جنوب جهانی، استعمارزدایی از ذهن و حرکت به سوی عدالت معرفتی و جهان چندمرکزی یاری رساند.

اما هیچ‌یک از این پیامدها خودکار و تضمین‌شده نیست. رخداد فقط امکانی را می‌گشاید؛ تحقق آن به آنچه بدیو «وفاداری به رخداد» می‌نامد وابسته است. وفاداری در اینجا یعنی توانایی تبدیل تجربه‌ای گذرا به اصلاح نهادی، بازسازی اخلاقی و افقی تازه برای اندیشه و عمل.

اگر جنگ رمضان تنها به غرور نظامی، بازتولید شکاف‌های داخلی یا تثبیت شیوه‌های پیشین منجر شود، ظرفیت رخدادی آن از میان خواهد رفت. اما اگر از دل آن حکمرانی بالغ‌تر، منطقه‌ای همگراتر و جهانی چندصدایی‌تر پدید آید، آنگاه این جنگ می‌تواند فراتر از میدان نبرد، به لحظه‌ای در تاریخ بازسازی سوژه و خودآگاهی تمدنی تبدیل شود.