اخلاق، قدرت و جامعه

درآمد

انسان‌ها پیوسته درباره‌ی خوب و بد، درست و نادرست، عدالت و بی‌عدالتی و مسئولیت و بی‌مسئولیتی داوری می‌کنند. این داوری‌ها تنها به لحظه‌های استثنایی زندگی محدود نیستند؛ از مناسبات خانوادگی و روابط روزمره گرفته تا کار، مالکیت، سیاست و جنگ، همه‌جا با زبان اخلاق سخن گفته می‌شود. دولت‌ها اقدامات خود را عادلانه می‌خوانند، صاحبان سرمایه موفقیتشان را نتیجه‌ی شایستگی معرفی می‌کنند، جنبش‌های اجتماعی به آزادی و برابری استناد می‌ورزند و افراد نیز رفتار خود و دیگران را با معیارهایی چون صداقت، وفاداری، انصاف و مسئولیت می‌سنجند.

اما همین حضور فراگیر اخلاق، پرسشی بنیادی را پیش می‌کشد: این معیارها از کجا آمده‌اند؟ آیا خیر و شر اصولی ثابت، ازلی و مستقل از زندگی اجتماعی‌اند؟ آیا عقل می‌تواند برای همه‌ی انسان‌ها و در همه‌ی زمان‌ها قانونی اخلاقی وضع کند؟ آیا ارزش یک عمل را باید با پیامدهای آن سنجید، یا برخی اعمال صرف‌نظر از نتیجه‌ی آن‌ها درست یا نادرست‌اند؟ و مهم‌تر از همه، چه نسبتی میان اصول اخلاقی و مناسبات قدرت، مالکیت و طبقه وجود دارد؟

تاریخ اندیشه پاسخ واحدی به این پرسش‌ها نداده است. هر نظریه‌ی اخلاقی، سرچشمه‌ی اعتبار و الزام اخلاقی را در جایی متفاوت جست‌وجو کرده است. در صورت‌های گوناگون اخلاق دینی، خیر و شر به اراده، فرمان یا نظمی الهی پیوند می‌خورند. اخلاق کانتی می‌کوشد تکلیف را بر عقل خودبنیاد انسان و قانونی جهان‌شمول استوار سازد. فایده‌گرایی به جای منشأ فرمان یا نیت فرد، پیامد عمل و میزان خوشبختی و رفاهی را می‌سنجد که از آن حاصل می‌شود. لیبرالیسم آزادی فردی، حقوق، قرارداد و مالکیت را پایه‌های نظم اخلاقی و سیاسی می‌شمارد. نیچه با کاوش در تبار ارزش‌ها، ادعای جاودانگی اخلاق مسلط را به پرسش می‌کشد و آن را با کشمکش قدرت، فرمان‌روایی و فرمان‌برداری پیوند می‌دهد. اگزیستانسیالیسم نیز انسان را موجودی آزاد و مسئول می‌بیند که ناگزیر است بدون تکیه بر ماهیتی ازپیش‌تعیین‌شده، از خلال انتخاب‌های خود به زندگی معنا ببخشد.

این پاسخ‌ها تنها اختلاف‌نظرهایی انتزاعی درباره‌ی تعریف خیر و شر نیستند. هرکدام تصویری معین از انسان، آزادی، جامعه و مسئولیت در خود دارند. برخی انسان را پیش از هر چیز فردی مستقل می‌دانند که باید در برابر وجدان یا عقل خویش پاسخ‌گو باشد؛ برخی سعادت و رفاه عمومی را معیار داوری قرار می‌دهند؛ برخی اطاعت از فرمانی برتر را فضیلت می‌شمارند و برخی توان آفرینش ارزش‌ها و پذیرش مسئولیت انتخاب را نشانه‌ی آزادی انسان تلقی می‌کنند. ازاین‌رو، هر نظریه‌ی اخلاقی، آشکار یا پنهان، نه فقط درباره‌ی رفتار فرد، بلکه درباره‌ی جامعه‌ی مطلوب و مناسباتی که باید طبیعی، مشروع یا تغییرناپذیر شمرده شوند نیز سخن می‌گوید.

در جامعه‌ی سرمایه‌داری، مفاهیمی چون آزادی، برابری، مالکیت، مسئولیت فردی و شایستگی جایگاهی محوری یافته‌اند. افراد در برابر قانون برابر اعلام می‌شوند و رابطه‌ی میان کارگر و سرمایه‌دار به‌صورت قراردادی آزاد میان دو صاحب حق ظاهر می‌شود. بااین‌حال، این برابری حقوقی بر بستری از نابرابری مادی شکل می‌گیرد. مالک سرمایه می‌تواند نیروی کار بخرد، درحالی‌که کارگر برای تأمین زندگی ناچار است نیروی کار خود را بفروشد. هر دو از نظر صوری آزادند، اما امکانات واقعی و موقعیت اجتماعی آنان یکسان نیست. در چنین شرایطی، زبان آزادی و قرارداد می‌تواند رابطه‌ای نابرابر را عادلانه و طبیعی جلوه دهد.

نقد ماتریالیستی تاریخی از همین فاصله میان صورت اخلاقی و واقعیت اجتماعی آغاز می‌شود. این نقد به جای حرکت از اصولی که گویا بیرون از تاریخ قرار دارند، می‌پرسد ارزش‌های اخلاقی در چه شرایط مادی پدید آمده‌اند، با کدام مناسبات اجتماعی پیوند دارند و چه نقشی در حفظ یا دگرگونی آن مناسبات ایفا می‌کنند. از این منظر، اندیشه‌های اخلاقی را نمی‌توان مستقل از شیوه‌ی تولید، تقسیم کار، ساختار مالکیت، مناسبات طبقاتی و شکل‌های تاریخی قدرت فهمید.

این نگرش به معنای فروکاستن همه‌ی باورهای اخلاقی به فریب آگاهانه‌ی طبقه‌ی حاکم نیست. اخلاق مسلط اغلب منافع و ارزش‌های نظم موجود را در قالب اصولی عمومی و جهان‌شمول بیان می‌کند، اما اخلاق تنها ابزار سلطه نیست. مفاهیمی مانند عدالت، آزادی، برابری و کرامت می‌توانند میدان تناقض و مبارزه نیز باشند. همان مفهومی که برای مشروعیت‌بخشیدن به نظم موجود به کار می‌رود، ممکن است در شرایطی دیگر به زبان اعتراض علیه همان نظم تبدیل شود. برابری حقوقی می‌تواند نابرابری مادی را پنهان سازد، اما مطالبه‌ی تحقق واقعی برابری نیز می‌تواند مرزهای نظم موجود را به چالش بکشد.

ازاین‌رو، اخلاق را نه می‌توان مجموعه‌ای از اندرزهای بی‌ارتباط با زندگی مادی دانست و نه پوششی سراسر دروغین بر منافع طبقاتی. اخلاق یکی از صورت‌هایی است که انسان‌ها از خلال آن مناسبات خود با دیگران و جامعه را می‌فهمند، توجیه می‌کنند یا به پرسش می‌کشند. ارزش‌های اخلاقی در تاریخ شکل می‌گیرند، اما تاریخی‌بودن آن‌ها به معنای هم‌ارزشدن همه‌ی ارزش‌ها نیست. برعکس، چنین نگاهی امکان می‌دهد بررسی کنیم کدام ارزش‌ها به بازتولید سلطه و استثمار یاری می‌رسانند و کدام‌یک زمینه‌ی همبستگی، مقاومت و رهایی انسان را گسترش می‌دهند.

پرسش دشوارتر از همین‌جا آغاز می‌شود: آیا ماتریالیسم تاریخی خود دارای اخلاق است؟ اگر اصول اخلاقی محصول شرایط تاریخی‌اند، بر چه اساسی می‌توان استثمار، ستم و ازخودبیگانگی را محکوم کرد؟ آیا رهایی انسان خود یک ارزش اخلاقی است یا صرفاً نتیجه‌ی حرکت تاریخ؟ و اگر هدف، ساختن جامعه‌ای رها از بهره‌کشی و سلطه است، آیا هر وسیله‌ای که به نام این آینده به کار گرفته شود مشروع خواهد بود؟

ماتریالیسم تاریخی بیش از آنکه نظامی از قواعد اخلاقی جاودانه باشد، نقدی تاریخی و مادی از شرایطی است که انسان‌ها را در برابر یکدیگر قرار می‌دهد، نیروی کار را به کالا تبدیل می‌کند و زندگی اجتماعی را تابع انباشت سرمایه می‌سازد. بااین‌حال، نقد استثمار، سلطه، تحقیر و تبدیل انسان به ابزار، بدون تصوری از رهایی و شکوفایی انسانی ممکن نیست. در دل این نقد، محتوایی اخلاقی وجود دارد؛ اما این محتوا نه از فرمانی بیرون از تاریخ، بلکه از مبارزه‌ی واقعی انسان‌ها برای دگرگون‌کردن شرایط زندگی خود پدید می‌آید.

این مقاله می‌کوشد بنیان‌های اصلی چند نظریه‌ی مهم اخلاقی را بررسی کند و سپس نشان دهد که ماتریالیسم تاریخی چگونه رابطه‌ی میان اخلاق، قدرت و ساختار اجتماعی را آشکار می‌سازد. هدف، رد یک‌باره‌ی همه‌ی دستاوردهای فلسفه‌ی اخلاق نیست؛ بلکه قراردادن آن‌ها در زمینه‌ی تاریخی و اجتماعی‌شان و سنجیدن ظرفیت‌ها و محدودیت‌هایشان برای فهم جامعه‌ی طبقاتی است.

اخلاق به‌مثابه فرمان، عقل و منفعت

نظریه‌های اخلاقی در پی یافتن معیاری‌اند که بتوان بر پایه‌ی آن رفتار درست را از نادرست تشخیص داد. برخی این معیار را در فرمانی برتر می‌جویند، برخی در عقل و تکلیف و برخی در پیامدهای عمل. نظریه‌ی فرمان الهی (Divine Command Theory)، اخلاق کانتی (Kantian Ethics) و فایده‌گرایی (Utilitarianism) سه پاسخ مهم به این مسئله‌اند. تفاوت آن‌ها تنها در زبان فلسفی نیست؛ هرکدام جایگاه انسان، سرچشمه‌ی الزام و معنای مسئولیت را به شیوه‌ای متفاوت تعریف می‌کنند.

در یکی از صورت‌های مهم اخلاق دینی، خیر و شر با اراده، فرمان یا نظم الهی پیوند می‌یابد. انسان در این چارچوب نمی‌تواند صرفاً بر پایه‌ی میل یا منفعت شخصی خود درباره‌ی نیکی و بدی تصمیم بگیرد؛ او در برابر معیاری قرار دارد که فراتر از خواست فردی تصور می‌شود. این نگرش می‌تواند خودخواهی را مهار کند، احساس مسئولیت در برابر دیگران را افزایش دهد و ارزش‌هایی مانند یاری به محرومان، پرهیز از ستم، بخشش و همبستگی را تقویت کند.

اما فرمان‌های دینی بی‌واسطه وارد زندگی اجتماعی نمی‌شوند. آن‌ها در هر دوره به دست انسان‌ها و نهادهایی تفسیر می‌شوند که خود درون مناسبات تاریخی و ساختارهای قدرت قرار دارند. یک آموزه‌ی دینی می‌تواند زبان اعتراض فرودستان باشد و همان آموزه در شرایطی دیگر برای توجیه فرمان‌برداری، نابرابری یا سلطه به کار رود. ازاین‌رو، حتی هنگامی که منشأ اخلاق بیرون از تاریخ دانسته می‌شود، تفسیر، صورت‌بندی و کارکرد اجتماعی آن تاریخی باقی می‌ماند.

پرسش قدیمی و همچنان زنده در برابر نظریه‌ی فرمان الهی این است که آیا عملی به این دلیل نیک است که خداوند به آن فرمان داده، یا خداوند به آن فرمان می‌دهد زیرا آن عمل نیک است. اگر خوبی تنها به فرمان وابسته باشد، امکان داوری مستقل درباره‌ی عدالت آن فرمان محدود می‌شود؛ و اگر فرمان به سبب خوبیِ پیشین صادر شده باشد، باید پذیرفت که معیاری برای خیر وجود دارد که تنها به فرمان وابسته نیست. همین دشواری نشان می‌دهد که اخلاق دینی نیز در عمل ناگزیر با عقل، تجربه‌ی انسانی و دریافت تاریخی از عدالت وارد گفت‌وگو می‌شود.[۱]

نقد ماتریالیستی تاریخی، باور دینی افراد را صرفاً فریب یا ناآگاهی تلقی نمی‌کند. توجه اصلی آن به شرایطی معطوف است که یک نظام اخلاقی در آن عمل می‌کند: چه مناسباتی را مشروع می‌سازد، کدام نیروها تفسیر مسلط از آن را در اختیار دارند و چه ظرفیت‌هایی برای مقاومت در برابر ستم درون آن وجود دارد. بنابراین، آموزه‌ی اخلاقی را نمی‌توان تنها بر اساس منشأ ادعایی آن سنجید؛ باید دید در زندگی واقعی چه نقشی ایفا می‌کند و چگونه در کشمکش‌های اجتماعی به کار گرفته می‌شود.

اخلاق کانتی نقطه‌ی عزیمت را از فرمانی بیرونی به عقل خودبنیاد انسان منتقل می‌کند. عمل اخلاقی، در این نگرش، عملی نیست که تنها بر اثر میل، ترس یا سود شخصی انجام شود؛ انسان باید از روی تکلیف و احترام به قانونی عمل کند که بتوان آن را برای همگان معتبر دانست. بدین‌سان، فرد از خود می‌پرسد آیا اصلی که رفتار او بر پایه‌ی آن شکل گرفته است، می‌تواند بدون تناقض به قانونی عمومی تبدیل شود.

یکی از مهم‌ترین اصول کانتی آن است که انسان باید همواره به‌مثابه غایت شناخته شود، نه صرفاً به‌عنوان وسیله. «غایت» در اینجا به معنای هدف نهایی تاریخ یا مقصدی سیاسی نیست؛ مقصود موجودی است که ارزش او به سودی که برای دیگری دارد محدود نمی‌شود. انسان دارای شأن و اراده‌ی خویش است و نمی‌توان او را تنها ابزاری برای ثروت، قدرت یا مقاصد دیگران قرار داد.[۲]

این اصل نیروی انتقادی مهمی در برابر بردگی، تحقیر، فریب و استفاده‌ی ابزاری از انسان دارد. اگر آن را تا نتایج منطقی‌اش دنبال کنیم، مناسبات سرمایه‌داری نیز در برابر آن بی‌پرسش باقی نمی‌ماند. در جامعه‌ای که نیروی کار به کالا تبدیل می‌شود و زمان، توانایی و زندگی انسان در خدمت انباشت سرمایه قرار می‌گیرد، فرد در سطح حقوقی آزاد و صاحب اراده شناخته می‌شود، اما در فرایند تولید تابع نیازهای سودآوری، بازار و رقابت است. بدین‌ترتیب، اصلی که انسان را غایت می‌شمارد، با نظمی روبه‌رو می‌شود که نیروی زندگی او را به وسیله‌ی تولید ارزش و سود بدل می‌کند.

محدودیت اخلاق کانتی در همین نقطه آشکار می‌شود. انسان واقعی فقط موجودی عقلانی و صاحب اراده نیست؛ او در جایگاهی معین از مناسبات مالکیت، قدرت و طبقه قرار دارد. کارگری که میان پذیرش شرایط نامناسب کار و ازدست‌دادن درآمد خود انتخاب می‌کند، از نظر حقوقی آزاد است؛ اما آزادی او با آزادی مالک سرمایه یکسان نیست. یکی ابزار تولید، سرمایه و امکان انتظار دارد و دیگری برای ادامه‌ی زندگی ناچار است نیروی کار خود را بفروشد. صورت حقوقی انتخاب یکسان است، اما دامنه‌ی واقعی انتخاب یکسان نیست.

از منظر ماتریالیسم تاریخی، به‌رسمیت‌شناختن شأن انسان بدون دگرگونی شرایط مادی ناقص می‌ماند. کافی نیست اعلام شود انسان نباید وسیله باشد؛ باید مناسباتی را تغییر داد که او را به ابزار انباشت، فرمان‌برداری و سود تبدیل می‌کنند. تصور «انسان طراز نوین» نیز از همین مرز فراتر می‌رود. انسان در این نگرش نه موجودی ثابت و جدا از جامعه، بلکه هم محصول و هم سازنده‌ی مناسبات اجتماعی است. ازاین‌رو، شأن و فردیت او تنها از راه خطاب اخلاقی پاسداری نمی‌شود، بلکه به شرایطی مادی نیاز دارد که امکان رشد همه‌جانبه‌ی او را فراهم سازد.

فایده‌گرایی مسیر دیگری در پیش می‌گیرد و معیار اخلاق را نه در فرمان و تکلیف، بلکه در پیامد عمل می‌جوید. بر پایه‌ی این نگرش، عملی درست‌تر است که بیشترین خوشبختی، رفاه یا فایده را برای بیشترین شمار انسان‌ها فراهم آورد. امتیاز فایده‌گرایی در آن است که اخلاق را از نیت‌های نیک فراتر می‌برد و توجه را به نتایج واقعی تصمیم‌ها معطوف می‌کند. سیاستی که با ادعای خیر عمومی اجرا می‌شود، باید بر اساس تأثیر ملموس آن بر زندگی مردم سنجیده شود، نه فقط بر پایه‌ی نیت یا زبان اخلاقیِ مدافعانش.[۳]

این تأکید در حوزه‌هایی مانند بهداشت، آموزش، توزیع منابع و سیاست اجتماعی اهمیت دارد. نمی‌توان تنها از اصول سخن گفت و نسبت به رنج یا رفاهی که تصمیم‌ها ایجاد می‌کنند بی‌اعتنا ماند. بااین‌حال، همین توجه به پیامدها پرسش تازه‌ای پدید می‌آورد: چه چیزی فایده شمرده می‌شود، چه کسی آن را تعریف می‌کند و هزینه‌ی آن بر دوش کدام گروه قرار می‌گیرد؟

اگر تنها مجموع فایده معیار باشد، ممکن است محرومیت یک اقلیت یا قربانی‌شدن گروهی ضعیف‌تر به نام رفاه اکثریت توجیه شود. افزون بر این، در جامعه‌ی طبقاتی چیزی که «منفعت عمومی» نامیده می‌شود، لزوماً منفعت همگانی نیست. افزایش سود، رشد اقتصادی یا بهره‌وری ممکن است برای صاحبان سرمایه و دولت مطلوب باشد، اما برای کارگران به معنای کاهش دستمزد، شدت‌یافتن کار، اخراج یا ناامنی بیشتر باشد.

تعطیلی یک کارخانه ممکن است در منطق بازار تصمیمی کارآمد تلقی شود، اما همین تصمیم برای کارگران و خانواده‌هایشان به معنای ازدست‌دادن درآمد و امنیت زندگی است. در چنین نمونه‌ای، اختلاف تنها بر سر محاسبه‌ی کم‌وبیش دقیق فایده نیست؛ جایگاه‌های اجتماعی متفاوت، معناهای متفاوتی از سود و زیان پدید می‌آورند. هر محاسبه‌ای درباره‌ی منفعت عمومی، آشکار یا پنهان، تعیین می‌کند که رنج چه کسانی مهم‌تر و منافع چه کسانی عمومی‌تر شمرده شود.

نقد ماتریالیستی تاریخی از این نیز فراتر می‌رود و می‌پرسد آیا باید تنها پیامد تصمیم‌ها را در چارچوب نظم موجود سنجید، یا خود نظمی را که پیوسته نابرابری و رنج تولید می‌کند نیز موضوع داوری قرار داد. اصلاحی محدود ممکن است در کوتاه‌مدت زندگی گروهی را بهبود بخشد، اما مناسبات مولد همان رنج را دست‌نخورده باقی بگذارد. در مقابل، وعده‌ی دگرگونی آینده نیز نمی‌تواند هر رنج و قربانیِ امروز را توجیه کند. همین تنش بعدتر در بحث رابطه‌ی هدف و وسیله اهمیت بنیادی خواهد یافت.

فرمان، تکلیف و منفعت هرکدام بخشی واقعی از تجربه‌ی اخلاقی انسان را توضیح می‌دهند. انسان‌ها گاه خود را در برابر ارزشی برتر مسئول می‌دانند، گاه به اصلی وفادار می‌مانند که حاضر نیستند برای سود شخصی زیر پا بگذارند و گاه ناچارند پیامدهای رفتار خود را برای دیگران بسنجند. محدودیت این نظریه‌ها نه در بی‌معنابودن این عناصر، بلکه در جایی آشکار می‌شود که شرایط مادی و تاریخی انتخاب اخلاقی از نظر دور می‌ماند.

انسان در جهان واقعی در موقعیتی اجتماعی زندگی می‌کند و میزان آزادی و مسئولیت او با قدرت و امکانات واقعی‌اش پیوند دارد. مسئولیت کارگری که برای حفظ شغل خود زیر فشار قرار دارد، با مسئولیت مدیری که درباره‌ی اخراج صدها نفر تصمیم می‌گیرد یکسان نیست. نقد ماتریالیستی تاریخی فرمان، عقل و پیامد را کنار نمی‌گذارد؛ بلکه نشان می‌دهد هیچ‌یک بیرون از تاریخ و جامعه عمل نمی‌کنند. اصول اخلاقی تنها هنگامی به‌درستی فهمیده می‌شوند که روشن شود در چه مناسباتی پدید آمده‌اند، چه نوع انسانی را مفروض می‌گیرند و چه نظمی را حفظ یا به چالش می‌کشند.

فرد آزاد و اخلاق جامعه‌ی بورژوایی

اخلاق جامعه‌ی بورژوایی بر تصویری معین از انسان استوار است: فردی آزاد، مستقل، صاحب اراده و برخوردار از حقوق برابر که مسئول پیامد انتخاب‌های خویش است. این تصویر در مقایسه با نظم‌های فئودالی، امتیازهای موروثی و وابستگی شخصی، دستاوردی تاریخی به شمار می‌آید. انسان دیگر تنها رعیت، تابع خاندان یا عضو مرتبه‌ای ازپیش‌تعیین‌شده نیست؛ او دست‌کم در سطح حقوقی، شخصی مستقل شناخته می‌شود که می‌تواند مالک باشد، قرارداد ببندد و درباره‌ی زندگی خود تصمیم بگیرد.

اخلاق لیبرالی (Liberal Ethics) از همین فردِ صاحب حق آغاز می‌کند. آزادی فردی، برابری در برابر قانون، مصونیت جان و مالکیت و محدودکردن دخالت خودسرانه‌ی قدرت سیاسی از اصول مرکزی آن‌اند. جامعه نیز در این چارچوب حاصل رابطه‌ی میان افرادی تصور می‌شود که اراده و منافعی مستقل دارند و وظیفه‌ی نظم سیاسی، حفاظت از حقوق آنان و تنظیم برخورد منافع فردی است.[۴]

این تصور از انسان نیروی رهایی‌بخش مهمی داشته است. مبارزه با سلطه‌ی دینی، امتیازهای اشرافی، حکومت خودکامه و تبعیض حقوقی بدون تأکید بر آزادی و برابری فردی ممکن نبود. حق بیان، آزادی اندیشه، امنیت شخصی و برابری در برابر قانون را نمی‌توان صرفاً پوششی برای منافع طبقاتی دانست. همین حقوق بارها به ابزار مبارزه‌ی زحمتکشان، زنان، اقلیت‌ها و جنبش‌های آزادی‌بخش علیه قدرت مسلط تبدیل شده‌اند.

بااین‌حال، فرد آزادِ لیبرالی موجودی بیرون از تاریخ نیست. پیدایش او با گسترش تولید کالایی، بازار، مالکیت خصوصی و فروپاشی وابستگی‌های شخصیِ نظم پیشین پیوند دارد. انسان زمانی در برابر قانون به فردی مستقل تبدیل شد که نیروی کار، زمین و محصولات زندگی نیز هرچه بیشتر به کالا بدل شدند. آزادی حقوقی از همان آغاز با آزادی بازار و حق مالکیت همراه بود؛ ازاین‌رو، این آزادی هم‌زمان با رهایی فرد از وابستگی شخصی، او را در برابر اجبارهای تازه‌ای قرار داد که نه از فرمان مستقیم ارباب، بلکه از نیاز معاش و حرکت بازار سرچشمه می‌گرفتند.

در این جامعه، مالکیت خصوصی تنها یک رابطه‌ی اقتصادی نیست؛ به صورت حقی اخلاقی و نشانه‌ای از استقلال فرد نیز ظاهر می‌شود. اما مالکیت برای همه معنای یکسانی ندارد. مالکیت شخصی بر خانه و وسایل زندگی با مالکیت خصوصی بر ابزار تولید تفاوت دارد. نخستین شکل می‌تواند شرط امنیت و استقلال فرد باشد؛ دومی به صاحب سرمایه امکان می‌دهد نیروی کار دیگران را در اختیار گیرد و محصول کار اجتماعی را به‌صورت خصوصی تصاحب کند.

اخلاق لیبرالی غالباً این تفاوت را در مفهوم کلی مالکیت حل می‌کند. دفاع از خانه و وسایل شخصی با دفاع از مالکیت کارخانه، بانک، زمین‌های گسترده و سرمایه‌ی مالی در یک سطح قرار می‌گیرد. بدین‌ترتیب، رابطه‌ای اجتماعی که در آن یک طبقه بر ابزار تولید تسلط دارد، به صورت حق طبیعی و شخصی مالک جلوه می‌کند. نقد ماتریالیستی تاریخی حق برخورداری انسان از وسایل زندگی را انکار نمی‌کند؛ بلکه میان مالکیت شخصی و مالکیتی تمایز می‌گذارد که به ابزار سلطه بر کار دیگران تبدیل شده است.

قرارداد نیز در اخلاق بورژوایی صورت رابطه‌ای آزاد و برابر دارد. کارگر و سرمایه‌دار ظاهراً به‌عنوان دو شخص مستقل با یکدیگر توافق می‌کنند: یکی نیروی کار خود را می‌فروشد و دیگری در برابر آن دستمزد می‌پردازد. رابطه‌ی آنان، برخلاف بردگی یا رعیتی، بر مالکیت مستقیم انسان بر انسان استوار نیست و هیچ‌یک از نظر حقوقی در تملک دیگری قرار ندارد.

اما آزادی قرارداد را نمی‌توان از نابرابری موقعیت طرفین جدا کرد. سرمایه‌دار مالک ابزار تولید و منابع مالی است؛ کارگر برای ادامه‌ی زندگی باید نیروی کارش را بفروشد. او ممکن است در انتخاب میان کارفرمایان آزاد باشد، اما در خودِ ضرورت فروش نیروی کار آزاد نیست. اجبار اقتصادی جای فرمان مستقیم ارباب را گرفته است. ازاین‌رو، قراردادی می‌تواند از نظر حقوقی آزاد و درعین‌حال از نظر اجتماعی نابرابر باشد.[۵]

همین فاصله، مرز میان آزادی صوری و آزادی واقعی را آشکار می‌کند. آزادی تنها نبود منع حقوقی نیست؛ توانایی مادی برای تصمیم‌گیری نیز جزئی از آن است. فردی که از آموزش، مسکن، درمان، درآمد و امنیت شغلی محروم است، از همان آزادی کسی برخوردار نیست که سرمایه، زمان و شبکه‌ی قدرت در اختیار دارد. هر دو ممکن است در قانون برابر باشند، اما دامنه‌ی انتخاب‌هایشان یکسان نیست.

در اخلاق بورژوایی، این نابرابری غالباً با زبان شایستگی توضیح داده می‌شود. شایسته‌سالاری (Meritocracy) وعده می‌دهد که جایگاه هر فرد نتیجه‌ی استعداد، تلاش، انضباط و انتخاب‌های اوست. موفقیت پاداش کوشش و شکست پیامد کم‌کاری یا تصمیم نادرست تلقی می‌شود. این تصور می‌تواند انگیزه‌ی فردی و مسئولیت‌پذیری را تقویت کند، اما هم‌زمان تفاوت‌های ساختاری را از دید پنهان می‌سازد.

انسان‌ها از نقطه‌ای یکسان وارد رقابت نمی‌شوند. ثروت خانوادگی، کیفیت آموزش، محل زندگی، سلامت، روابط اجتماعی و جایگاه طبقاتی بر امکان موفقیت آنان اثر می‌گذارند. اگر نتیجه‌ی رقابتی نابرابر تنها به شایستگی فردی نسبت داده شود، امتیازهای موروثی به فضیلت شخصی و محرومیت اجتماعی به شکست اخلاقی تبدیل می‌شود. در این صورت، جامعه نه فقط نابرابری را تولید می‌کند، بلکه آن را به زبان اخلاق نیز توجیه می‌نماید.

فقر دیگر پیامد سازمان اجتماعی تولید و توزیع ثروت نیست؛ نتیجه‌ی ناتوانی فرد در مدیریت زندگی خود معرفی می‌شود. بیکاری به کمبود انگیزه، بدهی به بی‌انضباطی و فرودستی اجتماعی به انتخاب‌های نادرست نسبت داده می‌شود. بدین‌سان، مسئولیت ساختارها بر دوش کسانی نهاده می‌شود که کمترین قدرت را در شکل‌دادن به آن‌ها دارند.

نقد این فردگرایی نباید به انکار مسئولیت شخصی بینجامد. انسان‌ها تنها محصول منفعل شرایط نیستند؛ تصمیم می‌گیرند، مقاومت می‌کنند و می‌توانند در محدوده‌ی امکان‌های موجود مسیرهای متفاوتی برگزینند. اما داوری اخلاقی هنگامی عادلانه است که میزان آزادی، قدرت و امکان واقعی آنان را نیز در نظر گیرد. مسئولیت فردی در خلأ شکل نمی‌گیرد و نمی‌توان آن را بدون سنجش فشارها، امکانات و جایگاه اجتماعی افراد ارزیابی کرد.

اخلاق بورژوایی از یک سو فرد را مستقل و مسئول اعلام می‌کند و از سوی دیگر، او را در برابر نیروهایی قرار می‌دهد که بر آن‌ها تسلط اندکی دارد: بازار کار، بحران اقتصادی، بدهی، افزایش قیمت‌ها و تصمیم‌های صاحبان سرمایه. جامعه‌ای که نتیجه‌ی زندگی انسان را به روندهای خارج از اختیار او وابسته می‌کند، سپس همان فرد را مسئول کامل موفقیت یا شکستش می‌داند. از این راه، تناقض‌های اجتماعی به کاستی‌های اخلاقی افراد ترجمه می‌شوند.

بااین‌همه، ارزش‌هایی چون آزادی، برابری و حق را نباید کنار گذاشت. تناقض جامعه‌ی بورژوایی در آن است که اصولی جهان‌شمول اعلام می‌کند که خود قادر به تحقق کامل آن‌ها نیست. آزادی واقعی با وابستگی اقتصادی، برابری با تمرکز ثروت و شأن انسانی با کالایی‌شدن نیروی کار در تعارض قرار می‌گیرد. وظیفه‌ی نقد ماتریالیستی تاریخی نفی این ارزش‌ها نیست، بلکه آشکارکردن مرزهای طبقاتی آن‌ها و فراهم‌کردن شرایط مادی تحقق گسترده‌ترشان است.

نقد نیچه از اخلاق (Nietzsche’s Critique of Morality) از مسیری دیگر ادعای جهان‌شمولی و جاودانگی ارزش‌های مسلط را به پرسش می‌کشد. نیچه می‌کوشد نشان دهد مفاهیمی چون خیر، شر، گناه و فضیلت چگونه در روندهای تاریخی و کشمکش‌های قدرت شکل گرفته‌اند. اهمیت این رویکرد در آن است که اخلاق را از آسمان اصول تغییرناپذیر به زمین تاریخ بازمی‌گرداند و می‌پرسد چه نیروهایی توانسته‌اند ارزش‌های خود را به نام حقیقت عمومی تثبیت کنند.[۶]

این نگاه در افشای ادعای بی‌طرفی اخلاق مسلط سودمند است، اما نقد نیچه به تحلیل مادی و طبقاتی جامعه نمی‌رسد. او بیش از آنکه به مناسبات تولید، مالکیت و استثمار بپردازد، کشمکش ارزش‌ها را با قدرت، ضعف، سروری و فرمان‌برداری توضیح می‌دهد. انتقاد او از برابری نیز گاه به دفاع از تمایز و فرد استثنایی نزدیک می‌شود. ازاین‌رو، نقد او می‌تواند برخی ریشه‌های قدرت در اخلاق را آشکار سازد، اما افقی روشن برای رهایی جمعی فرودستان عرضه نمی‌کند.

از منظر ماتریالیسم تاریخی، پرسش تنها این نیست که چه کسی قدرت آفرینش ارزش‌ها را دارد؛ باید دید خود قدرت بر کدام بنیان مادی استوار است. فرمان‌روایی صرفاً نتیجه‌ی نیروی اراده یا برتری فرهنگی نیست، بلکه با مالکیت، سازمان تولید، دستگاه دولت و ساختار طبقاتی پیوند دارد. بدون بررسی این پایه‌ها، نقد اخلاق ممکن است در سطح کشمکش روانی و فرهنگی باقی بماند.

اخلاق اگزیستانسیالیستی (Existentialist Ethics) نیز فرد را در مرکز قرار می‌دهد، اما از نقطه‌ای متفاوت. در بسیاری از صورت‌های اگزیستانسیالیسم، انسان ماهیتی ازپیش‌تعیین‌شده ندارد؛ او از خلال انتخاب‌های خود به آنچه هست تبدیل می‌شود. آزادی در این نگرش امتیازی آرامش‌بخش نیست، بلکه باری سنگین است، زیرا فرد نمی‌تواند مسئولیت تصمیم‌های خویش را به سرنوشت، طبیعت یا فرمانی بیرونی واگذار کند.[۷]

تأکید اگزیستانسیالیسم بر مسئولیت، اصالت و پرهیز از خودفریبی ارزش انتقادی مهمی دارد. انسان نمی‌تواند همواره خود را قربانی محض شرایط بداند و از سهم خویش در انتخاب و عمل بگریزد. بااین‌حال، آزادی اگزیستانسیالیستی، اگر از شرایط مادی جدا شود، به آزادی انتزاعی نزدیک می‌شود. همه‌ی انسان‌ها انتخاب می‌کنند، ولی همه از امکان‌های یکسانی برخوردار نیستند. انتخاب کارگر بیکار، زندانی سیاسی، مهاجر بی‌مدرک یا زنی که در وابستگی اقتصادی قرار دارد، با انتخاب فردی برخوردار از ثروت و امنیت یکسان نیست.

البته همه‌ی متفکران اگزیستانسیالیست در فردگرایی باقی نمانده‌اند و برخی کوشیده‌اند آزادی فردی را با مسئولیت اجتماعی و شرایط تاریخی پیوند دهند. بااین‌حال، نقد ماتریالیستی تاریخی بر این نکته پای می‌فشارد که آزادی تنها تجربه‌ی درونی انتخاب نیست؛ رابطه‌ای اجتماعی و مادی است. انسان هنگامی آزادتر است که نه فقط امکان انتخاب میان گزینه‌های موجود، بلکه توان اثرگذاری بر شرایط مشترک زندگی خود را نیز داشته باشد.

لیبرالیسم، نقد نیچه و اگزیستانسیالیسم، با همه‌ی تفاوت‌هایشان، فرد را از فرمان‌های بیرونی و هویت‌های ازپیش‌تعیین‌شده رها می‌کنند. یکی فرد را صاحب حق می‌شناسد، دیگری او را آفریننده‌ی ارزش‌ها می‌خواهد و سومی مسئول انتخاب‌های خویش می‌داند. دستاورد مشترک آن‌ها دفاع از استقلال انسان در برابر اطاعت بی‌چون‌وچراست. محدودیت مشترکشان نیز از جایی آغاز می‌شود که فرد بیش از اندازه از مناسبات اجتماعی جدا تصور می‌شود.

انسان پیش از جامعه و مستقل از آن وجود ندارد؛ زبان، نیازها، آرزوها، توانایی‌ها و حتی تصور او از موفقیت و خوشبختی درون زندگی جمعی شکل می‌گیرد. ماتریالیسم تاریخی فرد را در جمع حل نمی‌کند و آزادی شخصی را بی‌اهمیت نمی‌شمارد؛ بلکه می‌پرسد چه شرایطی لازم است تا آزادی از امتیاز گروهی محدود به امکان واقعی همگان تبدیل شود.

جامعه‌ای که مالکیت ابزار تولید و منابع اصلی اقتصادی را در اختیار اقلیتی محدود قرار می‌دهد، امکان رشد و انتخاب اکثریت را نیز کاهش می‌دهد. فردی که برای تأمین مسکن، خوراک، درمان و آموزش ناچار است نیروی کار خود را در شرایطی نابرابر بفروشد، از نظر قانونی آزاد است، اما دامنه‌ی واقعی انتخاب‌هایش را نیاز مادی و تصمیم صاحبان سرمایه محدود می‌کند. در چنین وضعی، زمان، توانایی و مسیر زندگی انسان تا حد زیادی تابع ضرورت معاش می‌شود.

اخلاق جامعه‌ی بورژوایی از این رو حقیقتی دوگانه در خود دارد: از یک سو انسان را از قید وابستگی‌های شخصی و امتیازهای موروثی رها می‌کند و از سوی دیگر، او را تابع اجبارهای غیرشخصی بازار و سرمایه می‌سازد. فهم این دوگانگی ما را به بررسی اخلاق نه به‌عنوان مجموعه‌ای از اصول ثابت، بلکه به‌مثابه پدیده‌ای تاریخی و طبقاتی می‌رساند.

اخلاق در تاریخ و جامعه‌ی طبقاتی

نگرش ماتریالیستی تاریخی، اخلاق را مجموعه‌ای از فرمان‌های جاودانه و مستقل از زندگی اجتماعی نمی‌داند. ارزش‌هایی چون عدالت، آزادی، وظیفه، وفاداری و مسئولیت در شرایط معین تاریخی پدید می‌آیند و معنای آن‌ها همراه با دگرگونی شیوه‌ی تولید، مناسبات مالکیت و ساختار قدرت تغییر می‌کند. آنچه در جامعه‌ای فضیلت شمرده می‌شود، ممکن است در جامعه‌ای دیگر معنایی متفاوت پیدا کند یا حتی به ضد خود تبدیل شود.

این تاریخی‌بودن به معنای آن نیست که انسان‌ها ارزش‌های اخلاقی را آگاهانه و به دلخواه می‌سازند. اخلاق بر بستری شکل می‌گیرد که پیشاپیش وجود دارد: تقسیم کار، شیوه‌ی تأمین معاش، روابط خانوادگی، نهادهای سیاسی، آموزش، دین، قانون و جایگاه طبقات اجتماعی. انسان‌ها درون این مناسبات درباره‌ی خوب و بد می‌اندیشند، اما محکوم نیستند معیارهای به‌ارث‌رسیده را بی‌چون‌وچرا بپذیرند. آنان می‌توانند همان ارزش‌ها را بازتفسیر کنند، به پرسش بکشند و در جریان مبارزه‌ی اجتماعی دگرگون سازند.

برای نمونه، در جامعه‌ای که بر وابستگی شخصی و امتیازهای موروثی استوار است، اطاعت از فرادست، وفاداری به مرتبه‌ی اجتماعی و پذیرش جایگاه ازپیش‌تعیین‌شده می‌تواند فضیلت شمرده شود. با گسترش مناسبات بورژوایی، آزادی فردی، قرارداد، برابری حقوقی و مالکیت به ارزش‌های محوری تبدیل می‌شوند. این دگرگونی تنها نتیجه‌ی پیشرفت اندیشه نیست؛ با پیدایش نیروهای اجتماعی تازه و نیازهای شیوه‌ی تولید جدید پیوند دارد. ارزش‌های نو زمانی قدرت می‌گیرند که مناسبات اجتماعی تازه‌ای برای گسترش خود به آن‌ها نیازمند باشند.

اخلاق مسلط هر دوره غالباً با منافع و نیازهای طبقه‌ای هماهنگ است که بر منابع اقتصادی و نهادهای اصلی جامعه تسلط دارد. این طبقه تنها ابزار تولید را در اختیار ندارد؛ از راه دولت، قانون، آموزش، رسانه و فرهنگ، تصور معینی از زندگی درست و انسان شایسته را نیز گسترش می‌دهد. ارزش‌های خاص یک نظم اجتماعی بدین‌سان به‌صورت ارزش‌هایی طبیعی، عمومی و فراتاریخی ظاهر می‌شوند.

در جامعه‌ی سرمایه‌داری، رقابت به‌عنوان انگیزه‌ی پیشرفت، انباشت ثروت به‌عنوان نشانه‌ی موفقیت و اطاعت از انضباط بازار به‌عنوان واقع‌بینی معرفی می‌شود. کارگری که نیروی کار خود را می‌فروشد فردی آزاد دانسته می‌شود و تمرکز ثروت در دست صاحبان سرمایه می‌تواند نتیجه‌ی استعداد، خطرپذیری یا کوشش آنان جلوه کند. در این فرایند، مناسباتی تاریخی و قابل تغییر به صورت پیامد طبیعی تفاوت‌های فردی بازنمایی می‌شوند.

اما این واقعیت، اخلاق را به دروغی ساده یا توطئه‌ای آگاهانه فرو نمی‌کاهد. صاحبان قدرت نیز اغلب به ارزش‌هایی که از آن‌ها دفاع می‌کنند باور دارند. اخلاق مسلط فقط از راه فریب عمل نمی‌کند؛ از دل شیوه‌ی واقعی زندگی و نیازهای بازتولید جامعه پدید می‌آید. مناسبات سرمایه‌داری رقابت را به افراد تحمیل می‌کند و سپس آن را بخشی از طبیعت تغییرناپذیر انسان می‌نامد. موفقیت را به انباشت پیوند می‌زند و بعد ثروتمندی را شاهد شایستگی می‌گیرد. قدرت این اخلاق درست در آن است که واقعیتی تاریخی را به صورت امری بدیهی و طبیعی تجربه‌پذیر می‌سازد.

بااین‌حال، هیچ جامعه‌ای از نظر اخلاقی یکدست نیست. طبقات و گروه‌های اجتماعی تجربه‌های متفاوتی از کار، مالکیت، قدرت و محرومیت دارند و از همین رو، ارزش‌های مسلط را یکسان نمی‌پذیرند. آنچه برای مالک حق تصرف و آزادی اقتصادی است، برای کارگر می‌تواند به معنای ناامنی و وابستگی باشد. آنچه دولت حفظ نظم می‌نامد، ممکن است از دید فرودستان دفاع از نابرابری موجود باشد.

اخلاق از این منظر تنها ابزار حفظ سلطه نیست؛ میدان کشمکش اجتماعی نیز هست. مفاهیمی چون عدالت، آزادی و برابری می‌توانند برای مشروعیت‌بخشیدن به نظم موجود به کار روند، اما همان مفاهیم می‌توانند علیه محدودیت‌های واقعی آن بسیج شوند. هنگامی که کارگران برابری حقوقی را کافی نمی‌دانند و برابری در دسترسی به امکانات مادی را مطالبه می‌کنند، وعده‌ی رسمی جامعه‌ی بورژوایی را از مرزهای آن فراتر می‌برند. ارزش‌ها در اینجا از معنای تثبیت‌شده‌ی خود جدا می‌شوند و به زبان نقد بدل می‌گردند.

نقد ماتریالیستی تاریخی ازاین‌رو نباید به این حکم ساده فروکاسته شود که هر طبقه اخلاق مخصوص خود را دارد و هیچ معیار مشترکی میان انسان‌ها ممکن نیست. مناسبات طبقاتی بر اخلاق اثر می‌گذارند، اما تمام محتوای آن را توضیح نمی‌دهند. جامعه بدون حدی از اعتماد، همکاری، مراقبت، صداقت و مسئولیت متقابل نمی‌تواند پایدار بماند. برخی موازین از نیازهای عمومی زندگی اجتماعی سرچشمه می‌گیرند، هرچند شکل و دامنه‌ی تحقق آن‌ها تاریخی و اجتماعی باقی می‌ماند.

محکومیت قتل، خیانت یا رهاکردن کودکان را نمی‌توان صرفاً ساخته‌ی یک طبقه دانست. بااین‌حال، حتی این موازین عمومی نیز در جامعه‌ی طبقاتی به‌طور برابر اجرا نمی‌شوند. قتلی که فردی مرتکب می‌شود جرم شمرده می‌شود، اما مرگ هزاران انسان بر اثر جنگ، فقر یا محرومیت از درمان ممکن است تصمیمی سیاسی، خسارتی جانبی یا پیامد ناگزیر اقتصاد معرفی شود. در اینجا، صورت عمومی یک ارزش با محتوای نابرابر و طبقاتیِ تحقق آن روبه‌رو می‌شود.

قانون ممکن است مالکیت همه را به رسمیت بشناسد، اما اهمیت واقعی این حق برای کسی که تنها وسایل شخصی خود را دارد با کسی که مالک کارخانه، بانک یا زمین‌های گسترده است یکسان نیست. آزادی بیان می‌تواند حقی همگانی باشد، اما توانایی رساندن صدا به میلیون‌ها نفر به‌طور برابر میان کارگر و صاحب رسانه توزیع نشده است. جهان‌شمولیِ صوری ارزش‌ها، به‌خودی‌خود نابرابری شرایط بهره‌مندی از آن‌ها را از میان نمی‌برد.

ماتریالیسم تاریخی میان ادعای جهان‌شمولی یک ارزش و شرایط مادی تحقق آن تمایز می‌گذارد. این نقد نمی‌گوید آزادی یا عدالت چون در جامعه‌ی طبقاتی ناقص تحقق یافته‌اند، بی‌ارزش‌اند. برعکس، نشان می‌دهد که تحقق واقعی آن‌ها به دگرگونی مناسباتی نیاز دارد که برخورداری از آن‌ها را محدود و نابرابر می‌کنند. بدین‌سان، نقد طبقاتی می‌تواند به جای نفی ارزش‌های عام، مضمون مادی و اجتماعی آن‌ها را ژرف‌تر سازد.

تاریخی‌دانستن اخلاق همچنین نباید به نسبی‌گرایی بینجامد؛ یعنی به این نتیجه که چون ارزش‌ها در تاریخ تغییر کرده‌اند، هیچ عمل یا نظمی را نمی‌توان نقد کرد. خود تاریخ امکان مقایسه و داوری را فراهم می‌کند. می‌توان سنجید که یک نظام اجتماعی تا چه اندازه امکان رفع نیازهای اساسی، رشد توانایی‌های انسان، مشارکت آگاهانه و رهایی از سلطه را گسترش می‌دهد. همچنین می‌توان پرسید آیا انسان‌ها در آن نظام بر زندگی خویش تسلط دارند یا به وسیله‌ای برای قدرت و انباشت دیگران تبدیل می‌شوند.

نقد استثمار نیز از داوری اخلاقی درباره‌ی منش افراد آغاز نمی‌شود. استثمار صرفاً به این معنا نیست که سرمایه‌داری شخصاً طمع‌کار یا سنگدل است. حتی سرمایه‌داری که رفتاری ملایم دارد، درون رابطه‌ای عمل می‌کند که بقای سرمایه را به افزایش سود و تصاحب بخشی از حاصل کار اجتماعی وابسته می‌سازد. مسئله پیش از آنکه به صفات فردی مربوط باشد، به ساختاری مربوط است که فشار بر نیروی کار را بازتولید می‌کند و کنشگران خود را وادار می‌سازد بر پایه‌ی منطق آن عمل کنند.

این تمایز مسئولیت فردی را از میان نمی‌برد. مدیر، سیاست‌مدار یا صاحب سرمایه نمی‌تواند همه‌ی تصمیم‌های خود را به الزام بازار نسبت دهد و از پاسخ‌گویی بگریزد. اما نقد اخلاقی هنگامی کامل می‌شود که افزون بر رفتار افراد، مناسباتی را نیز هدف قرار دهد که رفتارهای معین را تشویق، پاداش‌دهی و بازتولید می‌کنند. تمرکز صرف بر منش افراد، ساختاری را که پیوسته جای آنان را با افرادی دیگر پر می‌کند دست‌نخورده باقی می‌گذارد.

پس نگرش ماتریالیستی تاریخی به اخلاق نه اخلاق را از جامعه جدا می‌کند و نه آن را در منافع آنی یک طبقه حل می‌سازد. خصلت طبقاتی اخلاق به این معناست که ارزش‌ها درون کشمکش منافع و نیروهای اجتماعی شکل می‌گیرند؛ اما طبقه‌ی کارگر تنها هنگامی حامل افقی رهایی‌بخش می‌شود که مبارزه‌ی آن از منافع محدود صنفی فراتر رود و امکان رفع استثمار و رشد آزادانه‌ی همه‌ی انسان‌ها را بگشاید.

در این معنا، اخلاق رهایی‌بخش از موعظه‌ی فضایل فردی آغاز نمی‌شود، اما به آن‌ها نیز بی‌اعتنا نیست. همبستگی، صداقت، مسئولیت و احترام به انسان برای مبارزه‌ی جمعی ضرورت دارند؛ بااین‌حال، جامعه‌ای که انسان‌ها را به رقابت دائمی وادار می‌کند، نمی‌تواند تنها با توصیه به همبستگی بر پیامدهای آن غلبه کند. ارزش‌های انسانی هنگامی استوار می‌شوند که در ساختارهای اجتماعی و مناسبات روزمره نیز جایگاهی واقعی پیدا کنند.

دیدگاه ماتریالیستی تاریخی، اخلاق را از آسمان اصول جاودانه به زمین زندگی اجتماعی بازمی‌گرداند. این بازگشت به معنای کوچک‌کردن اخلاق نیست، بلکه دامنه‌ی آن را گسترش می‌دهد. داوری اخلاقی دیگر تنها متوجه کردار فردی نیست، بلکه مالکیت، دولت، بازار، جنگ و سازمان تولید را نیز دربر می‌گیرد. پرسش اساسی فقط این نیست که انسان چگونه باید رفتار کند؛ باید پرسید در چه جامعه‌ای امکان رفتار انسانی گسترش می‌یابد و چه نیروهایی آن را محدود می‌کنند.

ماتریالیسم تاریخی و مسئله‌ی اخلاق

آیا ماتریالیسم تاریخی خود دارای اخلاق است، یا تنها خاستگاه تاریخی و طبقاتیِ اخلاق‌های دیگر را آشکار می‌کند؟ پاسخ به این پرسش با یک «آری» یا «نه» ساده ممکن نیست. ماتریالیسم تاریخی نظامی اخلاقی به معنای متعارف آن نیست؛ یعنی مجموعه‌ای از فرمان‌های ثابت و فرازمانی ارائه نمی‌کند که مستقل از جامعه و تاریخ، برای همه‌ی انسان‌ها و همه‌ی موقعیت‌ها یکسان باشد. اما از این سخن نمی‌توان نتیجه گرفت که این نگرش نسبت به عدالت و بی‌عدالتی، انسانیت و بی‌رحمی یا آزادی و سلطه بی‌تفاوت است.

آنچه ماتریالیسم تاریخی رد می‌کند، خود اخلاق نیست، بلکه این تصور است که می‌توان موازین اخلاقی را بیرون از شرایط مادی زندگی، مناسبات طبقاتی و حرکت تاریخ تعریف کرد. انگلس در فصل مربوط به اخلاق در کتاب آنتی‌دورینگ نشان می‌دهد که نظریه‌های اخلاقیِ تاکنون موجود با شرایط اقتصادی و تضادهای طبقاتی زمان خود پیوند داشته‌اند. درعین‌حال، او امکان پیدایش «اخلاقی واقعاً انسانی» را به جامعه‌ای پیوند می‌دهد که در آن تضادهای طبقاتی از میان رفته باشند. بنابراین، تاریخی و طبقاتی‌دانستن اخلاق نزد او به نفی افق انسانی مشترک نمی‌انجامد؛ بلکه شرایط واقعی تحقق آن را موضوع پرسش قرار می‌دهد.[۸]

برای روشن‌شدن این مسئله باید میان دو سطح تمایز گذاشت. نخست، توضیح علمی منشأ و کارکرد اخلاق است: چرا جامعه‌ای معین ارزش‌هایی خاص را برجسته می‌کند و چگونه این ارزش‌ها با مالکیت، قدرت و منافع طبقاتی پیوند می‌یابند. دوم، جهت‌گیری عملی و رهایی‌بخش این نگرش است: کدام مناسبات باید دگرگون شوند تا انسان‌ها از استثمار، سلطه و بیگانگی رها شوند و امکان رشد آزادانه‌ی آنان گسترش یابد. سطح نخست به ما می‌گوید اخلاق چگونه شکل می‌گیرد؛ سطح دوم روشن می‌کند که ماتریالیسم تاریخی در برابر مناسبات موجود بی‌طرف نمی‌ماند.

بااین‌حال، نمی‌توان از حرکت تاریخ به‌طور مکانیکی فرمان اخلاقی استخراج کرد. از اینکه نظامی در شرایطی تاریخی پدید آمده یا دگرگونی آن ممکن شده است، به‌خودی‌خود نمی‌توان نتیجه گرفت که باید از آن دفاع کرد یا آن را برانداخت. شناخت علمی جامعه تنها از خلال آگاهی، نیاز، سازمان‌یابی و انتخاب انسان‌های واقعی به نیروی دگرگون‌کننده تبدیل می‌شود. تاریخ به جای انسان‌ها تصمیم نمی‌گیرد و هیچ ضرورتی، بدون پراتیک آگاهانه، خودبه‌خود به رهایی نمی‌انجامد.

سوسیالیسم نیز مرحله‌ای محتوم نیست که مستقل از کردار انسان‌ها و به‌صورت خودکار تحقق یابد. سوسیالیسم پروژه‌ای آگاهانه برای دگرگون‌کردن مناسباتی است که در آن، حاصل کار جمعیِ کارگران و دیگر مزدبگیران از اختیار آنان خارج می‌شود و به سرمایه‌ای بدل می‌گردد که بر کار و زندگی‌شان سلطه می‌یابد. ضرورت تاریخی به معنای وقوع خودکار نیست؛ به معنای وجود تضادها و امکان‌های مادی‌ای است که می‌توانند زمینه‌ی دگرگونی را فراهم کنند. این امکان تنها از خلال سازمان‌یابی، آگاهی و مبارزه به واقعیت تبدیل می‌شود.

محتوای اخلاقی این نگرش را باید در همین جهت‌گیری یافت. نقد استثمار فقط گزارشی خنثی درباره‌ی تولید ارزش اضافی نیست؛ نشان می‌دهد که نیروی خلاق و زمان زندگی انسان به وسیله‌ای برای گسترش سرمایه تبدیل شده است. نقد ازخودبیگانگی نیز تنها شرح حالتی روانی نیست؛ بیانگر مناسباتی است که در آن محصول کار، فرایند فعالیت و قدرت اجتماعی انسان در برابر او قرار می‌گیرند. در پس این تحلیل، دفاع از امکان زندگی‌ای نهفته است که در آن انسان تابع نیروهای ساخته‌ی دست خود نباشد.[۹]

در افق کمونیستی، آزادی فرد و آزادی جمع در برابر یکدیگر قرار نمی‌گیرند. رشد آزادانه‌ی هر فرد هنگامی می‌تواند با رشد همگان پیوند یابد که امکانات مادی، فرهنگی و اجتماعی آن به امتیاز اقلیتی محدود نباشد. جامعه‌ی نو قرار نیست فرد را در جمعی بی‌چهره حل کند؛ باید شرایطی فراهم آورد که رشد یک انسان بر محرومیت و فرودستی دیگران بنا نشود.[۱۰]

از منظر ماتریالیسم تاریخی، اخلاق را نمی‌توان به ترجیح مکانیکی جمع بر فرد فروکاست. جمع نیز اگر به قدرتی بیرونی و مسلط بر انسان‌ها بدل شود، می‌تواند همان بیگانگی را در صورتی دیگر بازتولید کند. هدف رهایی‌بخش، قربانی‌کردن فرد در برابر مفهومی انتزاعی از جامعه نیست؛ ساختن مناسباتی است که در آن آزادی فردی با آزادی دیگران پیوند یابد و رشد شخصیت انسانی به امتیاز طبقاتی بدل نشود.

خصلت طبقاتیِ اخلاق کمونیستی (Communist Morality) نیز به معنای دفاع از هر خواست یا عمل فوریِ منسوب به طبقه‌ی کارگر نیست. طبقه‌ی کارگر در جامعه‌ی سرمایه‌داری زندگی می‌کند و می‌تواند تعصب‌ها، رقابت‌ها و ارزش‌های همان جامعه را بازتولید کند. موقعیت اقتصادی یک طبقه به‌تنهایی فضیلت اخلاقی یا آگاهی سیاسی ایجاد نمی‌کند. طبقه‌ی کارگر زمانی حامل افقی رهایی‌بخش می‌شود که از پراکندگی و منافع محدود فراتر رود و مبارزه‌ی خویش را با رفع همه‌ی صورت‌های استثمار و سلطه پیوند زند.

ویژگی این اخلاق در آن است که از موقعیتی طبقاتی آغاز می‌کند، اما غایت آن جاودانه‌کردن حاکمیت یک طبقه نیست. طبقه‌ی کارگر برای رهایی کامل خود ناگزیر است مناسباتی را از میان بردارد که جامعه را به بهره‌کش و بهره‌ده تقسیم می‌کنند. ازاین‌رو، اخلاق پرولتری می‌تواند از منافع بلاواسطه‌ی یک طبقه فراتر رود و مضمونی عام انسانی پیدا کند. عام‌بودن آن از ادعای بی‌طرفی ناشی نمی‌شود، بلکه از جهت مبارزه‌ای برمی‌خیزد که رفع طبقات و رهایی انسان از بهره‌کشی را هدف قرار می‌دهد.

لنین اخلاق کمونیستی را نه مجموعه‌ای از پندهای خوش‌آهنگ، بلکه بخشی از مبارزه، آموزش و فعالیت جمعی می‌دانست. انسان‌ها این اخلاق را تنها با حفظ‌کردن اصول نظری نمی‌آموزند؛ آن را در همکاری آگاهانه، سازمان‌یابی و مبارزه علیه بهره‌کشی کسب می‌کنند. اخلاق در این معنا زینت سیاست نیست، بلکه بخشی از پراتیکی است که انسان‌ها را هم‌زمان با دگرگونی جامعه تغییر می‌دهد.[۱۱]

اما همین پیوند میان اخلاق و مبارزه می‌تواند بد فهمیده شود. ممکن است چنین پنداشته شود که هر عملی، اگر برای پیروزی سیاسی سودمند باشد، اخلاقی است. چنین برداشتی مفهوم رهایی را تهی می‌کند. اگر هدف مبارزه پایان‌دادن به تبدیل انسان به وسیله باشد، نمی‌توان انسان‌ها را در جریان همان مبارزه بی‌حدومرز به ابزار تبدیل کرد. سودمندی کوتاه‌مدت به‌تنهایی معیار درستی عمل نیست؛ باید سنجید یک روش چه نوع مناسباتی ایجاد می‌کند، چه انسانی می‌پرورد و چه اثری بر آگاهی و مشارکت مردم می‌گذارد.

نگرش ماتریالیستی تاریخی اخلاق را به نیت نیک نیز محدود نمی‌کند. نیت رهایی‌بخش، بدون شناخت شرایط و سنجش پیامدها، ممکن است به نتایجی زیان‌بار بینجامد. همان‌گونه که تحلیل علمی بدون جهت‌گیری انسانی می‌تواند به فن اداره‌ی سلطه تبدیل شود، آرمان اخلاقی نیز بدون شناخت علمی جامعه به خیال‌پردازی یا موعظه‌ی بی‌اثر فرو می‌کاهد. پیوند تحلیل عینی و مسئولیت انسانی یکی از پایه‌های پراتیک ماتریالیستی است.

در این نگرش، مسئولیت فردی و عوامل ساختاری در برابر یکدیگر قرار نمی‌گیرند. انسان‌ها در شرایطی عمل می‌کنند که خود برنگزیده‌اند، اما این شرایط از طریق کردار آنان حفظ یا دگرگون می‌شود. ساختار سرمایه‌داری رفتارهای معینی را تشویق و تحمیل می‌کند، ولی افراد و سازمان‌ها را از پاسخ‌گویی درباره‌ی انتخاب‌هایشان معاف نمی‌سازد. از سوی دیگر، نمی‌توان همه‌ی ناکامی‌ها را به ضعف اخلاقی افراد نسبت داد و ساختارهای مولد آن‌ها را نادیده گرفت.

همین رابطه‌ی متقابل میان انسان و شرایط اجتماعی، مفهوم انسان طراز نوین را معنا می‌بخشد. او موجودی بی‌خطا یا قهرمانی فراتر از ضعف‌های انسانی نیست، بلکه انسانی است که در روند کار، مبارزه و سازمان‌یابی جمعی، توانایی تشخیص منافع مشترک، پذیرش مسئولیت، نقد خود و احترام به شخصیت دیگران را پرورش می‌دهد. این صفات با موعظه پدید نمی‌آیند، اما دگرگونی ساختارها نیز به‌تنهایی آن‌ها را تضمین نمی‌کند. چنان‌که احسان طبری تأکید می‌کند، پرورش چنین انسانی به دوران پس از پیروزی سوسیالیسم موکول نمی‌شود؛ شیوه‌ی عمل مبارزان، مناسبات درونی سازمان و رابطه‌ی آنان با مردم، خود جزئی از فرایند دگرگونی اجتماعی است.[۱۱]

آینده‌ی سوسیالیستی را نمی‌توان عرصه‌ای تصور کرد که با رسیدن به آن، همه‌ی تناقض‌های اخلاقی خودبه‌خود از میان بروند. انسان‌های جامعه‌ی نو از دل جامعه‌ی کهن بیرون می‌آیند و عادت‌ها، ترس‌ها، امتیازطلبی‌ها و صورت‌های گوناگون سلطه را با خود حمل می‌کنند. دگرگونی مالکیت و قدرت سیاسی شرط ضروری رهایی است، اما پایان کار نیست. ساختن مناسبات تازه به آموزش، نقد، مشارکت و مبارزه‌ی مستمر با بازمانده‌های جامعه‌ی طبقاتی نیاز دارد.

در این فرایند، ارزش‌هایی چون همبستگی، صداقت، وفاداری به حقیقت، مسئولیت‌پذیری، احترام به شخصیت انسان و آمادگی برای نقد خود، امور تزئینی نیستند. بدون آن‌ها سازمان جمعی به دستگاهی بی‌روح بدل می‌شود و انضباط آگاهانه جای خود را به اطاعت می‌دهد. بااین‌حال، وفاداری به خطا یا انضباط در اجرای عملی ضدانسانی را نمی‌توان فضیلت کمونیستی دانست. ارزش‌ها نیز باید در پرتو هدف رهایی‌بخش و پیامدهای واقعی عمل سنجیده شوند.

اخلاق کمونیستی همچنین نمی‌تواند به زهد، نفی نیازهای فردی یا تقدیس فداکاری دائمی تبدیل شود. هدف سوسیالیسم محروم‌ساختن انسان از لذت، آسایش و فردیت نیست؛ ایجاد شرایطی است که برخورداری یک فرد بر محرومیت دیگران و فرمان‌روایی بر کار آنان استوار نباشد. فداکاری در شرایط مبارزه ممکن است ضرورتی واقعی باشد، اما جامعه‌ی رها باید نیاز به فداکاری‌های قهرمانانه را کاهش دهد و زندگی شایسته را به قاعده‌ای عمومی بدل سازد.

بر این پایه، ماتریالیسم تاریخی یک آیین‌نامه‌ی اخلاقی بسته و ابدی ندارد، اما فاقد بنیاد اخلاقی نیز نیست. بنیاد آن در رهایی انسان از بهره‌کشی، گسترش توانایی آگاهانه‌ی او برای اداره‌ی زندگی جمعی و فراهم‌کردن شرایط رشد آزادانه‌ی همگان قرار دارد. موازین اخلاقی آن تاریخی‌اند، زیرا درون مبارزه و نیازهای واقعی جامعه شکل می‌گیرند؛ طبقاتی‌اند، زیرا در برابر مناسبات بهره‌کشی موضع می‌گیرند؛ و دارای افقی انسانی‌اند، زیرا هدفشان حفظ امتیاز طبقاتی تازه نیست، بلکه رفع شرایطی است که انسان را به ابزار انسان دیگر تبدیل می‌کند.

هدف، وسیله و پراتیک رهایی‌بخش

یکی از دشوارترین مسائل اخلاق سیاسی، رابطه‌ی میان هدف و وسیله است. جنبشی که برای رفع استثمار، سلطه و تحقیر انسان مبارزه می‌کند، ناگزیر با این پرسش روبه‌رو می‌شود که برای رسیدن به هدف خود تا کجا می‌تواند پیش رود. آیا عادلانه‌بودن هدف، هر وسیله‌ای را مجاز می‌سازد؟ یا باید از اصولی ثابت پیروی کرد، حتی اگر این پایبندی به شکست مبارزه و تداوم ستم بینجامد؟

پاسخ ماتریالیستی تاریخی را نمی‌توان در یکی از این دو سوی انتزاعی جست‌وجو کرد. پراتیک سیاسی در شرایط واقعی، در میان تضادهای طبقاتی و در برابر نیروهایی شکل می‌گیرد که از قدرت دولت، سرمایه، قانون و گاه خشونت مستقیم برخوردارند. ازاین‌رو، نمی‌توان از فرودستان خواست تنها به شیوه‌هایی دست بزنند که نظم مسلط برای آنان بی‌خطر و پذیرفتنی می‌داند. مقاومت، اعتصاب، نافرمانی، دفاع از خود و در شرایطی معین، مقابله‌ی قهرآمیز را نمی‌توان صرفاً با موازین اخلاقیِ برآمده از نظم موجود محکوم کرد.

اما از این واقعیت نیز نمی‌توان نتیجه گرفت که هر عملی به نام رهایی مجاز است. وسیله تنها ابزاری خنثی برای رسیدن به نتیجه‌ای بیرون از خود نیست. شیوه‌ی مبارزه بر انسان‌ها، سازمان‌ها و مناسباتی که در جریان آن شکل می‌گیرند اثر می‌گذارد. جنبشی که اطاعت کور، تحقیر، دروغ و حذف اراده‌ی افراد را به عادت بدل کند، ممکن است حتی پس از پیروزی همان مناسبات را در صورتی تازه بازتولید کند.

میان هدف و وسیله پیوندی درونی وجود دارد. هدف رهایی‌بخش تنها تصویری از آینده نیست؛ باید بخشی از محتوای خود را در پراتیک امروز آشکار سازد. جنبشی که جامعه‌ای مبتنی بر مشارکت آگاهانه می‌خواهد، نمی‌تواند اعضا و مردم را صرفاً ابزار اجرای تصمیم‌هایی بداند که دور از آنان گرفته شده‌اند. مبارزه‌ای که شأن انسان را هدف خود اعلام می‌کند، نمی‌تواند تحقیر و بی‌ارزش‌کردن انسان را به شیوه‌ی دائمی عمل تبدیل کند.

این سخن به معنای آن نیست که جامعه‌ی آینده باید در دل جامعه‌ی کنونی به‌طور کامل حاضر باشد. مبارزه زیر فشار سرکوب، نابرابری قدرت و ضرورت‌های فوری پیش می‌رود و نمی‌تواند از همه‌ی تناقض‌های نظم موجود رها باشد. سازمان سیاسی به انضباط، رازداری و تصمیم‌گیری به‌موقع نیاز دارد و گاه ناچار است میان گزینه‌هایی دشوار انتخاب کند. خطر از جایی آغاز می‌شود که ضرورت‌های موقت به فضیلت‌های همیشگی تبدیل شوند و شرایط استثنایی بهانه‌ای برای تعطیل دائمی نقد، مشارکت و پاسخ‌گویی گردند.

رازداری در برابر دستگاه سرکوب ممکن است ضرورتی واقعی باشد، اما فریب‌دادن مردم یا پنهان‌کردن آگاهانه‌ی حقیقت از اعضای یک جنبش معنایی دیگر دارد. انضباط جمعی می‌تواند توان عمل مشترک را افزایش دهد، اما هنگامی که به اطاعت بی‌چون‌وچرا تبدیل شود، آگاهی و مسئولیت فردی را از میان می‌برد. تمرکز موقت تصمیم‌گیری نیز ممکن است در وضعیتی بحرانی اجتناب‌ناپذیر باشد، اما اگر به قاعده‌ای دائمی بدل شود، قدرتی می‌آفریند که خود را از نظارت و نقد جمعی بی‌نیاز می‌داند.

همین تمایز درباره‌ی خشونت نیز ضروری است. نگرش ماتریالیستی تاریخی نمی‌تواند به صلح‌طلبی انتزاعی تن دهد و همه‌ی صورت‌های خشونت را مستقل از زمینه، هدف و عامل آن یکسان بداند. خشونت دولت برای حفظ مناسبات بهره‌کشی با مقاومت کسانی که برای دفاع از زندگی و حقوق خود برخاسته‌اند هم‌معنا نیست. یکسان‌گرفتن خشونت ستمگر و مقاومت ستم‌دیده، نابرابری واقعی قدرت را پنهان می‌کند.

بااین‌حال، قهر انقلابی نیز نباید تقدیس شود. خشونت به‌خودی‌خود فضیلت نیست و صرف انتساب آن به طبقه‌ی فرودست، ماهیتی رهایی‌بخش به آن نمی‌بخشد. باید پرسید آیا استفاده از آن واقعاً ضروری است، متوجه کدام نیروهاست، چه پیامدهایی برای مردم دارد و آیا امکان‌های مبارزه‌ی آگاهانه و جمعی را گسترش می‌دهد یا کاهش می‌دهد. خشونت بی‌هدف، انتقام‌جویانه یا بی‌اعتنا به جان مردم می‌تواند جنبش را از محتوای انسانی خود تهی کند.

ضرورت یکی از معیارهای مهم داوری درباره‌ی وسیله است، اما تنها معیار نیست. تناسب میان وسیله و خطر موجود، تمایز میان عامل سرکوب و مردم عادی، امکان پاسخ‌گویی، آثار درازمدت عمل و تأثیر آن بر مشارکت آگاهانه‌ی توده‌ها نیز باید در نظر گرفته شود. وسیله‌ای که تنها پیروزی فوری گروهی محدود را ممکن می‌سازد، اما استقلال و قدرت عمل مردم را از میان می‌برد، به‌آسانی نمی‌تواند رهایی‌بخش نام گیرد.

پراتیک رهایی‌بخش باید انسان‌ها را از موضوع سیاست به عاملان آگاه آن تبدیل کند. حزب مارکسیست‌ـ‌لنینیست در این فرایند نقشی سازمان‌دهنده، آگاهی‌بخش و رهبری‌کننده دارد: تجربه‌های پراکنده‌ی مبارزه را به شناختی منسجم پیوند می‌دهد، سازمان‌یابی طبقه‌ی کارگر را تقویت می‌کند و راه مشارکت آگاهانه‌ی توده‌ها را می‌گشاید. اما رهبری حزب نباید به جایگزین‌شدن آن به جای مردم بینجامد.

مردم هنگامی رها نمی‌شوند که تنها نیرویی به نام آنان قدرت را به دست گیرد؛ رهایی زمانی معنا پیدا می‌کند که خود آنان توان فهم، تصمیم‌گیری، سازمان‌یابی و اثرگذاری بر شرایط زندگی خویش را به دست آورند. حزبی که به جای ارتقای آگاهی و ابتکار مردم، تنها اطاعت آنان را طلب کند، به‌تدریج از نیروی پیشاهنگ به دستگاهی جدا از جامعه تبدیل می‌شود. معیار رهبری انقلابی نه فقط توان تصرف قدرت، بلکه توان گسترش آگاهی، سازمان‌یابی و مشارکت واقعی مردم در اعمال و کنترل قدرت است.

این تأکید بر مشارکت به معنای انکار ضرورت رهبری، برنامه و انضباط نیست. جنبش پراکنده و فاقد سازمان نمی‌تواند در برابر قدرت متمرکز سرمایه و دولت پایدار بماند. اما انضباط زمانی خصلتی رهایی‌بخش دارد که آگاهانه باشد، از مشارکت و اقناع نیرو بگیرد و امکان نقد و اصلاح را از میان نبرد. مرز میان رهبری و جانشین‌گرایی درست در همین رابطه با آگاهی و ابتکار توده‌ها شکل می‌گیرد.

رابطه‌ی هدف و وسیله را نباید به پاکی اخلاقی افراد فروکاست. انتظار اینکه مبارزان همواره بی‌خطا باشند یا در شرایط دشوار هیچ تصمیم دردناکی نگیرند، نه واقعی است و نه تاریخی. معیار مهم‌تر، وجود سازوکارهایی برای نقد، بازبینی، پذیرش خطا و جلوگیری از تبدیل قدرت به امتیازی پایدار است. سازمانی که توان اعتراف به اشتباه و اصلاح خود را از دست بدهد، به‌تدریج ضرورت‌های سیاسی را به حقیقت‌هایی غیرقابل پرسش تبدیل می‌کند.

از همین رو، منش و شیوه‌ی عمل نیروهای سیاسی اموری خصوصی یا فرعی نیستند؛ آن‌ها بر کیفیت جنبش و صورت جامعه‌ای که از دل آن پدید می‌آید اثر می‌گذارند. اخلاق در این معنا مانعی در برابر سیاست نیست، بلکه بخشی از کیفیت انسانی و اجتماعی پراتیک سیاسی است.

موازین اخلاقی نیز نمی‌توانند بدون توجه به وضعیت مشخص به دستورهایی خشک تبدیل شوند. راست‌گویی، وفاداری، فداکاری و انضباط هنگامی ارزش رهایی‌بخش دارند که با آگاهی، حقیقت و منافع واقعی مردم پیوند خورده باشند. وفاداری به تصمیمی نادرست، سکوت در برابر بی‌عدالتی درون سازمان یا فداکردن خود برای حفظ امتیاز گروهی محدود را نمی‌توان فضیلت کمونیستی دانست.

اصل «هدف وسیله را توجیه می‌کند» از آن رو نادرست است که وسیله را بیرون از هدف قرار می‌دهد و گمان می‌کند هر مسیر می‌تواند به هر مقصدی بینجامد. در واقع، برخی وسایل هدف را از درون دگرگون می‌کنند. اگر دروغ، ترس، حذف مشارکت و تمرکز مهارنشده‌ی قدرت به بنیان عمل سیاسی بدل شوند، هدف اعلام‌شده‌ی رهایی ممکن است جای خود را به حفظ همان دستگاه قدرت بدهد.

اما حکم مخالف، یعنی اینکه وسیله باید همواره کاملاً پاک و مستقل از شرایط مبارزه باشد، نیز انتزاعی است. هیچ جنبش واقعی در شرایطی بی‌تنش و بدون تعارض عمل نمی‌کند. مسئله انتخاب میان پاکی مطلق و پیروزی به هر قیمت نیست؛ مسئله ایجاد پیوندی آگاهانه میان ضرورت مبارزه، مسئولیت در برابر پیامدها و حفظ جهت انسانی آن است.

دگرگونی اجتماعی بدون مبارزه و اعمال قدرت ممکن نیست، اما قدرت رهایی‌بخش تنها با نام و شعار از قدرت سلطه‌گر متمایز نمی‌شود. این تمایز در نحوه‌ی سازمان‌یابی، رابطه با مردم، امکان نقد، پاسخ‌گویی و هدف نهایی قدرت آشکار می‌شود. قدرتی رهایی‌بخش است که زمینه‌ی کاهش سلطه و گسترش توانایی مردم برای اداره‌ی آگاهانه‌ی زندگی مشترک را فراهم کند، نه اینکه خود را جایگزین دائمی آنان سازد.

بر این پایه، اخلاق رهایی‌بخش نه دست نیروهای رهایی‌بخش را در برابر ستم می‌بندد و نه چک سفیدی برای هر اقدام سیاسی صادر می‌کند. معیار آن، پیوند وسیله با رفع استثمار، گسترش مشارکت آگاهانه، حفظ شأن انسان و رشد مناسباتی است که جامعه‌ی آینده به آن‌ها نیاز خواهد داشت. جامعه‌ای انسانی تنها با اعلام هدفی انسانی ساخته نمی‌شود؛ شیوه‌ی حرکت به سوی آن نیز باید امکان تحقق همان هدف را حفظ کند.

فراتر از اخلاق فردی؛ به سوی اخلاق رهایی‌بخش

بسیاری از بحران‌های اخلاقی در جامعه به‌صورت ضعف یا انحراف افراد توضیح داده می‌شوند. فقر به کم‌کاری، بیکاری به بی‌مسئولیتی، فساد به طمع شخصی، خشونت به بدذاتی و بی‌تفاوتی اجتماعی به فقدان وجدان نسبت داده می‌شود. چنین توضیحی ممکن است بخشی از واقعیت را دربر گیرد، اما هنگامی که به تبیین اصلی تبدیل شود، مناسباتی را از نظر پنهان می‌کند که برخی رفتارها را تشویق، سودآور یا حتی ضروری می‌سازند.

جامعه‌ای که انسان‌ها را برای دسترسی به کار، مسکن، آموزش و امنیت در رقابتی دائمی قرار می‌دهد، نمی‌تواند پیامدهای این رقابت را تنها با موعظه درباره‌ی همبستگی از میان بردارد. اگر بقای یک بنگاه به کاهش دستمزد، افزایش فشار کار و کنارزدن رقیبان وابسته باشد، از مدیر آن انتظار می‌رود تصمیم‌هایی بگیرد که در منطق سرمایه عقلانی‌اند، هرچند برای کارگران و جامعه زیان‌بار باشند. مسئله فقط منش اخلاقی مدیر نیست؛ ساختاری است که سود را بر نیاز انسان مقدم می‌دارد.

به همین ترتیب، نمی‌توان از افراد خواست مسئولانه مصرف کنند، درحالی‌که تولید، تبلیغات و بازار آنان را پیوسته به مصرف بیشتر فرامی‌خوانند. نمی‌توان از خانواده‌ها انتظار داشت همه‌ی بار مراقبت از کودکان، سالمندان و بیماران را با فداکاری شخصی بر دوش بکشند، درحالی‌که خدمات عمومی کافی وجود ندارد. نمی‌توان از کارگر خواست همواره به اصول خود وفادار بماند، اگر ازدست‌دادن شغل او را با خطر فقر و بی‌خانمانی روبه‌رو می‌کند. اخلاق فردی اهمیت دارد، اما دامنه‌ی تحقق آن را شرایط اجتماعی محدود یا گسترش می‌دهد.

نقد ماتریالیستی تاریخی از این رو اخلاق را از سطح رفتار خصوصی به سازمان اجتماعی زندگی گسترش می‌دهد. پرسش تنها این نیست که فرد چه باید بکند، بلکه این نیز هست که نهادهای اقتصادی و سیاسی چه نوع رفتاری را پاداش می‌دهند و کدام انتخاب‌ها را دشوار یا ناممکن می‌سازند. جامعه نیز باید از منظر اخلاقی داوری شود: آیا امنیت و امکان رشد انسان را گسترش می‌دهد، یا زندگی اکثریت را تابع سود، مالکیت و تصمیم اقلیتی محدود می‌کند؟

این نگاه مسئولیت افراد را از میان نمی‌برد. ساختارها بدون عمل انسان‌ها وجود ندارند و از راه تصمیم‌ها، عادت‌ها، فرمان‌برداری یا مقاومت آنان بازتولید می‌شوند. فرد نمی‌تواند هر رفتار خود را با فشار محیط توجیه کند؛ همان‌گونه که نمی‌توان از او انتظار داشت به تنهایی بر نیروهایی غلبه کند که در قانون، بازار، دولت و مناسبات مالکیت ریشه دارند. مسئولیت فردی واقعی است، اما درجه و شکل آن باید با میزان قدرت و اختیار هر فرد سنجیده شود.

اخلاق رهایی‌بخش میان تغییر انسان و تغییر جامعه جدایی نمی‌اندازد. نه می‌توان در انتظار ماند تا انسان‌ها نخست اخلاقی شوند و سپس جامعه را تغییر دهند، و نه می‌توان گمان کرد که تغییر مالکیت و ساختار سیاسی به‌طور خودکار انسان‌هایی نو پدید می‌آورد. انسان‌ها در جریان دگرگون‌کردن شرایط زندگی خود نیز دگرگون می‌شوند؛ ازاین‌رو، همکاری، سازمان‌یابی، تصمیم‌گیری جمعی و پذیرش مسئولیت، هم ابزارهای ساختن جامعه‌ی نو و هم زمینه‌های رشد فردیت انسانی‌اند. در چنین شرایطی، همبستگی به معنای محوشدن فرد در جمع نیست، بلکه امکان پرورش استعدادها و گسترش انتخاب آگاهانه‌ی او را فراهم می‌کند.

در جامعه‌ی سرمایه‌داری، رشد همه‌جانبه‌ی فرد برای اکثریت با محدودیت‌های جدی روبه‌روست. بخش بزرگی از زمان و توان انسان صرف تأمین معاش می‌شود؛ کاری که می‌تواند عرصه‌ی خلاقیت و همکاری باشد، اغلب به فعالیتی اجباری و بیگانه بدل می‌گردد. تقسیم کار سخت و نابرابر، انسان را به نقشی محدود فرو می‌کاهد و امکان پرورش بسیاری از استعدادهای او را از میان می‌برد. برخی فرصت می‌یابند هنر، دانش و توانایی‌های خود را گسترش دهند، درحالی‌که زندگی بسیاری دیگر در تکرار کار، نگرانی معاش و فرسودگی خلاصه می‌شود.

ازاین‌رو، رهایی انسان تنها با افزایش درآمد یا تغییر حقوقی مالکیت کامل نمی‌شود. سازمان کار، توزیع زمان، دسترسی به فرهنگ، آموزش، سلامت و مشارکت سیاسی نیز باید دگرگون شود. کاهش زمان کار، امنیت اجتماعی، آموزش عمومی، خدمات درمانی و مشارکت کارگران و دیگر مزدبگیران در تصمیم‌گیری درباره‌ی کار و ثروت اجتماعی، فقط مطالباتی اقتصادی نیستند؛ شرایط مادی رشد فردیت انسانی‌اند.

سوسیالیسم در این معنا نباید صرفاً به اداره‌ی متمرکز اقتصاد یا انتقال مالکیت از سرمایه‌داران خصوصی به دولت فروکاسته شود. اگر کارگران و دیگر مزدبگیران همچنان از تصمیم‌گیری درباره‌ی تولید، محیط کار و نحوه‌ی مصرف ثروت اجتماعی کنار گذاشته شوند، بیگانگی می‌تواند در شکلی تازه ادامه یابد. مالکیت اجتماعی زمانی محتوایی رهایی‌بخش پیدا می‌کند که با مشارکت، نظارت جمعی و افزایش توان واقعی مردم برای اداره‌ی زندگی مشترک همراه شود.

این مشارکت به آگاهی و سازمان‌یابی نیاز دارد. حزب مارکسیست‌ـ‌لنینیست، اتحادیه‌ها، شوراها و دیگر سازمان‌های مردمی می‌توانند تجربه‌های پراکنده را به شناخت و اقدام مشترک پیوند دهند. اما ارزش آن‌ها نه تنها با برنامه‌ها و شعارهایشان، بلکه با نوع رابطه‌ای سنجیده می‌شود که میان انسان‌ها ایجاد می‌کنند. سازمانی که امکان بحث، نقد و رشد اعضای خود را فراهم می‌کند، توان اجتماعی آنان را افزایش می‌دهد؛ سازمانی که به اطاعت و تکرار فرمان بسنده می‌کند، حتی با اهداف رهایی‌بخش می‌تواند افراد را منفعل نگه دارد.

اخلاق کمونیستی نمی‌تواند مجموعه‌ای از توصیه‌های فردی مانند صداقت، فداکاری یا انضباط باقی بماند. این ارزش‌ها زمانی استوار می‌شوند که در روابط اجتماعی و نهادهای جمعی تجسم یابند. صداقت بدون دسترسی به اطلاعات و امکان نقد ناقص است؛ مسئولیت‌پذیری بدون حق تصمیم‌گیری معنای محدودی دارد؛ همبستگی بدون امنیت اجتماعی به فداکاری دائمی فرودستان تبدیل می‌شود؛ و انضباط بدون آگاهی ممکن است به فرمان‌برداری فروکاسته شود.

درعین‌حال، هیچ ساختار اجتماعی نمی‌تواند به جای وجدان، داوری و مسئولیت انسان بنشیند. حتی عادلانه‌ترین نهادها نیز به انسان‌هایی نیاز دارند که از قدرت خود سوءاستفاده نکنند، حقیقت را قربانی منفعت نسازند و در برابر رنج دیگران بی‌تفاوت نمانند. جامعه‌ی سوسیالیستی نیز از خطا، تضاد منافع، خودخواهی و میل به قدرت مصون نخواهد بود. تفاوت اساسی در آن است که آیا نهادهای آن امکان نقد، اصلاح و کنترل قدرت را گسترش می‌دهند یا این گرایش‌ها را پنهان و تثبیت می‌کنند.

این نگرش مرز اخلاق رهایی‌بخش را با زهدگرایی نیز روشن می‌سازد. هدف جامعه‌ی نو محدودکردن نیازهای انسان یا ستایش محرومیت نیست. رهایی به معنای آن است که لذت، آسایش، فرهنگ و فراغت از امتیاز اقلیتی بیرون آیند و به امکان عمومی بدل شوند. انسان طراز نوین کسی نیست که از خواست‌های شخصی تهی شده باشد؛ کسی است که ارضای نیازهای خویش را بر استثمار و محرومیت دیگران بنا نمی‌کند و میان خوشبختی فردی و مسئولیت اجتماعی پیوند برقرار می‌سازد.

فراتررفتن از اخلاق فردی به معنای بی‌اهمیت‌شدن کردار فرد نیست. مقصود آن است که رفتار انسان را درون شبکه‌ای از روابط و نهادها ببینیم و نقد را به سرچشمه‌های اجتماعیِ رفتار گسترش دهیم. نمی‌توان از انسان‌ها خواست در ساختاری غیرانسانی، تنها با نیروی وجدان زندگی‌ای انسانی بنا کنند؛ اما هیچ دگرگونی ساختاری نیز بدون آگاهی، مسئولیت و مشارکت آنان به رهایی پایدار نخواهد انجامید.

اخلاق رهایی‌بخش در نهایت نه مجموعه‌ای از احکام شخصی، بلکه بخشی از مبارزه برای ایجاد شرایطی است که در آن رفتار انسانی از عملی قهرمانانه و استثنایی به امکانی عادی و همگانی تبدیل شود. جامعه‌ای انسانی جامعه‌ای نیست که در آن همه‌ی افراد بی‌خطا شده باشند؛ جامعه‌ای است که ساختارهایش همکاری را بر رقابت، رفع نیازهای انسانی را بر انباشت سود و مشارکت آگاهانه را بر فرمان‌برداری مقدم می‌دارند و درعین‌حال امکان نقد، انتخاب و رشد آزادانه‌ی فرد را حفظ می‌کنند.

از این منظر، اخلاق و سیاست از یکدیگر جدا نیستند. هر سیاست اقتصادی، هر شکل مالکیت و هر شیوه‌ی سازمان‌دهی قدرت، تصوری از ارزش انسان در خود دارد. پرسش اخلاقی نهایی فقط این نیست که انسان خوب چگونه باید رفتار کند؛ پرسش بنیادی‌تر آن است که چه مناسباتی انسان‌ها را قادر می‌سازد آزادانه‌تر، آگاهانه‌تر و انسانی‌تر با یکدیگر زندگی کنند.

یادداشت‌ها و منابع:

۱- نظریه‌ی فرمان الهی و پرسش اوتیفرون

نظریه‌ی فرمان الهی تنها یکی از صورت‌های اخلاق دینی است. پرسش کلاسیک درباره‌ی اینکه آیا امر نیک به سبب فرمان خداوند نیک است یا خداوند بدان فرمان می‌دهد چون نیک است، در گفت‌وگوی «اوتیفرون» افلاطون صورت‌بندی شده است.

افلاطون، «اوتیفرون»:

https://classics.mit.edu/Plato/euthyfro.html

درباره‌ی نظریه‌ی فرمان الهی:

https://iep.utm.edu/divine-command-theory/

۲- اخلاق کانتی و انسان به‌مثابه غایت

صورت‌بندی انسان به‌مثابه غایت و نه صرفاً وسیله، در بخش دوم کتاب بنیاد مابعدالطبیعه‌ی اخلاق کانت آمده است. کانت انسان و به‌طور عام هر موجود عقلانی را دارای ارزشی مستقل می‌داند که حدود رفتار دیگران را در برابر او تعیین می‌کند.

ایمانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعه‌ی اخلاق:

https://www.earlymoderntexts.com/assets/pdfs/kant1785.pdf

۳- فایده‌گرایی

جرمی بنتام اصل فایده را بر افزایش لذت و کاهش رنج استوار می‌کند. جان استوارت میل نیز اصل بیشترین خوشبختی را مبنای داوری اخلاقی قرار می‌دهد و تصریح می‌کند که معیار، تنها خوشبختی شخص عامل نیست، بلکه مجموع خوشبختی همه‌ی کسانی است که از عمل اثر می‌پذیرند.

جرمی بنتام، مقدمه‌ای بر اصول اخلاق و قانون‌گذاری:

https://www.econlib.org/library/Bentham/bnthPML.html

جان استوارت میل، فایده‌گرایی، فصل دوم:

https://www.marxists.org/reference/archive/mill-john-stuart/1863/utility/ch02.htm

۴- آزادی، مالکیت و سنت لیبرالی

برای صورت‌بندی کلاسیک حق مالکیت و فرد صاحب حق بنگرید به فصل مالکیت در رساله‌ی دوم درباره‌ی حکومت جان لاک. بحث آزادی فردی و محدودیت دخالت قدرت نیز در درباره‌ی آزادی جان استوارت میل بسط یافته است.

جان لاک، رساله‌ی دوم درباره‌ی حکومت:

https://www.marxists.org/reference/subject/politics/locke/index.htm

جان استوارت میل، درباره‌ی آزادی:

https://www.gutenberg.org/ebooks/34901

۵- نیروی کار به‌مثابه کالا و آزادی قرارداد

مارکس در فصل ششم جلد نخست سرمایه توضیح می‌دهد که کارگر به‌عنوان شخصی آزاد نیروی کار خود را می‌فروشد، اما درعین‌حال از ابزار تولید و وسایل مستقل تأمین زندگی محروم است. ازاین‌رو، برابری حقوقی خریدار و فروشنده‌ی نیروی کار درون ضرورتی اقتصادی عمل می‌کند.

کارل مارکس، سرمایه، جلد نخست، فصل ششم:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch06.htm

۶- نقد نیچه از اخلاق

نیچه در تبارشناسی اخلاق منشأ تاریخی مفاهیمی چون خیر، شر، گناه، وجدان و آرمان زاهدانه را بررسی می‌کند و پیدایش و دگرگونی آن‌ها را با کشمکش نیروها، سروری، فرمان‌برداری و کینه پیوند می‌دهد.

فریدریش نیچه، تبارشناسی اخلاق:

https://www.gutenberg.org/ebooks/52319

۷- اگزیستانسیالیسم، انتخاب و مسئولیت

تأکید بر اینکه انسان از خلال انتخاب‌های خود شکل می‌گیرد و مسئول انتخاب خویش است، در سخنرانی سارتر با عنوان اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر به‌روشنی بیان شده است. سارتر انسان را درون وضعیت معین قرار می‌دهد، هرچند نقد ماتریالیستی تاریخی می‌تواند محدودیت تحلیل مادی این وضعیت را نشان دهد.

ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر:

https://www.marxists.org/reference/archive/sartre/works/exist/sartre.htm

۸- اخلاق طبقاتی و اخلاق واقعاً انسانی

انگلس در آنتی‌دورینگ می‌نویسد که اخلاق در جوامع طبقاتی یا سلطه و منافع طبقه‌ی حاکم را توجیه کرده، یا اعتراض طبقه‌ی تحت ستم و منافع آینده‌ی آن را بازتاب داده است. از نظر او، اخلاق واقعاً انسانی تنها با پشت‌سرگذاشتن تضادهای طبقاتی امکان تحقق کامل می‌یابد.

فریدریش انگلس، آنتی‌دورینگ، فصل «حقایق جاودانه»:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1877/anti-duhring/ch07.htm

۹- کار بیگانه و سلطه‌ی محصول کار بر کارگر

مارکس در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ نشان می‌دهد که محصول کار می‌تواند در برابر کارگر به‌صورت قدرتی مستقل و بیگانه ظاهر شود. هرچه جهان ساخته‌ی کارگر قدرت بیشتری می‌یابد، خود او در برابر آن ناتوان‌تر می‌شود.

کارل مارکس، «کار بیگانه»:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1844/manuscripts/labour.htm

۱۰- رشد فرد، دگرگونی شرایط و پراتیک

عبارت «رشد آزادانه‌ی هر فرد، شرط رشد آزادانه‌ی همگان است» در بخش دوم مانیفست حزب کمونیست آمده است. پیوند میان دگرگونی شرایط و دگرگونی خود انسان نیز در تز سوم درباره‌ی فویرباخ با مفهوم پراتیک انقلابی بیان می‌شود.

کارل مارکس و فریدریش انگلس، مانیفست حزب کمونیست، بخش دوم:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1848/communist-manifesto/ch02.htm

کارل مارکس، تزهایی درباره‌ی فویرباخ:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/

۱۱- اخلاق کمونیستی و انسان طراز نوین

لنین اخلاق کمونیستی را مجموعه‌ای از مواعظ انتزاعی نمی‌داند، بلکه آن را با آموزش، فعالیت جمعی و مبارزه علیه بهره‌کشی پیوند می‌دهد. احسان طبری نیز تصریح می‌کند که پرورش انسان‌های طراز نوین به دوران پس از پیروزی سوسیالیسم موکول نمی‌شود و از هنگام پیدایش حزب طراز نوین طبقه‌ی کارگر آغاز می‌گردد.

ولادیمیر ایلیچ لنین، «وظایف اتحادیه‌های جوانان»:

https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1920/oct/02.htm

احسان طبری، «دیالکتیک مبارزه‌ی سیاسی و موازین اخلاقی»:

https://iran-archive.com/sites/default/files/2021-06/ehsan-tabari-dialektike-mobarezeye-siasi.pdf