عبدالکریم سروش؛ از انقلاب فرهنگی تا «دموکراسی حداقلی»
رضا بیدرانی ـ عبدالکریم سروش طی چند دهه از چهرهای مؤثر در فضای فکری پس از انقلاب به یکی از شناختهشدهترین مدافعان روشنفکری دینی و منتقدان جمهوری اسلامی بدل شده است. این نوشته با بازخوانی مواضع و کارنامه او، از انقلاب فرهنگی و نگاهش به پاکسازی دانشگاهها تا برداشت او از لیبرالیسم، دموکراسی و حقوق اقلیتها، میپرسد میان تحول فکری سروش و برخی مواضعی که همچنان از آنها دفاع میکند چه نسبتی وجود دارد و «دموکراسی حداقلی» او تا کجا دیگری را به رسمیت میشناسد.
رضا بیدرانی
عبدالکریم سروش
عبدالکریم سروش در ایام اخیر به سه دلیل در کانون توجه رسانههای داخل ایران قرار گرفت. نخست به دلیل واکنش تندش به نقد موسی غنینژاد بر علی شریعتی، دوم به دلیل مصاحبهاش با مجلۀ «اندیشه پویا»، سوم به دلیل انتقادات محمد قوچانی از او، که دعوایی قدیمی دربارۀ سروش و روشنفکری دینی (یا نواندیشی دینی به سبک سروش) را تازه کرد.
مصاحبۀ اندیشۀ پویا با سروش البته در شمارۀ تیر ماه این مجله منتشر شد ولی چون این نشریه کاغذی است و در فضای مجازی نیز متن مصاحبه تدریجا در کانال تلگرام مجله در حال انتشار است، مصاحبه چنانکه باید دیده نشده بود تا اینکه ابتدا آرش نراقی پاسخی کوتاه به تعریض سروش علیه خودش نوشت و سپس محمد قوچانی نقدی مفصل بر سخنان سروش نوشت و سروش هم متنی کوتاه در مذمت قوچانی منتشر کرد که البته خشمآلود و توهینآمیز هم بود.
در این میان البته موسی غنینژاد هم جواب کوتاه و تحقیرآمیزی به سروش داد. قبل از غنینژاد و قوچانی نیز، محمد طبیبیان در واکنش به نظرات سروش در مخالفت با استفادۀ روزافزون از تکنولوژی در زندگی، خاطرهای از سروش نقل کرد دال بر علاقۀ او به خرید انواع و اقسام ابزارهای تکنولوژیک؛ خاطرهای که سروش دباغ، فرزند عبدالکریم سروش، آن را دروغ و ساختگی دانست. با ذکر این مقدمات، نگاهی انتقادی میاندازیم به دعوای سروش با غنینژاد و مهمتر از آن، نظرات سروش در مصاحبه با مجلۀ اندیشۀ پویا و نیز پارهای از انتقادات قوچانی به سروش.
موسی غنینژاد اقتصاددانی ۷۵ ساله و مدافع سرسخت بازار آزاد و لیبرالیسم اقتصادی است. غنینژاد البته خودش را لیبرال کامل میداند، ولی چنانکه قبلا هم نوشتیم، او یکی از هواداران «سرمایهداری منهای دموکراسی» در ایران امروز است و دقیقا به همین دلیل از رژیم شاه به شدت دفاع میکند و از روشنفکرانی که در سرنگونی آن رژیم نقش داشتند، بیزار است.
در رأس این روشنفکران، علی شریعتی قرار دارد که غنینژاد در نقد اخیرش او را «شیاد» نامید و استدلالش هم در اثبات شیادی شریعتی، همان داستان مشهور «شاندل» بود؛ اینکه شریعتی بعضی از سخنان خودش را به نقل از شخصیتی غیرواقعی به نام «پروفسور شاندل» تحویل مخاطبانش میداد. شاندل Chandelle)) در زبان فرانسوی یعنی شمع. «شمع» نیز در آثار شریعتی در اشاره به کلمات «شریعتی»، «مزینانی» و «علی» به کار رفته و در واقع مخفف نام اوست: علی شریعتی مزینانی.
اینکه غنینژاد نقلقولهای شریعتی از شخصیتی ساختگی به نام شاندل را، که در واقع کسی جز خود شریعتی نبوده، دال بر شیاد بودن شریعتی دانسته، منصفانه به نظر نمیرسد. اگر شریعتی سخنان کس دیگری را به نام خودش منتشر میکرد، حرف غنینژاد درست بود ولی اینکه سخنان خودش را به شخصیتی ساختگی نسبت دهد، یعنی به یک پروفسورِ شرقشناسِ تونسیفرانسوی به نام شاندل، دست کم از نظر بسیاری از اهالی ادبیات، مصداق شیادی نیست؛ بویژه اینکه شریعتی بیشتر در «کویریات» خودش از این شگرد ادبی قدیمی استفاده کرده که نوشتههایی ذوقی و ادبیاند.
در کتاب «چنین گفت زرتشت»، اثر فردریش نیچه، خواننده در واقع سخنان نیچه را میخواند نه حرفهای زرتشت را. در سریال «بازی تاج و تخت» هم تیریون لنیستر (با بازی پیتر دینکلیچ) گاهی حرف خودش را از قول «یک حکیم» بیان میکرد تا شنونده با دقت بیشتری به حرفش گوش دهد و با عبور از او، رویکرد پذیراتری به سخن او پیدا کند. بنابراین، اینکه کسی حرف خودش را از زبان شخصیتی غیرواقعی یا اسطورهای نقل کند، امر بیسابقهای نیست و بعید است که مصداق شیادی باشد. برخی هم گفتهاند شریعتی باور داشت در کشورهای از نظر فرهنگی عقبمانده، وقتی «نقل قول» میکنیم و حرفی را از قول کسی میگوییم، این، اثربخشتر است و به همین دلیل گاهی از شاندل نقل میکرد.
اما نکتۀ مهمتر در نقد غنینژاد بر شریعتی، این بود که او پس از اینکه گفت شریعتی اسلامشناس نبود، بر گفتهاش افزود که حتی مسلمان بودن شریعتی هم مشکوک است.
سروش در پاسخ به سخنان غنینژاد نوشت:
اخیراً فرد گستاخی بهنام موسی غنینژاد در گفتوگویی دکتر علی شریعتی را شیاد خوانده و بر او خردۀ جاهلانه گرفته است که چرا از زبان شخص موهومی بنام شاندل حرفهای خود را میزند و خوانندگان را اغراء به جهل میکند. وی بر این شنعت آشکار یاوههای دیگر هم افزوده است از جمله اینکه شریعتی، اسلامشناس نبود و حتی مسلمان بودنش هم مشکوک است. این گستاخیها نه تنها نادانی و بیادبی و ادبیاتنشناسی او را نشان میدهد، بل حکایت از زخم عمیق دیگری میکند که جگرشکافتر است. گویا رسم شده که هر جویای نامی و هر ناشستهروی ناسزاگویی از بستر جهالت برخیزد و طعن در اسلام و ایمان دیگران بزند. دیروز آخوندی قشری ایمان سروش و شبستری و وسمقی را کفرآلود خواند و امروز این بیخبر از رسم مسلمانی و طریقت انسانی، دهان خود را بدین فضولیها آلوده کرده است. .. بیش از این قلم را نرنجانم و واژهها را در پای آن پلشتیها نریزم. برای دوختن آن دهان آلوده اگر این کافی نبود، رشته و سوزنهای فراوان هست...
دربارۀ پاسخ انتقادی سروش به غنینژاد، چند نکته را به اختصار باید گفت تا پس از آن ادامۀ دعوا بر سر شریعتی را پی بگیریم و به قسمت مهمتر ماجرا، یعنی سخنان سروش در مصاحبه با مجلۀ اندیشه پویا، برسیم.
نخست اینکه، معلوم نیست خشم سروش بابت شیاد قلمداد شدن شریعتی از سوی غنینژاد، دقیقا چه دلیلی دارد؟ چرا سروش سخنان یک اقتصاددان دربارۀ یک اسلامشناس را این قدر جدی گرفته؟ بعید است که سروش نگران بیاعتبارشدن اسلامشناسی شریعتی باشد؛ چراکه اسلامشناسی شریعتی پس از انتشار مقالۀ «فربهتر از ایدئولوژی» به قلم سروش در اوایل دهۀ ۱۳۷۰ به تدریج نزد اکثریت دینداران تحصیلکردۀ جامعۀ ایران بیاعتبار شد. سروش در آن مقاله، ایدئولوژی را با انبوهی از توصیفات منفی وصف کرد و جان کلامش نیز این بود که ایدئولوژی یک «مرامنامۀ دنیوی» و عمدتا «سلاح پیکار» است و حاوی این ادعا که پاسخ همۀ سؤالات را در آستین دارد و در عمل هم به سؤالها پاسخهایی ساده و کمعمق میدهد که مناسب اذهان غیرپیچیده است و در مجموع دگماتیسم را ترویج میکند.
بر همین اساس، سروش معتقد بود دین فربهتر از ایدئولوژی است چراکه لایههای عمیق عرفانی دارد و جهتگیری اصلیاش نیز معطوف به آخرت انسان است؛ بنابراین نمیتوان دین را به یک سلاح برّا فرو کاست، مخصوص دعواهای دنیوی.
با چنین سخنانی، ناگفته پیدا بود که سروش اسلامشناسی شریعتی را از بیخ و بن مردود میداند. او البته، برخلاف غنینژاد، دربارۀ شریعتی مؤدبانه سخن میگفت ولی اگر موضوع اصلی «بیاعتبارکردن اسلامشناسی شریعتی» باشد، سروش این کار را با نقدهای رادیکالش بر تفکر دینی شریعتی در نیمۀ نخست دهۀ ۱۳۷۰ انجام داده و دو سه جملۀ غنینژاد در مناظره با میلاد دخانچی، تاثیر چندانی در بیاعتبارترشدن اسلامشناسی شریعتی ندارد. عمدۀ کار را در این زمینه، خود سروش سه دهه قبل انجام داده؛ الّا اینکه احترام شریعتی را حفظ کرده و نگفته است شریعتی اسلامشناس نبود یا اسلامشناسیاش بیاعتبار بود.
دوم اینکه سروش در حملۀ تندش به غنینژاد، بدون نامبردن از محسن کدیور، به کدیور هم تاخته و گفته است: «دیروز آخوندی قشری ایمان سروش و شبستری و وسمقی را کفرآلود خواند و امروز این بیخبر از رسم مسلمانی و طریقت انسانی، دهان خود را بدین فضولیها آلوده کرده است.»
سروش قبلا هم یادداشت تندی علیه کدیور در همین زمینه منتشر کرد و او را «شیخ تکفیرگر» خواند. به نظر میرسد که تاکید سروش بر قباحت تکفیر، عملا مانع آزادی بیان دیگران میشود. اگر کدیور یا غنینژاد یا هر کس دیگری با مطالعۀ آرای فلان نواندیش دینی به این نتیجه رسیده باشد که آرای او از دایرۀ «تفکر اسلامی» خارج شده و فردی با چنین نظراتی را دیگر نمیتوان مسلمان دانست، چرا نباید این رأی خودش را آزادانه بیان کند؟ او حتما برای نظرش دلایلی دارد که ممکن است درست یا نادرست باشند. میتوان دلایل او را نقد کرد ولی اینکه سروش یا دیگران به او بگویند اصلا در این خصوص حق اظهار نظر نداری، خلاف آزادی بیان است؛ بویژه اینکه شریعتی تقریبا پنجاه سال است که درگذشته و سروش هم در آمریکا زندگی میکند نه در قم که غیراسلامی قلمدادشدن اندیشههایش خطری برای او ایجاد کند.
سروش نگران است که مطرح شدن این رأی که افکار فلان روشنفکر دینی خارج از دایرۀ تفکر اسلامی است، مستمسکی شود برای روحانیان بلندپایه و ذینفوذی که قائل به قتل مرتد هستند. ولی آن روحانیان مطابق رأی خودشان عمل میکنند و برای نامسلمان قلمداد کردن روشنفکران دینی، به آرای غنینژاد و کدیور استناد نمیکنند؛ چراکه اساسا آرای دینی یک اقتصاددان را قبول ندارند و با افرادی نظیر کدیور هم، که به عصمت ائمۀ شیعه اعتقادی ندارد، به شدت مخالفاند و اصولا قول کدیور برای آنها حجیت دینی ندارد.
سوم اینکه ادبیات سروش در پاسخ به منتقدین خودش یا شریعتی، مانع «گفتوگو» است. مثلا محمد قوچانی در نقد سخنان سروش در مصاحبه با اندیشه پویا، مقالهای نوشته است و سروش به جای اینکه به نحو مستدل نشان دهد نقد قوچانی وارد نیست، او را قلمبهمزدِی توصیف کرده که جانشین مهدی نصیری و رحیمپور ازغدی است. او در حالی با چنین ادبیاتی علیه قوچانی و غنینژاد موضعگیری میکند که دقیقا در همین ایام مشغول تدریس کتاب «کیمیای سعادت» امام محمد غزالی است (رجوع کنید به کانال تلگرام دکتر سروش) و اتفاقا مفصلا دربارۀ آرای غزالی در خصوص «تقوا» و «آفات زبان» توضیح داده و مخاطبانش را نیز به پیروی از آموزههای غزالی توصیه میکند!
چهارم اینکه سروش از یکسو تاکید دارد که هر گونه تحول سیاسی در ایران باید صرفا مبتنی بر نقشآفرینی نیروهای داخلی باشد اما خودش به عنوان موثرترین روشنفکر جامعۀ ایران در دوران پس از انقلاب، با خشونت گفتاری شدیدش عملا آب در آسیاب کسانی میریزد که معتقدند ایرانیها قادر نیستند در کنار یکدیگر زیست سیاسی مسالمتآمیز داشته باشند و برای تاسیس و تثبیت دموکراسی در ایران، نیازمند حمایت و هدایت خارجیاند. اگر اکثر مردم یا نخبگان جامعۀ ایران در گفتوگو با مخالفان رأی و نظرشان به سروش تأسی کنند، محال است که در ایران حکومت دموکراتیک و در جامعۀ ایران فرهنگ سیاسی دموکراتیک شکل بگیرد.
سروش از یکسو منتقد سلطنتطلبانی است که در چند سال اخیر کارکرد اصلیشان ممانعت از «گفتوگو» از طریق «پرخاشگری» و نشاندن «فحاشی» به جای «نقد» بوده، از سوی دیگر در مواجهه با منتقدینی که چندان هم بیگانه با او نیستند، با زبانی به شدت پرخاشگر و موهن سخن میگوید. او در مصاحبه با مجلۀ اندیشه پویا تاکید کرده که لیبرال است. غنینژاد و قوچانی هم خودشان را لیبرال میدانند. وقتی مواجهۀ مدعیان لیبرالیسم در ایران امروز با یکدیگر چنین خشن و هتاکانه است، بعید به نظر میرسد که آنها در ایران فردا بتوانند با غیرلیبرالهای ایرانی به همزیستی سیاسی مسالمتآمیز برسند.
اما اگر از نکات فوق بگذریم، پرداختن به چند فراز از سخنان سروش در مصاحبه با اندیشه پویا نیز ضروری به نظر میرسد؛ چراکه از یکسو تناقضات فکری و سیاسی سروش و از سوی دیگر مسیر رشد غیردموکراتیک چهرههایی نظیر عبدالکریم سروش در ایران پس از انقلاب را نشان میدهد.
سروش در جایی از این مصاحبه گفته است: «به هر حال شریعتی کار بزرگی در کشور ما کرد و دین را از انزوا بیرون آورد و مارکسیسم را که مذهب جوانان شده بود به انزوا برد و به وقوع انقلاب کمک کرد که حادثهای میمون در تاریخ کشور ما بود.»
او در حالی «انقلاب» را حادثهای میمون در تاریخ ایران میداند که قبلا بر سر مفید یا مضر بودن «انقلاب» با مراد فرهادپور بحث و جدل قلمی کرده بود. سروش در مهر ماه ۱۳۸۷ در پاسخ به نقد مراد فرهادپور نوشته بود:
در نوامبر ۲۰۰۶ در سمینار "لغتنامۀ فلسفی» در رم، مقالی خواندم زیر عنوان "اندر باب عقل". در آنجا از سه رقیب عقل... یعنی وحی و عشق و انقلاب، به کوتاهی سخن گفتم و در باب انقلاب آوردم که "در انقلابها نوعا سهم عشق و سهم عاطفه به خوبی ادا میشوند اما سهم عقل به خوبی ادا نمیشود... انقلابیون آرمانگرایان آتشینی هستند که در برآورد تواناییهای خود دچار توهم میشوند، گمان میکنند به سرعت میتوانند سنتها و انسانها را عوض کنند و سنن و آدمیان تازه به جای آنها بنشانند... در انقلابها تنها یک معیار برای خوب و بد وجود دارد و آن خود انقلاب است و این عین بیمعیاری است... کار عاقلان در عرصۀ انقلابها برگرداندن موج انقلاب نیست، چنین تواناییهایی ندارند. کارشان کمکردن ویرانیها و راندن انرژی از پریشانی و ویرانی به سوی ساماندهی است و من که خود در دل یک انقلاب زیسته و مسئولیتهایی را به عهده داشتهام این حقیقت را با دل و جان آزمودهام... از میان رقبای سهگانۀ عقل: وحی و عشق و انقلاب، این سومی از همه بیرحمتر و عقلستیزتر است.
با چنین توصیفاتی از ماهیت و نتایج پدیدۀ «انقلاب»، معلوم نیست سروش بر چه اساس معتقد است انقلاب اسلامی «حادثهای میمون در تاریخ کشور ما» بود. او بر اساس مبانی فکریاش باید انقلاب سال ۵۷ را واقعهای نامبارک و بدپیامد در تاریخ ایران بداند، اما به دلایل کاملا شخصی و نفسانی و عاطفی، حاضر نیست بر مبنای حکمی که دربارۀ «انقلابها» صادر کرده، در خصوص انقلاب اسلامی داوری کند.
مراد فرهادپور در واکنش به مقالۀ سروش نوشته بود:
ضد عقلانی شمردن انقلاب از سوی کسانی که تا پیش از آن در فرنگستان فیزیک و شیمی میخواندند و فقط به لطف این رخداد یک شبه به ایدئولوگ اصلی جریان حاکم بدل شدند، آن هم به لطف معرفی نصفه نیمۀ آرای کسانی چون پوپر و هایدگر و تکرار نظرات پوپر در باب غیرعلمی بودن مارکسیسم روانکاوی که از قضا در فضای بحثهای فلسفی امروزه دیگر هیچ خریداری ندارند، جای بسی تعجب دارد.
در پاسخ به نکتۀ فرهادپور در خصوص ارتقای موقعیت سیاسی و اجتماعی سروش به لطف انقلاب سال ۵۷، سروش چنین نوشت:
از قضا همین سنگپارهها که به طرف من پرتاب میشود دیوار ادعای مرا بلندتر میکند. وقتی آدم بیسواد و بیصلاحیتی که سرمایهای جز سفاهت ندارد یک شبه ایدئولوگ اصلی انقلاب میشود آیا خود روشنترین دلیل بر این نیست که انقلابها غیرعقلانیاند؟ چه دلیلی بالاتر از این؟
البته سروش «بیسواد» نیست ولی رشد علمی و سیاسی او در فضای جامعۀ ایران، چنانکه خودش نیز گفته، ناشی از روند غیرعقلانی انقلاب است. برای اثبات این ادعا، نقل فراز دیگری از سخنان سروش در مصاحبه با اندیشه پویا، کاملا به کار میآید. سروش در این مصاحبه گفته است که پس از انقلاب و قبل از آغاز انقلاب فرهنگی، با مدرک فوقلیسانس عضو «گروه تربیت اسلامی» دانشگاه تربیت معلم شده بود. او، چنانکه خودش گفته است، در رشتۀ شیمی از دانشگاه لندن مدرک فوقلیسانس گرفته بود. همین که کسی با فوقلیسانس شیمی عضو گروه تربیت اسلامی دانشگاه تربیت معلم شود، جای بحث دارد اما نکتۀ مهم در ادامۀ توضیحات سروش است. او در دوران انقلاب فرهنگی، خودش را از دانشگاه تربیت معلم به انجمن حکمت و فلسفۀ پژوهشگاه علوم انسانی منتقل کرده است. اما ببینیم این انتقال در دوران انقلاب فرهنگی چطور صورت گرفته. توضیح سروش عجیب و خواندنی است:
دانشگاهها هنوز بسته بود که خودم را به انجمن حکمت و فلسفۀ پژوهشگاه علوم انسانی منتقل کردم؛ انجمن حکمت و فلسفهای که اگرچه به علت انقلاب فرهنگی تعطیل بود، کسانی مرتب به آنجا میرفتند و مزاحمت و نگرانی ایجاد میکردند. اصلا من باعث نجات انجمن شدم. خانم دکتر اعوانی نزد من در ستاد انقلاب فرهنگی شکایت آورد که اگر فکری نکنیم انجمن از بین میرود. من هم گفتم یک اتاق آنجا به من بدهید و رفتم آنجا نشستم و سروصداها خوابید و انجمن نجات یافت و حیات تازه پیدا کرد. من از آن وقت عضو انجمن شدم.
بدیهی است در کشوری که امورش مبتنی بر تخصص و حسابوکتاب است نه انقلابیگری، کسی نمیتواند به این صورت عضو مهمترین انجمن فلسفی شود. سروش در حالی عضو انجمن حکمت و فلسفۀ پژوهشگاه علوم انسانی شد که در رشتههای داروسازی و شیمی مدرک دانشگاهی داشته و هیچ تالیف مهمی هم در فلسفه و علوم انسانی نداشته. در واقع او به عنوان یک خمینیست معتدل، برای اینکه مانع هجوم خمینیستهای افراطی به انجمن حکمت و فلسفه شود، در یکی از اتاقهای انجمن مستقر شده و در ازای حفظ امنیت انجمن، عضو انجمن هم شده!
اما چرا سروش با چنان شرایطی میتوانست عضو انجمن حکمت و فلسفه شود ولی مثلا مراد فرهادپور در دهههای ۱۳۶۰ یا ۱۳۷۰ از چنین امکانی برخوردار نبود؟ دلیلش روشن است: چون سروش عضو ستاد انقلاب فرهنگی و در واقع یکی از مهرههای قدرتِ در حال بسط آیتالله خمینی بود. اگر سروش «یکی از خمینیستها» نبود، در حوالی سال ۱۳۶۰ با مدارک داروسازی و شیمی نه میتوانست عضو انجمن حکمت و فلسفه شود و نه حتی عضو هیات علمی دانشگاه تربیت معلم.
جالب اینکه سروش در پاسخش به نقد مراد فرهادپور، خطاب به فرهادپور نوشته بود:
«تو که نمیخواهی از نردبان پوسیدۀ پوپرستیزی بالا بروی مثل آن جدالگر سالهای نخستین انقلاب {یعنی رضا داوری اردکانی} ... پستها و پاداشهای کلان بگیری؟
حتی اگر مراد فرهادپور چنین میخواست و چنین میکرد، پا در همان مسیر سروش در سالهای نخست انقلاب نهاده بود. سروش در همین مصاحبه، آنجا که از فشارهای نظام جمهوری اسلامی بر خودش در دهۀ ۱۳۷۰ سخن میگوید، توضیح میدهد که از دانشگاه تهران و انجمن حکمت و فلسفه و پژوهشگاه علوم انسانی و فرهنگستان علوم و هیأت مدیرۀ انتشارات علمی و فرهنگی اخراجش کردند. او این همه سمت و عنوان را مصداق «پاداشهای کلان نظام به خودش» بابت حداقل ده سال همراهیاش با جمهوری اسلامی نمیداند، اما حضور رضا داوری در نهادهای مشابه را مصداق «پاداشهای کلان» حکومت به داوری میداند و به مراد فرهادپور هم که هیچ وقت در هیچ نهاد جمهوری اسلامی عضویتی نداشته، بابت نقدی که درست یا نادرست علیه او نوشته بود، طعنه میزد که نکند تو هم در پی کسب پاداشهای کلانی؟! گویی که ارتقای موقعیت در عرصۀ عمومی با کمک حکومت، تا وقتی که سروش با حکومت همسو بوده، اشکالی نداشته و صرفا پس از ناهمسویی سروش و حکومت، قباحت پیدا کرده.
در موردی دیگر از این دست، سروش در پاسخ به این سؤال که آیا در دوران انقلاب فرهنگی حساسیتی نسبت به پاکسازیها داشتید، چنین پاسخی داده است:
من به طور کلی قبول داشتم که باید پاکسازی صورت گیرد، اما با محاکمه و رسیدگی به سوابق افراد. این را قبول داشتم که به هر حال نمیشود همه را نگه داشت. همه کس با این نظام انقلابی که پدید آمده، سازگاری نداشت و جای بعضی در دانشگاه انقلابی نبود چون هماهنگی با انقلاب نداشتند. من آن موقع، با این ایده موافق بودم.
در واقع سروش در سال ۱۳۶۰ با ایدۀ «اخراج استادان ناهماهنگ با انقلاب اسلامی» موافق بوده و اخراج بسیاری از استادان برجسته و کارآمد (حتی در علوم طبیعی) را قبول داشته و چنین فعلی را مصداق ظلم نمیدانسته، اما در سال ۱۳۷۵ که نوبت به خودش رسید و جمهوری اسلامی او را به دلیل ناهماهنگی و ناسازگاری با انقلاب اسلامی، از چندین و چند نهاد علمی و پژوهشی اخراج کرد، سروش چنین کاری را عین ظلم و ستم دانست و الان دقیقا سی سال است که بابت آن ماجرا به درستی گلایه میکند اما همچنان حاضر نیست بگوید اخراج استادانِ ـ به تعبیر خودش ـ «ضدانقلاب» در دوران انقلاب فرهنگی، اقدامی ظالمانه بود که انبوهی از اهل علم را دچار تنگنای معیشتی کرد و دانشجویان را نیز از حضور آنان محروم نمود.
مثلا سروش با اینکه به اندیشه پویا گفته در دوران دانشجوییاش در دهۀ ۱۳۴۰ در دانشگاه تهران، «تنها دپارتمان خوب دانشکدۀ داروسازی، شیمی آلی تحت نظارت دکتر ایرج لالهزاری بود»، دربارۀ اخراجها در دوران انقلاب فرهنگی میگوید: «برای مثال یکی از استادان من، دکتر ایرج لالهزاری یهودی بود و برای ما تبلیغ یهودیت و اسرائیل میکرد. بعد از انقلاب سراغش را گرفتم، گفتند به خارج رفته است.»
اگرچه ایرج لالهزاری خودش ایران را ترک کرده بود، ولی سروش اخراج یک استاد شیمی را به دلیل آنچه که «تبلیغ یهودیت و اسرائیل» (آن هم در دوران قبل از انقلاب) مینامد، اخراجی موجه میداند. در حالی که حتی اگر بنا باشد یک استاد شیمی هیچ اظهار نظری دربارۀ مذهب و سیاست نکند، در چنین مواردی به او تذکر میدهند نه اینکه فیالفور یک سرمایه علمی را از کشور اخراج کنند.
سروش در حالی خودش را هنوز لیبرال و دموکرات میداند که حتی دفاع آرش نراقی از حقوق همجنسگرایان و حضور وی در جمع بهاییان برای سخنرانی را نیز تاب نمیآورد و در انتقاد از نراقی به اندیشه پویا گفته است: «شاگردی میآید مرا به دروغ به فرقهسازی متهم میکند که خود مدافع و مبلغ قلان اقلیت جنسی است و در جمع فلان فرقۀ ضاله سخنرانی میکند... با کافران چه کارت گر بت نمیپرستی؟»
لیبرالیسم (مشخصا لیبرالیسم اخلاقی)، آزادی جنسی را به رسمیت میشناسد و از این حیث اکثر چپگرایان جهان غرب نیز لیبرالاند. بیشتر چپگرایان اروپای غربی، با لیبرالیسم اقتصادی کموبیش مشکل دارند چراکه لیبرالیسم اقتصادی را در کنار عواملی دیگر، زایندۀ کاپیتالیسم میدانند ولی لیبرالیسم سیاسی و اخلاقی را قبول دارند چراکه اساسا سوسیالیسم پس از لیبرالیسم در تاریخ پدید آمده و سوسیالیستهای اروپای غربی نیز در محیطهای لیبرال تربیت شده و ذهنیت و شخصیتشان در چنین جوامعی شکل گرفته است. دعوا بر سر میزان مداخلۀ دولت در اقتصاد، دال بر آنتیلیبرالبودن سوسیالیستهای اروپایی در حوزههای سیاست و اخلاق نیست.
غرض اینکه، نگاه غیرستیزانۀ سروش به همجنسگرایان و بهاییان، ربطی به لیبرالیسم و دموکراسی پیدا نمیکند. دموکراسی بدون «غیرپذیری» ناممکن است و همواره به سود اقشار و گروههای اجتماعی ضعیفتر و تحت ستم عمل میکند. به همین دلیل احقاق حقوق کارگران و زنان و اقلیتهای جنسی و قومی و مذهبی، نشانۀ دموکراتیکتر شدن جوامع دموکراتیک غرب در دو سدۀ اخیر بوده. لیبرالیسم هم بدون به رسمیت شناختن آزادیهایی که نافی آزادی و امنیت دیگران نیستند، بیمعناست. ولی سروش همجنسگرایان و بهاییان جامعۀ ایران را همچنان در موضع ضعف و تحت ستم میپسندد و حاضر نیست آزادی و امنیت و رسمیت آنها را بپذیرد. چنین موضعی قطعا نه نشانۀ لیبرال بودن سروش است، نه دلالت بر دموکرات بودن وی دارد.
آیا سروش با چنین نگاه منکرانه و نفیکنندهای به بهاییان و همجنسگرایان، حاضر است بپذیرد در ایران دموکراتیک فردا (اگر اساسا چنین چیزی متحقق شود)، همجنسگرایان و بهاییان حق شرکت در انتخابات مجلس و شورای شهر را دارند و حتی به عنوان وزیر میتوانند در دولت حضور داشته باشند؟ قطعا پاسخ منفی است، ولی خوشبختانه تلاش جامعۀ ایران برای رسیدن به دموکراسی، سالهاست که از «دموکراسی مینیمالیستی» سروش عبور کرده. سروش بارها گفته است که دموکراسی مد نظرش «دموکراسی حداقلی» است. و این یعنی در دموکراسی مطلوب او، جایی برای افراد و آزادیهایی نیست که مزاج متشرع وی آنها را غیرخودی و انحرافی میداند. به همین دلیل با قطعیت میتوان گفت که منظومۀ فکری عبدالکریم سروش حقوق دموکراتیک اقلیتهای جنسی و اقلیتهای دینی (بهاییان و حتی یهودیان) را برنمیتابد. همچنین با احتمال نه چندان ضعیف میتوان گفت سروش با آزادی پوشش زنان نیز موافقت اصولی ندارد و از این حیث فرق چندانی بین او و علی مطهری دیده نمیشود.
سروش حتی زمستان سال گذشته در یکی از سخنرانیهایش تقریبا چنین جملهای گفت: «جمهوری اسلامی اگر بتواند دلیل قانعکنندهای در ضرورت رعایت حجاب بیاورد...». پیداست که او هنوز به ضرورت رعایت حجاب اعتقاد دارد و ترجیح میدهد همۀ زنان حجاب را رعایت کنند و ظاهرا فقط معتقد است جمهوری اسلامی نتوانسته زنان جامعۀ ایران را با اقامۀ «دلیل» به ضرورت رعایت حجاب متقاعد سازد.
محمد قوچانی در انتقاد از سخنان سروش در مصاحبه با اندیشه پویا، قناعتگرایی سروش را به درستی مانع توسعه دانست و ضمنا نظرات سروش درباره انقلاب فرهنگی را نیز خطرناک و نادرست خواند. پیش از اینکه پیشتر برویم، باید گفت قوچانی به رغم ادعای لیبرال بودن، دقیقا مثل سروش، حاضر نیست لیبرالیسم اخلاقی و بویژه لیبرالیسم سیاسی را بپذیرد. نشریات تحت سردبیری قوچانی دست کم در پانزده سال اخیر کوشیدهاند مسئولیت وضع موجود ایران را متوجه جریانهای فکری و سیاسی چپگرای ایران کنند و از روحانیت شیعه به عنوان مسبب و مقصر اصلی وضع موجود، سلب مسئولیت کنند. در میانه دهه ۱۳۸۰ اکبر منتجبی در مجلۀ «شهروند امروز» به سردبیری قوچانی، در یادداشتی از حکومت خواست با تشکلهای دانشجویی چپگرا برخورد کند. کسانی که حتی فعالیت تشکلهای دانشجویی چپگرا را تحمل نمیکنند، اگر به قدرت برسند، بعید است حق فعالیت احزاب سیاسی چپگرا را به رسمیت بشناسند.
همچنین قوچانی به عنوان کسی که مدافع پایدار فقها و روحانیت است، بعید است لیبرالیسم اخلاقی را بپذیرد و مثل لیبرالها و سوسیالیستهای جهان غرب مدافع حقوق همجنسگرایان باشد. او دقیقا به همین دلیل در نقد دومش بر سروش (با عنوان «صوفیان بر کرسی فقیهان») دربارۀ مدرنیسم و لیبرالیسم نوشت: «ممکن است پس از فهمیدن این موجود عظیمالجثه متوجه شویم که تجدد و ترقی چنان که در اروپا رخ داد با سنت و تاریخ و تمدن ما سازگار نیست و باید به قول سید جواد طباطبایی در پی "تجددی دیگر" بود.»
با این حال قوچانی در نقد سروش به نکتۀ درست مهمی اشاره کرد و آن هم استعداد خشونتورزی «دینداری عارفانه» است. اگرچه او به دلیل طنین مثبت کلمات عرفان و عارف و عارفان، ترجیح میدهد از واژگان صوفی و صوفیان و غیره استفاده کند، ولی به هر حال در نقد دینداری سروش، که اساسش مقتبس از عارفان یا صوفیانی چون غزالی و مولاناست، به درستی نوشت:
سالهاست که حاکمیت شریعتمداران سبب شده است ایرانیان تجربۀ صوفیان در خشونت را از یاد ببرند و همه از لطف و رحمت اهل تصوف میگویند اما هرگز نباید از یاد برد که همین مولویان چون به قدرت برسند آن کار دیگر میکنند که مولانا فرموده است: لاجرم کفار را خون شد مباح/ همچو وحشی پیش نَشاب و رِماح/ جفت و فرزندانشان جمله سبیل/ زانکه بیعقلند و مردود و ذلیل. آیا قرار است مفتیان جای خود را به صوفیان بدهند؟!
منظور مولانا این بوده که خون کافر مباح است؛ همچون خون حیوان وحشی که تیرانداز و نیزهانداز اگر شکارش کنند بر آنها گناهی نیست. و دیگر اینکه همسر و فرزند کفار همگی حکم قربانی و وقف را دارند و خون آنها نیز مباح است چراکه بیعقل و مردود و ذلیلاند!
باری، وقتی سروش میگوید «من دینم را از عارفان گرفتهام» (نگاه کنید به کتاب «سیاستنامه»، مصاحبه با روزنامۀ «جامعه»)، خوانندۀ این جملۀ ضدفقهیِ به ظاهر زیبا، نباید این نکته را نادیده بگیرد که عرفان اسلامی نیز با متر و معیارهای دموکراتیک امروزی، آش دهنسوزی نیست و محتاج واکاوی و بررسی جدی از سوی هر انسانی است که در عین خداباوری میخواهد دموکرات هم باشد و با دیگران رفتاری دموکراتیک داشته باشد.
جالب اینکه سروش در مصاحبه با اندیشه پویا دو بار بر ظلمستیزی خودش تاکید کرده. ولی همه میدانند که عبدالکریم سروش در ۴۷ سال گذشته حتی یکبار هم به رفتار ستمگرانه جمهوری اسلامی با ایرانیان بهایی اعتراضی نکرده. در همین چند سال اخیر حکومت ایران چند بار خانۀ چند بهایی را خراب کرد و از سروش بانگی به اعتراض برنخاست. ظلمستیزی او غالبا وقتی بیدار میشود که اولا گروهی مسلمین تحت ستم باشند، ثانیا آن مسلمین از نظر او «خودی» باشند. دقیقا به همین دلیل سروش در دهۀ ۱۳۶۰ که رژیم خمینی مشغول قلعوقمع و اعدامهای فلهای مارکسیستها و مجاهدین خلق بود، سروش اعتراضی به بیعدالتی قضایی جمهوری اسلامی نکرد. مارکسیستها «مسلمان» نبودند و مجاهدین خلق هم «مسلمان خودی» نبودند. هم از این رو سروش کلمهای در نقد خمینی بر زبان نیاورد و در اولین سخنرانیاش پس از مرگ خمینی نیز – در نیمه دوم سال ۱۳۶۸ - یاد او را گرامی داشت (نگاه کنید به کتاب «فربهتر از ایدئولوژی»، مقالۀ «تقلید و تحقیق در سلوک دانشجویی»).
در مجموع به نظر میرسد خشونت کلامی سروش در برخورد با منتقدینش، و نیز بیتفاوتی بیرحمانه یا سنگدلانهاش نسبت به ستمگری جمهوری اسلامی در قبال اقلیتهای جنسی و دینی و برخی از اقلیتهای سیاسی، ریشههای عرفانی آشکاری دارد. مولانا و شمس تبریزی هر دو تندخو و فحاش بودند و سروش هم از این حیث بوضوح از آنها تبعیت میکند. «کفار» و «منحرفین» و «منافقین» نیز از نظر سروش، حتی اگر همچو «وحشی» پیش نَشاب و رِماح نباشند، آن قدر اهمیت ندارند که او دربارۀ آزادی و حق حیات آنها سخنی بگوید.
دموکراسیِ حداقلی سروش عمدتا شامل مسلمین میشود و دقیقا به همین دلیل چنین پدیدهای را نمیتوان دموکراسیِ واقعی و نرمال دانست. مینیمال دموکراسیِ سروش، در بهترین حالت، اندکی بهتر از مردمسالاری دینیِ علی خامنهای است. رها کردن مسیری که بشریت پیموده و عزم بر احداث «دموکراسی حداقلیِ سروش» یا «تجدد ایرانیِ جواد طباطبایی»، مصداق اتلاف وقت و عمر چند نسل یک ملت است. چنانکه «جمهوری اسلامیِ خمینی» نیز عمر و وقت و بسی چیزهای دیگر چندین نسل ملت ایران را هدر داد و تباه کرد.
بد نیست این نوشته را با نقل بخشی از پاسخ آرش نراقی به سخنان سروش علیه اقلیتهای جنسی و دینی پایان دهیم. نراقی در نقد سخنان سروش نوشت:
بهکارگیری تعابیر تحقیرآمیز و انسانیتزدا دربارۀ اقلیتهایی که پیشاپیش تحت فشار و قربانی خشونت سیستماتیک هستند از مصادیق بارز "نفرتپراکنی" است. ما البته حق داریم که باورهای دیگران را ناحق یا سبک زندگیشان را ناپسند بدانیم. اما انسانیتزدایی از ایشان نه فقط خشونتورزی نسبت به آنها را آسانتر میکند، بلکه خود مصداق خشونتورزی است. آقای سروش که خود مدافع و مبلغ گفتمان حقوق بشر در جامعۀ معاصر ایران بودهاند بیش از یک شهروند عادی باید در پاکیزگی اخلاقی زبان عمومی خود بکوشد. " تفاله و زباله " خواندن اقلیتهای جنسی یا "ضالّه" خواندن پیروان یک اقلیت دینی، گفتمانی نفرتپراکنانه است که نه در خور ایشان است نه در خور آن قربانیان. این ملاحظات به مخاطبان هشدار میدهد که در مقام ارزیابی نظرات آقای سروش در قلمرو امور سیاسی و اجتماعی دقت و وسواس بیشتری نشان دهند، و مدعیات ایشان را دربارۀ آزادی و حقوق بشر با احتیاط بیشتری تلقی کنند.
نظرها
نظری وجود ندارد.