از اقتدار جلاد تا کرامت انسان

پیشگفتار 

بحث امروز من، از یک سو، برگرفته از سخنرانی «خشونت و قدرت و ضرورت لغو مجازات اعدام» است که چهل سال پیش در استکهلم ایراد شد و چندی بعد متن آن در فوریه ۱۹۸۷ در شماره یک مجله «تلاش-بررسی چپ نو» انتشار یافت.[i] متأسفانه در آن زمان اندیشه خشونت‌گرا در اپوزیسیون بسیار نیرومند بود و بخش مهمی از آن، به‌صورت تلویحی یا آشکار، از ضرورت «اعدام‌های انقلابی» برای «نابودی دشمن» حمایت می‌کرد و برای آن «حقانیت طبقاتی» قائل بود. از همین رو، بسیاری مخالفت مرا حتی با اعدام سران نظام سلطنتی در آغاز حاکمیت جمهوری اسلامی و یا مخالفت با اعدام افرادی نظیر لاجوردی و خلخالی در صورت پیروزی نیروهای ترقی‌خواه نادرست می‌دانستند و ضمن دفاع از «اعدام انقلابی»، ایده لغو کامل مجازات اعدام را نظریه‌ای «لیبرالی» می‌خواندند. در میان سازمان‌های چپ‌گرا در آن زمان، تنها «سازمان وحدت کمونیستی» بود که از لغو بی‌چون‌وچرای مجازات اعدام دفاع می‌کرد و در آستانه آن سخنرانی آفیشی نیز در رد اعدام منتشر ساخت. خوشبختانه امروز بسیاری از همان سازمان‌ها به مخالفان جدی و سازماندهندگان کارزارها علیه اعدام بدل شده‌اند. بدین ترتیب می‌توان از همگانی‌تر شدن گفتمان لغو مجازات اعدام دست‌کم در جامعه روشنفکری و سیاسی ایران سخن گفت، هرچند حکومت اسلامی، راست افراطی در اپوزیسیون و بخشی از افکار عمومی همچنان از آن دفاع می‌کنند.  

از سوی دیگر، بحث حاضر محصول بسط، بازبینی و به‌روز کردن آن دیدگاه‌ها در پرتو تحولات اخیر است. تحولاتی همچون افزایش چشمگیر اعدام‌ها پس از سرکوب خونین دی‌ماه و جنگ اخیر و پیامدهای ویرانگر آن برای بازماندگان، گسترش عطش انتقام و خشونت‌ورزی در جامعه و به ویژه رواج شعارهای «مرگ بر این و آن» و نمایش نمادین حلقه‌های دار در برخی تجمعات راست افراطی در خارج از کشور که چالش‌های نوینی را پیش روی جنبش دادخواهی و کارزار لغو مجازات اعدام قرار داده‌اند.

در این میان، به ویژه گسترش اعدام‌های حکومتی وضعیتی به‌شدت نگران‌کننده پدید آورده و ضرورت گسترش کارزار همگانی مبارزه علیه مجازات اعدام را دوچندان کرده است. کارزاری فراگروهی که نمی‌توان آن را به یک جریان سیاسی یا فکری خاص محدود کرد و باید به یکی از اولویت های جنبش مطالبه محور کنونی بدل شود. گزارش سالانه سازمان حقوق بشر ایران و «باهم علیه مجازات اعدام» نشان می‌دهد که در سال ۲۰۲۵ دست‌کم ۱۶۳۹ نفر در ایران اعدام شدند. رقمی که نسبت به سال ۲۰۲۴ حدود ۶۸ درصد افزایش یافته و بالاترین شمار ثبت‌شده پس از کشتار مهیب ۱۳۶۷ در زندان‌ها  است. نزدیک به نیمی از این اعدام‌ها به اتهام‌های مرتبط با مواد مخدر مربوط بود و ۱۱ حکم نیز در ملأ عام اجرا شد. شماری نیز با اتهام‌هایی همچون جاسوسی یا مشارکت در خیزش دی‌ماه به اعدام سپرده شدند. [ii]

البته این آمار حداقلی است و با توجه به پنهان‌کاری حکومت، شمار واقعی اعدام‌ها می‌تواند بیشتر باشد. برای نمونه عفو بین‌الملل در گزارش خود در همان سال رقم به‌مراتب بالاتری ارائه کرده و دست‌کم ۲۱۵۹ اعدام را در ایران ثبت کرده است. با این همه در هر دو صورت ایران از نظر تعداد اعدام‌ها پس از چین در رتبه دوم جهان قرار دارد، اما از آن جا که آمار اعدام در چین محرمانه است، ایران بزرگ‌ترین مجری شناخته‌شده مجازات مرگ در جهان به شمار می‌رود. بر اساس گزارش عفو بین‌الملل، ایران در سال ۲۰۲۵ نزدیک به ۸۰ درصد کل اعدام‌های ثبت‌شده جهان، بدون احتساب چین، را به خود اختصاص داده است.[iii]

من در همان سخنرانی و مقاله نامبرده چهل سال پیش، از جمهوری اسلامی ایران به‌عنوان «جمهوری مرگ» نام بردم و هنوز بر این باورم که این مفهوم نه تنها اعتبار خود را از دست نداده، بلکه امروز از اعتبار بیشتری برخوردار شده است. در نگاه بنیادگرایان اسلامی، نه تنها نابودی دگراندیشان و هر آن کس که «مجرم»، «محارب»، «مفسد» یا «دشمن» خوانده می‌شود، بلکه شهادت‌طلبی نیز بخشی از فلسفه سیاسی این شوریدگان و ستایشگران مرگ است. آنان به ویژه یک بار در دهه شصت و بار دیگر در سرکوب خونین دی‌ماه از نابودی مخالفان و مرگ فضیلت ساختند. همچون میلیشیای فرانکو در جنگ داخلی اسپانیا که پیروزی‌هایشان را گاه با شعار «زنده باد مرگ» جشن می‌گرفتند.  

البته بازتولید زبان انتقام و خشونت و نمایش حلقه‌های دار در بخشی از اپوزیسیون راست افراطی نشان می‌دهد که نقد سیاست مرگ را نمی‌توان تنها به جمهوری اسلامی محدود کرد. مخالفت اصولی با اعدام هنگامی اعتبار دارد که دشمنان سیاسی ما را نیز دربر گیرد و راه تعویض جای جلاد و قربانی را ببندد. از همین رو، نوشته کنونی با اقتباس و بسط تزهای اصلی مقاله چهل سال پیش، به ضرورت لغو اعدام از چهار منظر حقوقی، جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و سیاسی و در پرتو عدالت‌طلبی، انتقام‌جویی، حق حیات و حفاظت از کرامت انسانی می پردازد.  

فلسفه مجازات اعدام از منظر حقوقی: «عدالت» یا انتقام؟  

به لحاظ تاریخی مجازات اعدام از همان آغاز - چه به صورت خودسرانه فردی و گروهی و چه به صورت قانونی - با بهانه و انگیزه هایی چون انتقام جویی، اعاده حیثیت، عبرت مجرمان، بازداشتن دیگران از ارتکاب جرم، اجرای «عدالت» و «حق طلبی» صورت گرفته است که در متون دینی گوناگون نیز مشروعیت یافته است. گزاره هایی همچون «چشم در برابر چشم»، «دندان در برابر دندان» و قانون قصاص از جمله میراث چنین خوانشی از فلسفه «حق و عدالت» در برخی از ادیان است که هم امروز نیز آوار آن بر وجدان بشری سنگینی کرده و همچنان الهام بخش قوانین مدنی در بسیاری از کشورها همچون ایران است.  

مجازات اعدام در نظام حقوقی جمهوری اسلامی در قالب قصاص، حدود و برخی مجازات‌های تعزیری اجرا می‌شود و توجیه آن بر آمیزه‌ای از مکافات، ادعای بازدارندگی، حفظ اقتدار نظام و حتی این باور استوار است که این گونه مجازات دنیوی می‌تواند از عذاب اخروی گناهکار بکاهد!

با این همه، برخی پژوهشگران فقهی تاکید می کنند در فقه شیعه درباره قلمرو و شرایط اجرای این مجازات‌ها اتفاق نظر وجود ندارد و قانون نیز به صورت رسمی محاربه را به کشیدن سلاح و ایجاد ناامنی محدود کرده و تأثیر شک و شبهه در اثبات جرائم حدی را پذیرفته است. از این رو، حتی بر پایه موازین فقهی و قوانین خود حکومت نیز نمی‌توان هر اعتراض سیاسی را بدون اثبات شرایط قانونی، محاربه یا افساد فی‌الارض خواند و بر پایه اعتراف اجباری و دادرسی ناعادلانه حکم مرگ صادر کرد. [iv]

دفاع از مجازات اعدام البته به بسیاری از فقیهان و حقوق‌دانان دینی محدود نمانده است. فیلسوفان کلاسیکی چون افلاطون و شماری از اندیشمندان عصر روشنگری و پس از آن، از جمله ژان‌ژاک روسو، ایمانوئل کانت، جان استوارت میل و هگل، نیز از این مجازات دفاع کرده‌اند. کانت از اصل یکسانی مجازات در برابر جرم دفاع می کرد و در کتاب «متافیزیک اخلاق» می‌نویسد اگر فردی انسانی را به قتل رسانده باشد، باید کشته شود.[v] روسو نیز در «قرارداد اجتماعی» برآن بود که کسی که با ارتکاب جنایتی سنگین پیمان اجتماعی را می‌شکند، خود را در موقعیت دشمن جامعه قرار می‌دهد و اگر نگهداری او برای جامعه خطرناک باشد، می‌توان او را به مرگ محکوم کرد. با این همه روسو برخلاف کانت اعدام را الزام مطلق اخلاقی نمی‌دانست، بلکه آن را به ضرورت حفظ جامعه مشروط می‌کرد.[vi] استوارت میل نیز بر آن بود که اعدام یکی از اشکال کمتر وحشی مجازات برای جلوگیری از تکرار جرم است.[vii] هگل اما ظاهراً نه از منظر انتقام و بازدارندگی، بلکه در دفاع از حق و تأمین عدالت می‌گوید: «مجازات حق یک جنایتکار است... جنایت او نفی حق است. مجازات نفی این نفی است و در نتیجه اثبات حق.»[viii] در واقع، از نظر هگل سلب زندگی از کسی که زندگی دیگری را سلب کرده است، راهی برای اعاده حق تلقی می‌شود! 

به طور کلی در نزد مدافعان مجازات اعدام، آن وسیله‌ای برای ترساندن و بازداشتن دیگران از اعمال خلاف قانون، محافظت شهروندان از مجرم و روش مناسبی برای تلافی و انتقام جویی است. به این ترتیب قتل - همچون روش مجازات خود سرانه و وحشیانه نسل‌های گذشته به قصد انتقام و یا نابودی و تامین «عدالت» - به تدریج جای خود را به قانون «مدنی» مجازات اعدام همچون نوعی تکلیف، دفاع از حق و یا ابزاری بازدارنده سپرده است. هرچندکه توحش نهفته در مجازات اعدام کاملا هویدا است، زیرا این قانون قتل را نفی نمی‌کند، بلکه حق قتل آنهم از نوع عمد آن را تنها در انحصار دولت قرار می‌دهد که هیچ کسی به جز آن مجاز به استفاده از قتل عمد نیست! 

در دفاع از حق حیات  

برخلاف جوامع غربی در جهان اسلامی در میان روشنفکران دینی یا حقوق دانان مسلمان و فقهای دینی کمتر با نقد مجازات اعدام روبه‌رو هستیم. برخی  از آنان همچون جمال البنا و طارق رمضان در مصر، محمد الطالبي در تونس، جاوید احمد غامدی در پاکستان، محمد هاشم کمالی در افغانستان و جیملی اشدیقی در اندونزی یا مبانی شرعی اعدام برای ارتداد، توهین به مقدسات، زنا، سنگسار و بعضی حدود را به چالش کشیده‌اند و یا خواهان تعلیق اجرای مجازات مرگ شده‌اند. بااین‌حال، دفاع صریح و منسجم از لغو بی‌قیدوشرط تمامی اشکال اعدام، از جمله قصاص در قتل عمد، هنوز در میان فقیهان مسلمان و روشنفکران دینی به ندرت به چشم می‌خورد.

در ایران نیز برخی همچون عمادالدین باقی، حسن یوسفی اشکوری و محسن کدیور هر یک از منظری متفاوت برداشت سنتی و تغییرناپذیر فقهی از مجازات مرگ را کم و بیش به چالش کشیده‌اند. وجه مشترک این افراد تأکید بر تاریخی بودن احکام کیفری و امکان بازنگری در آنهاست. بخش عمده این تلاش‌ها اما بر محدود کردن مصادیق اعدام، دشوارتر ساختن شرایط اثبات جرم، تعلیق اجرای حدود و جلوگیری از کاربرد سیاسی عناوینی چون «محاربه» و «افساد فی‌الارض» متمرکز بوده است. با این حال، آنان درباره رابطه اعدام با قصاص و نیز امکان یا ضرورت لغو بی‌قیدوشرط مجازات مرگ هم نظر نیستند. برای نمونه عمادالدین باقی با تفکیک میان اعدام و قصاص و با تکیه بر منابع قرآنی، فقهی و حقوق بشری، بر آن است که مخالفت با اعدام لزوماً به معنای انکار قصاص یا ضروریات دین نیست.[ix] اشکوری اما بر تغییرپذیری احکام اجتماعی و امکان جایگزینی مجازات‌ها تکیه دارد و کاربرد گسترده عناوینی چون «افساد فی‌الارض» برای صدور حکم مرگ را فاقد پشتوانه روشن قرآنی می‌داند.[x] اما کدیور صریح‌تر از دیگران، با واگذاری جرم‌انگاری و تعیین کیفر به نهادهای عرفی امکان حذف اعدام را مطرح می‌سازد. او از منظر تاریخی بودن، احکام کیفری را به چالش کشیده‌ و در چارچوب «اجتهاد در مبانی و اصول» برآن است که تعیین جرم و کیفر اساساً امری عرفی است و مجازات اعدام را می‌توان از احکام موقت، موسمی و منسوخ دینی دانست. او تصریح می‌کند که در چارچوب اجتهاد سنتی، حذف کامل اعدام بسیار بعید است و در بهترین حالت می‌توان دامنه آن را به‌شدت محدود کرد.[xi]

در غرب اما در ۲۵۰ سال پیش از این در عصر روشنگری و دوران آغازین مدرنیته بسیاری از روشنفکران مسیحی و لائیک مجازات اعدام را بدون لکنت زبان رد کرده و آن را نوعی توحش قانونی خواندند. برای نمونه تا آنجا که اسناد شناخته‌شده نشان می‌دهند، جوزپه پلی در سال‌های ۱۷۶۰ و ۱۷۶۱ نخستین نقد علیه مجازات اعدام را نوشت. با این حال، رساله ناتمام او در زمان حیاتش منتشر نشد و تا کشف آن در اواخر دهه ۱۹۸۰ و انتشارش در سال ۲۰۱۴ ناشناخته ماند. [xii] از همین رو، هم از این رو نقش تاریخی گسترش جنبش مدرن مخالفت با اعدام همچنان بیش از همه با نام بکاریا و اثر منتشرشده او در سال ۱۷۶۴ پیوند خورده است. [xiii] سزار بکاریا حقوق دان ایتالیایی از نخسیتن مخالفان مجازات اعدام بود که در رساله «جرائم و مجازات» خود در سال ۱۷۶۴ نوشت:

بکاریا تاکید می کند تجربه همه قرون نشان می‌دهد کیفر اعدام هرگز مردمانی را که مصمم به آسیب رساندن به جامعه بودند منصرف نکرده است. کیفر اعدام برای جمعی از مردم نمایشی است و برای قلیلی مایه ترحم آمیخته به انزجار. او می‌افزاید مجازات اعدام به دلیل درس خونریزی که به انسان‌ها می‌آموزد مفید نیست و نامعقول است قوانینی که از آدم کشی بیزارند، خود برای بازداشتن شهروندان از ارتکاب قتل، به قتل علنی حکم دهند (همانجا). دو سال بعد ولتر نیز با نگارش تفسیری بر رساله بکاریا، شدت مجازات و حکم اعدام را نوعی بربریت خواند.[xv]

در میان فیلسوفان مدافع حق حیات، مارکس از زمره اندیشمندانی بود که در نقد هگل به مخالفت با مجازات اعدام ۱٨۵٣ پرداخت. او نظریه هگل در دفاع از اعدام را همانا ستایش فلسفه انتقام جویی و تئوری دندان در برابر دندان دانسته و می‌نویسد: «آیا این در واقع یک توهم نیست که این انتزاع «اراده آزاد» جایگزین فردی شود با انگیزه‌های واقعی، وضعیت‌های گوناگون که بر او سنگینی می‌کند و یکی از کیفیت‌های انسان جایگزین خود انسان شود؟ ...حال این چه جامعه رقت انگیزی است که وسیله‌ای برای دفاع از خود جز جلاد نمی‌یابد...آیا ضروری نیست در مورد وسایل تغییر آن نظامی که تمامی این جنایات را به وجود می‌آورد اندیشید، تا آهنگ ستایشی درباره جلاد سر دهیم؟»[xvi] و تاکید می‌کند که از زمان قابیل، جهان از تنبیه نه دچار ترس گشته و نه به پیشرفتی دست یافته است.

مجازات اعدام نشانه درماندگی جامعه و دولت در برابر مشکلاتی است که خود در شکل‌گیری آن‌ها سهم داشته‌اند، اما آن را به‌گونه‌ای ریاکارانه نشانه «خرد غایی جامعه» معرفی می‌کنند. کمتر کسی همچون ویکتور هوگو این ریاکاری را ادیبانه به تصویر کشیده است: 

به عبارت دیگر می‌توان گفت که «شما آنقدر از قتل و کشتن بیزارید که به خاطر آن حاضرید قاتل را بکشید؛ من از قتل آنچنان بیزارم که می‌خواهم مانع از این شوم که شما خود به قاتلی تبدیل شوید و دست به قتلی دیگر بیآلایید»! 

اما حتی بر فرض آن که اجرای اعدام در برخی موارد -ولو موقت - احساس آرامش یا رضایت در بخشی از افکار عمومی ایجاد کند، پیامد روانی و آموزشی و اجتماعی آن را نباید نادیده گرفت. اعدام علاوه بر خشونتی که بر محکوم اعمال می‌شود، پیامی نمادین به جامعه منتقل می‌کند. این که گرفتن جان انسان می‌تواند راهی مشروع برای حل مسائل و تعارضات اجتماعی باشد. در این معنا، اعدام گذشته از مجازاتی کیفری، به نوعی آموزش اجتماعی خشونت نیز بدل می‌شود. جامعه‌ای که بارها شاهد اجرای مجازات مرگ است، با منطق حذف خو می‌گیرد. در چنین فضایی، به جای گسترش فرهنگ رواداری، نقد و اصلاح و تربیت، تمایل به حذف دیگری و توسل به زور برای حل اختلافات تقویت می‌شود. از این منظر، مخالفت با اعدام مخالفت با عادی شدن خشونت در زندگی اجتماعی است. 

فلسفه مجازات اعدام نه در دفاع از حق حیات، بلکه بر پایه تهدید به نابودی و محو فیزیکی انسان و مشروعیت قانونی بخشیدن به آن استوار است. چنین نگرشی مفهوم عدالت را در هم وزنی جنایت و مکافات می‌بیند و کینه‌ورزی، حس انتقام و ویرانگری را دامن می‌زند. این فلسفه نه به امکان خطاپذیری جامعه و قانون نظر دارد و نه جایی برای تغییر، تربیت و بازپروری افراد باقی می‌گذارد. اگر هدف از مجازات تنبیه باشد، اعدام با حذف فیزیکی مجرم، هر امکان اصلاح، جبران و بازنگری را از میان می‌برد و ماهیتی بازگشت‌ناپذیر پیدا می‌کند. حال آن‌که هر مجازات دیگری، حتی حبس ابد، دست‌کم امکان تغییر و اصلاح فرد را به رسمیت می‌شناسد. فردی که به حبس طولانی یا ابد محکوم شده است، می‌تواند در زندان مسئولیت اعمال خود را بپذیرد، تغییر کند و حتی به عنصری مفید برای خود و جامعه بدل شود. اما اعدام با نابودی فرد، عملاً و علناً حکم به اصلاح‌ناپذیری او می‌دهد. وانگهی، چه کسی به جامعه و دولتی که خود با ایجاد تبعیض، نابرابری و نابسامانی‌های اجتماعی در شکل‌گیری بسیاری از ناهنجاری‌ها و آسیب‌های اجتماعی نقش دارند، این حق را می‌دهد که مجرم را با سنگین‌ترین مجازات روبه‌رو کنند، اما سهم و مسئولیت خود در تولید این شرایط نادیده بگیرد؟ 

در واقع، اعدام تنها مجازاتی است که خطای قضایی را به جنایتی جبران‌ناپذیر بدل می‌کند. حتی در آمریکا، با برخورداری از نظام چندمرحله‌ای دادرسی و امکان بازبینی قضایی، از سال ۱۹۷۳ تاکنون بیش از دویست محکوم به اعدام پس از اثبات بی‌گناهی یا بازبینی پرونده اتهام از صف مرگ رهایی یافته‌اند. یک تحقیق تخمین می زند که حدود چهار درصد از محکومان به اعدام در آمریکا ممکن است بیگناه باشند.[xviii] اگر خطای قضایی در چنین نظامی تا این اندازه محتمل است، در دستگاه‌های قضایی کشورهای استبدادی همچون ایران که متهمان از حقوق مدنی و دادرسی عادلانه برخوردار نیستند و «اجرای عدالت» گاه با اعتراف اجباری، محرومیت از وکیل مستقل و دادگاه‌های غیرعلنی همراه است، خطر کشتن بی‌گناهان به مراتب بیشتر خواهد بود. اعدام اما نه فقط حق تجدیدنظر، بلکه امکان جبران خطا را برای همیشه از میان می‌برد. 

مجازات اعدام از منظر جامعه شناسی جرم همچون روشی بازدارنده یا تربیتی 

مهم‌ترین استدلال مدافعان مجازات اعدام، جنبه بازدارنده آن است. آنان بر این باورند که تهدید به مرگ می‌تواند افراد را از ارتکاب جرم بازدارد یا آنان را به تبعیت از قانون وادارد. اما دانیل نیگین جرم‌شناس آمریکایی با تفکیک میان شدت مجازات و قطعیت دستگیری نشان می‌دهد که آنچه بیشتر می‌تواند بر رفتار افراد اثر بگذارد نه سنگینی مجازات بلکه تصور آنان از احتمال کشف جرم و دستگیری است. فردی که احتمال دستگیری را اندک می‌داند، ممکن است حتی در برابر مجازاتی بسیار سنگین نیز خود را در معرض خطر نبیند. برعکس، افزایش احتمال شناسایی و دستگیری می‌تواند، حتی بدون تشدید مجازات، اثر بازدارنده بیشتری داشته باشد. از همین رو نیگین تأکید می‌کند که افزایش مدت زندان و دیگر مجازات‌های سنگین را نمی‌توان صرفاً با ادعای بازدارندگی توجیه کرد.[xix]

همچنین شورای ملی پژوهش ایالات متحده پس از بررسی بیش از سه دهه پژوهش نتیجه گرفت که این پژوهش ها نشان نمی‌دهند که مجازات اعدام میزان قتل‌ها را کاهش می‌دهد.[xx] بنابراین نمی‌توان گرفتن جان انسان را بر ادعایی بنا کرد که پشتوانه علمی معتبری ندارد. بررسی های مقایسه‌ای نیز ادعای بازدارندگی را تأیید نمی‌کنند. در ایالات متحده، نرخ قتل در ایالت‌های فاقد مجازات اعدام طی سال‌های متمادی نه بیشتر، بلکه عموماً پایین‌تر از ایالت‌های دارای این مجازات بوده است. در یک نظرسنجی از جرم‌شناسان برجسته، ۸۸درصد آنان گفته‌اند اعدام را بازدارنده قتل نمی‌دانند و تنها ۹ درصد معتقد بوده‌اند که این مجازات شمار قتل‌ها را به‌طور محسوسی کاهش می‌دهد. البته این آمارها به‌تنهایی رابطه علت و معلولی بین بزهکاری و مجازات را اثبات نمی‌کند، اما دست‌کم نشان می‌دهد نمی‌توان از اعدام به‌عنوان نسخه‌ای آزموده و مؤثر برای کاهش جنایت دفاع کرد.[xxi]

جامعه و دولت با توسل به سنگین‌ترین مجازات‌ها، اغلب می‌کوشند بر سهم خود در بازتولید فقر، تبعیض، نابرابری و دیگر زمینه‌های اجتماعی جرم پرده بپوشانند. جرم را نمی‌توان تنها به کج‌رفتاری فرد تقلیل داد. شرایط اجتماعی، فرصت‌های نابرابر، واکنش جامعه و برچسب‌هایی که بر افراد زده می‌شود نیز می‌توانند زمینه تداوم یا تشدید رفتار مجرمانه را فراهم سازند. نظریه برچسب‌زنی نیز بر نشان می دهد که تعریف افراد به‌عنوان «مجرم» یا «منحرف» می‌تواند بر هویت، موقعیت اجتماعی و رفتار بعدی آنان اثر بگذارد. 

علاوه بر آن، در حکومت‌های استبدادی همچون جمهوری اسلامی گفتمان «امنیت‌سازی» دولت محور اغلب جای امنیت اجتماعی را می‌گیرد. حکومت به جای توجه به ریشه‌های فقر، نابرابری، اعتیاد، حاشیه‌نشینی و فقدان نظام حمایت اجتماعی، با توسل به دستگاه پلیسی و قضایی و تشدید مجازات می‌کوشد بی کفایتی خود را قاطعیت جلوه دهد. در چنین نگرشی، اعدام بیش از آنکه راهی برای کاهش بزهکاری باشد، وسیله‌ای برای پوشاندن ناتوانی حکومت و نمایش اقتدار آن است.  

اما ویژگی دیگر کاربرد مجازات اعدام در ایران -گذشته از گستردگی منحصر به فرد میزان آن - در درهم‌تنیدگی مجازات جرائم عادی با سرکوب مخالفان سیاسی است. این سیاست به قصد تولید وحشت و نمایش اقتدار است که گاه با خونین ترین سرکوب های خیابانی همچون سرکوب خیزش دی گذشته نیز تکمیل شده است. هم از این رو مخالفت با مجازات اعدام نه فقط به قصد دفاع از حق حیات بلکه همچون سیاست و روشی است که بتواند خشونت ورزی را به عقب براند.  

عدالت ترمیمی به جای عدالت انتقام جو  

در برابر عدالت انتقام جو، باید از عدالت ترمیمی و تادیبی دفاع کرد. عدالت ترمیمی علاوه بر تعیین مجازات سبک تر در پی آن است که آسیب واردشده به قربانی تا حد ممکن جبران شود، مجرم مسئولیت عمل خود را بپذیرد، امکان بازپروری وتربیت دوباره او فراهم آید و زمینه های اجتماعی تولید جرم نیز کاهش یابد. چنین نگرشی مجازات را با گسترش رفاه اجتماعی، مبارزه با فقر و اعتیاد، آموزش، درمان، حمایت از قربانیان و بازگرداندن مجرم به زندگی مسئولانه اجتماعی تکمیل می کند. اما جمهوری اسلامی که خود برای تثبیت اقتدار سیاسی خود به ترور  و قتل و وحشت دگراندیشان نیز روی می آورد، به تنها چیزی که نمی اندیشد عدالت ترمیمی حتی در حوزه جنایی است. 

در بحث مجازات اعدام معمولاً تمام توجه متوجه محکوم است، حال آن که دامنه واقعی این مجازات بسیار فراتر از شخص اعدام‌شده است. اعدام نه تنها جان یک فرد را می‌گیرد، بلکه زندگی خانواده و نزدیکان او را نیز به شکلی عمیق تحت تأثیر قرار می‌دهد. همسر، فرزندان، والدین و بستگان فرد اعدام‌شده سال‌ها بار اضطراب، فقدان، انگ اجتماعی، ناامنی اقتصادی و آسیب‌های روانی این مجازات را بر دوش می‌کشند. پژوهش‌های انجام‌شده درباره خانواده محکومان به اعدام و اعدام‌شدگان در آمریکا نشان می‌دهد که آنان بیش از بسیاری از گروه‌های دیگر در معرض افسردگی، اضطراب مزمن، اختلال استرس پس از سانحه، انزوای اجتماعی و انگ‌زدگی قرار دارند. فرزندان اعدام‌شدگان نیز غالباً قربانیان خاموش این مجازات‌اند. کودکانی که نه تنها یکی از والدین خود را از دست می‌دهند، بلکه گاه سال‌ها با طرد اجتماعی ناشی از جرم یا مجازات والدین و پیامدهای روانی و عاطفی آن زندگی می‌کنند. [xxii]

در اعدام‌های سیاسی در کشورهایی استبدادی همچون ایران، این آسیب‌ها با پنهان‌کاری حکومتی، فشار امنیتی، محرومیت از حق سوگواری و تلاش برای محو حافظه قربانیان ابعادی به‌مراتب گسترده‌تر پیدا می‌کنند که جلوتر به آن بیشتر خواهم پرداخت. 

آناتومی مجازات اعدام: نمادی از خشونت دفاعی یا ویرانگری سادیستی؟ 

 من در همان مقاله منتشر شده در سال ۱۹٨۷ در رد مجازات اعدام با بررسی نظریه اریش فروم درباره خشونت دفاعی و خشونت ویرانگر و سادیستی نوشتم که خشونت به قصد محو زندگی از جمله مجازات اعدام خشونتی سازمان یافته و برخاسته از شور مرگ و تهدیدی ویرانگر علیه هستی آدمی است و هیچ ربطی به خشونت دفاعی که به لحاظ زیستی موجه است ندارد. [xxiii] اعدام نوعی ستایش خشونت مرگ بار است. حال آن که به قول اسپینوزا «مرگ آخرین چیزی است که انسان آزاده بدان می اندیشد و خرد او تعمق درحیات است نه درمرگ. [xxiv] 

اگر از منظر اریش فروم تاریخ عرصه کشاکش میان «شور زندگی» و «شور مرگ» باشد، مجازات اعدام را می‌توان یکی از عریان‌ترین جلوه‌های غلبه شور مرگ بر شور زندگی دانست. از نظر فروم، خشونت دفاعی واکنشی برای دفع خطری فوری است که هستی انسان را تهدید می‌کند، حال آنکه خشونت ویرانگر در پی نابودی حیات است. فرد محکوم هنگام اجرای حکم کاملاً در اختیار دولت است و دیگر خطری فوری برای کسی ندارد. از این رو، کشتن او را نمی‌توان دفاع از زندگی نامید، بلکه باید آن را نابودی برنامه ریزی ‌شده انسان و قتل عمد دانست. اعدام بر این تصور استوار است که حذف فیزیکی انسان می‌تواند پاسخی به بحران‌های اجتماعی، اخلاقی و سیاسی باشد، حال آنکه تجربه تاریخی نشان داده است خشونت غالباً خشونت بیشتری می‌آفریند. مرز میان دفاع از حق حیات و دفاع از مجازات اعدام را باید در تفاوت میان باور به امکان تغییر و اصلاح انسان از یک سو و منطق انتقام و حذف از سوی دیگر جست‌وجو کرد. 

علاوه بر آن، نگاه ابزاری به خشونت و مجازات اعدام همچون وسیله ای که هدف آنرا توجیه می کند به شدت مسئله برانگیز است. تفکیک هدف از وسیله در جامعه و برتری یافتن عقلانیت ابزاری بر عقلانیت ارزشی تباهی های بسیاری در تاریخ بشر همراه داشته است. اعدام تنها میل به تسلط کامل بر دیگری را در شکل نهایی آن متجلی می سازد. به ویژه اگر اعدام در ملاء عام اجرا شود، علاوه بر از میان بردن محکوم، تماشاگر تولید می کند. مرگ انسانی به نمایش قدرت بدل می‌شود و جمعیت به مشارکت عاطفی در تحقیر و حذف دیگری فرا خوانده می‌شود. چنین نمایشی به جای آن که احترام به زندگی را آموزش دهد، خشونت را عادی و حساسیت اخلاقی جامعه را کاهش می دهد. به‌ویژه هنگامی که برخی اعدام ها همچون در جمهوری اسلامی ایران در میدان‌ها، خیابان‌ها یا دیگر فضاهای روزمره شهری اجرا می‌شود، حکومت فضای عمومی را نیز به صحنه نمایش مرگ و اقتدار بدل می‌کند. مکانی که باید عرصه رفت‌وآمد، ارتباط و زندگی جمعی باشد، به محل تولید ترس و عادی‌سازی خشونت تبدیل می‌شود. حضور کودکان و شهروندان در چنین صحنه‌هایی علاوه بر مجازات وحشیانه ترین نمایش اقتدار و تولید ترس است و بخت آموزش اجتماعی خشونت را از میان می‌برد. 

مجازات اعدام در فلسفه سیاسی خشونت‌گرا: ابزاری برای حذف مخالفان و نمایش اقتدار 

مجازات اعدام در یک معنا بیش از آن که مجازات یک فرد باشد، مناسکی برای نمایش قدرت است. دولت در لحظه اعدام اعلام می‌کند که نه فقط آزادی، بلکه جان شهروند نیز در اختیار اوست. در حکومت‌های اقتدارگرا، اعدام هم‌زمان سه کارکرد دارد: کارکرد کیفری آن مجازات فرد، کارکرد سیاسی آن ارعاب مخالفان و جامعه، و کارکرد نمادین آن نمایش حق حاکمیت بر مرگ و زندگی است. 

در جرائم عادی، مدافعان اعدام معمولاً به قصاص، بازدارندگی یا حفظ نظم اجتماعی استناد می‌کنند. اما در اعدام سیاسی، هدف از مجازات یک فرد فراتر می‌رود. حکومت استبدادی با حذف مخالف سیاسی می‌کوشد جامعه را مخاطب قرار دهد، هزینه اعتراض را بالا ببرد و ترس را جانشین امید و کنش جمعی کند. از این رو، اعدام سیاسی را باید هم مجازات فرد و هم وسیله‌ای برای ارعاب جامعه دانست. 

جمهوری اسلامی از یک سو با انگیزه‌های دینی و با استناد به قصاص، حدود و تعزیرات از مجازات اعدام دفاع می‌کند و از سوی دیگر، آن را ابزاری برای بازداشتن جامعه از جرم و سرکوب مخالفان سیاسی خود می‌داند. در این نظام، قوانین شریعت با سیاست حذف، تولید وحشت و تحکیم اقتدار حکومت درهم تنیده‌اند. جمهوری اسلامی از نخستین روزهای استقرار خود، اعدام سیاسی را به یکی از پایه‌های سیاست سرکوب بدل کرد. اعدام‌های شتاب‌زده و گاه صحرایی مقام‌های نظام پیشین،T دگراندیشان و مخالفان سیاسی در نخستین روزهای پس از انقلاب و به ویژه اعدام هزاران نفر از  اعضا و هواداران سازمان‌های گوناگون در دهه شصت نشان داد که مرگ چگونه می‌تواند در خدمت حذف رقیب و تثبیت قدرت قرار گیرد. بسیاری از این احکام در دادگاه‌هایی کوتاه و غیرعلنی و بدون دسترسی واقعی متهمان به وکیل صادر شدند. در اینجا اعدام به وسیله‌ای برای پاک کردن صورت مسئله سیاسی از راه حذف فیزیکی مخالفان بدل شد. 

کشتار زندانیان سیاسی چپ و مجاهد در تابستان ۱۳۶۷ نقطه اوج این سیاست بود. زندانیانی که بسیاری از آنان سال‌ها در زندان به سر برده و حتی دوران محکومیتشان رو به پایان بود، بار دیگر بازجویی شدند و در برابر هیئت‌هایی قرار گرفتند که سرنوشتشان را در چند دقیقه رقم زدند. آنان در لحظه اعدام خطری فوری برای هیچ‌کس نبودند. کشتن آنان تصمیمی سیاسی برای حذف بخشی از یک نسل از مخالفان و تحمیل سکوت به جامعه بود. پنهان کردن ابعاد کشتار، خودداری از اعلام نام کامل قربانیان و محل دفن آنان و فشار بر خانواده‌ها نشان می‌دهد که حکومت علاوه بر نابودی مخالفان، در پی دفن حقیقت آن جنایت و پاک کردن حافظه مرتبط با آن نیز بود. 

خاوران در چنین زمینه‌ای به نماد جنایتی انکارشده، سوگی ممنوع و مقاومتی ماندگار در برابر فراموشی بدل شده است. بسیاری از خانواده‌ها هرگز پیکر عزیزانشان را تحویل نگرفتند و از محل دقیق دفن آنان آگاه نشدند. آنان حتی برای گذاشتن گل، برگزاری مراسم و حفظ نشانه‌های گورها با ممانعت و فشار روبه‌رو بوده‌اند. مادران و خانواده‌های خاوران با حضور پیگیر خود نشان دادند که جنبش دادخواهی علاوه بر تامین عدالت، مبارزه‌ای برای حق دانستن، حق سوگواری، حفظ نام قربانیان و جلوگیری از فراموشی آنان است. 

در اعدام های سیاسی، بازماندگان نیز به هدف فشار بدل می‌شوند. خانواده‌ای که در پی کشف حقیقت و عدالت است، ممکن است احضار یا تهدید شود و از برگزاری مراسم یادبود بازبماند. محرومیت از پیکر و گوری مشخص، سوگ را ناتمام نگه می‌دارد و سکوت اجباری، رنجی شخصی را به زخمی اجتماعی تبدیل می‌کند. فرزندان اعدام‌شدگان با فقدان پدر یا مادر، انگ سیاسی، مشکلات اقتصادی و معضلات بزرگ می‌شوند که دهه ها آنها را آزار م یدهد و کمتر کسی به آن توجه می‌کند. 

زنان نیز از قربانیان کمتر دیده‌شده اعدام‌ ها به شمار می روند. این مسئله فقط به زنانی که خود اعدام می‌شوند محدود نیست. مادرانی که فرزندانشان را از دست می‌دهند، همسرانی که ناگهان بار اقتصادی و عاطفی خانواده و مسئولیت حفظ یاد قربانی را بر دوش می‌کشند و دخترانی که با تجربه فقدان، خشونت و انگ اجتماعی زندگی می‌کنند، بخش بزرگی از هزینه‌های پنهان اعدام را تحمل می‌کنند. از این رو، نقد مجازات اعدام علاوه بر دفاع از حقوق محکومان، دفاع از زندگی بازماندگانی نیز هست که آثار درازمدت این خشونت را تحمل می‌کنند. 

این سیاست به دهه شصت محدود نمانده است. اعدام معترضان و زندانیان سیاسی و عقیدتی در دهه‌های بعد نیز بارها با اعترافات اجباری، دادرسی‌های ناعادلانه، محرومیت از وکیل مستقل و اجرای ناگهانی حکم همراه بوده است. حکومت در چنین شرایطی از یک پرونده قضایی پیامی سیاسی می‌سازد: مرز مخالفت را قدرت حاکم تعیین می‌کند و عبور از آن ممکن است با مرگ پاسخ داده شود. 

کاربرد گسترده اعدام را باید با بحران مشروعیت سیاسی حکومت نیز مرتبط دانست. هرچه اقتدار اخلاقی و اجتماعی نظام کاهش می‌یابد، نیاز آن به نمایش عریان قدرت افزایش پیدا می‌کند. حکومتی که دیگر نمی‌تواند رضایت تولید کند، بیش از پیش به تولید ترس روی می‌آورد. اعدام در این معنا، نمایشی برای جبران اقتدار ازدست‌رفته است. حکومت با گرفتن جان یک محکوم می‌کوشد به افکار عمومی یادآوری کند که با وجود تضعیف مشروعیتش، هنوز قدرت حذف فیزیکی مخالفان را دارد. 

در این رابطه، تمایزی که هانا آرنت میان قدرت و خشونت قائل می‌شود اهمیت ویژه‌ای دارد. از نظر او، قدرت از همراهی و عمل جمعی انسان‌ها سرچشمه می‌گیرد، حال آنکه خشونت ابزاری برای تحمیل اطاعت است. به گفته آرنت، «قدرت و خشونت در برابر یکدیگر قرار دارند؛ هر جا یکی به‌طور مطلق حاکم باشد، دیگری غایب است». خشونت ممکن است قدرت را نابود کند، اما قادر به ایجاد مشروعیت نیست.[xxv] از این منظر می‌توان کاربرد گسترده اعدام را نه نشانه اقتدار اخلاقی حکومت، بلکه نشانه کاهش مشروعیت و ناتوانی آن در حل تعارض‌های اجتماعی دانست. تشدید اعدام‌های سیاسی پس از خیزش دی ماه و جنگ اخیر، به هر بهانه‌ای که باشد، نشانگر این واقعیت است.

با این همه، اعدام سیاسی همیشه به نتیجه دلخواه حکومت نمی‌انجامد. قربانیان می‌توانند پس از مرگ به نمادهای مقاومت بدل شوند و خانواده‌ها با دادخواهی خود انحصار روایت را از حکومت بگیرند. از خاوران تا خانواده‌های دادخواه سال‌های اخیر، تلاش برای ثبت نام‌ها، روایت زندگی‌ها و مطالبه حقیقت، سیاست فراموشی را به چالش کشیده است. بانگ «ما را می‌توان کشت، اما نابود نمی‌توان کرد» گویای همین حقیقت است. حکومت ممکن است مخالفی را از میان بردارد، اما نمی‌تواند به‌آسانی رد و خاطره او را از حافظه جامعه پاک کند. 

مخالفت با اعدام همچنین به معنای دفاع از حق اعتراض، حمایت از خانواده‌ها در برابر مجازات جمعی و پاسداری از حافظه تاریخی در برابر دروغ و فراموشی است. جامعه‌ای که می‌خواهد از استبداد عبور کند، نمی‌تواند دادخواهی را با برپا کردن چوبه‌های دار تازه آغاز کند. راه عبور، حقیقت‌یابی، محاکمه علنی و عادلانه آمران و عاملان، جبران خسارت بازماندگان و برچیدن نهادهایی است که جنایت را ممکن ساخته‌اند.

اعدام، چه به نام امنیت، افتخار و ناموس و چه با عنوان «اعدام انقلابی»، بر منطق خشونت و حذف دشمنان ملت، امت یا طبقه استوار است. تاریخ نشان داده است که فرزندان انقلاب نیز اغلب از نخستین قربانیان چنین منطقی می‌شوند. حذف دیگری، چه به نام بازگشت به گذشته و چه به نام آزادی و عدالت، در محتوای تباهی‌آفرین خود تفاوتی نمی‌کند.

بازتولید نمادهای اعدام در بخشی از اپوزیسیون را نیز نمی‌توان صرفاً واکنشی لحظه‌ای به جنایت‌های حکومت دانست. زیستن طولانی در فضایی که حذف مخالفان، اعتراف اجباری، تهدید و مرگ به زبان روزمره قدرت بدل شده است، می‌تواند همین منطق را در میان مخالفان حکومت نیز بازتولید کند. در چنین فضایی، قربانی دیروز ممکن است بی‌آنکه خود بداند، برای بیان خواست عدالت به زبان سرکوبگر متوسل شود. مسئله انکار خشم قربانیان یا حق دادخواهی آنان نیست، بلکه جلوگیری از تبدیل خشمی مشروع به خشونتی تازه است.

مخالفت با اعدام هنگامی اعتبار دارد که دشمن سیاسی ما را نیز دربر گیرد. اگر بگوییم اعدام نکنید، مگر آنکه محکوم از سران حکومت باشد، اصل اعدام را پذیرفته‌ایم و تنها بر سر مصداق اختلاف داریم. جامعه‌ای که جای محکوم و جلاد را عوض می‌کند، از منطق استبداد عبور نکرده است؛ تنها صاحبان چوبه دار را تغییر داده است.

دادخواهی و عدالت انتقالی؛ حقیقت‌یابی و بازگرداندن کرامت انسانی

دشوارترین پرسش در این زمینه نه درباره مجرمان عادی، بلکه درباره آمران و عاملان جنایت‌های سیاسی است. خانواده‌های اعدام‌شدگان، زندانیان شکنجه‌شده و بازماندگان کشتارهای دولتی حق دارند خشمگین باشند. هیچ روشنفکر، حزب یا دولت آینده‌ای حق ندارد از آنان بخواهد درد خود را فراموش کنند. حق خشم، سوگواری، دانستن حقیقت و دادخواهی باید به رسمیت شناخته شود، اما باید میان این حقوق و حق کشتن تمایز گذاشت. هدف دادخواهی تنها مجازات آمران و عاملان جنایت نیست، بلکه باید کرامت ازدست‌رفته قربانیان و بازماندگان را بازگرداند و حیثیت جامعه‌ای را که سال‌ها زیر فشار دروغ، انکار و ترس زیسته است، از نو بسازد.

عدالت انتقالی می‌تواند راهی برای گذار از انتقام‌جویی به چنین برداشتی از دادخواهی باشد. این عدالت بر چهار ستون به‌هم‌پیوسته استوار است: حقیقت‌یابی، پاسخ‌گویی قضایی، جبران خسارت و تضمین عدم تکرار. مستندسازی جنایت، تشکیل کمیسیون‌های حقیقت‌یاب، گشودن آرشیوها، شنیدن صدای قربانیان، محاکمه علنی و عادلانه و اصلاح یا برچیدن نهادهایی که جنایت را ممکن ساخته‌اند، اجزای این فرآیندند. اعدام چند مقام حکومتی شاید عطش انتقام را برای مدتی فرونشاند و پرونده را ببندد، اما شبکه آمران، سازوکار تصمیم‌گیری و ابعاد واقعی جنایت را آشکار نمی‌کند و تضمینی برای عدم تکرار آن به وجود نمی‌آورد.

مخالفت با مجازات اعدام نه به معنای بخشش جنایتکاران است، نه فراموشی جنایت و نه چشم‌پوشی از اجرای عدالت. بخشیدن یا نبخشیدن حقی است که تنها به قربانیان و بازماندگان آنان تعلق دارد و هیچ حزب، روشنفکر، نهاد مدنی یا دولت آینده‌ای نمی‌تواند از جانب آنان وعده بخشش دهد. همان‌گونه که جامعه نمی‌تواند به نام بخشش از حقیقت‌یابی، محاکمه و مسئولیت‌پذیری عاملان جنایت صرف‌نظر کند، نمی‌تواند به نام دادخواهی نیز به قتل قانونی دیگری متوسل شود.

برای خانواده‌های خاوران، مادران دادخواه، بازماندگان اعدام‌های دهه شصت و پس از آن و دیگر قربانیان سرکوب سیاسی در ایران، آنچه بیش از تکرار چرخه مرگ اهمیت دارد، روشن شدن حقیقت، شناسایی آمران و عاملان جنایت، به رسمیت شناخته شدن رنج قربانیان، جبران خسارت و تضمین عدم تکرار چنین فجایعی است. عدالت انتقالی هنگامی معنا پیدا می‌کند که حق خشم و دادخواهی قربانیان را به رسمیت بشناسد، بی‌آنکه خشم مشروع آنان را به مجوزی برای قتل قانونی تازه تبدیل کند.

لغو مجازات اعدام، بخشی از تعمیق فرهنگ دمکراسی  

مخالفت با مجازات اعدام بر این اصل انسان‌گرایانه استوار است که حرمت فرد و حق حیات از پایه‌های دموکراسی‌اند. مبارزه برای لغو اعدام را نباید به آینده و دوران پس از استقرار دموکراسی موکول کرد، بلکه خود یکی از عناصر شکل بخشیدن به آن است. حق حیات، آزادی بیان، منع شکنجه و برخورداری از دادرسی عادلانه مرزهایی‌اند که حتی به نام اکثریت نیز نباید از آنها عبور کرد. از این رو، لغو مجازات اعدام در ایران، که در آن افزون بر مجرمان عادی، دگراندیشان سیاسی، دینی و فرهنگی نیز با خطر مرگ روبه‌رو هستند، بخشی جدایی‌ناپذیر از مبارزه برای دموکراسی است.

این مبارزه تنها کارزاری سیاسی علیه حکومت نیست، بلکه به تلاشی فرهنگی برای گسترش رواداری و مقابله با عادی‌شدن خشونت نیاز دارد. آرزوی مرگ برای مخالفان سیاسی و نمایش نمادین طناب دار، به‌ویژه در شبکه‌های اجتماعی و برخی تجمعات، نشان می‌دهد که فرهنگ حذف حتی در میان مخالفان استبداد نیز می‌تواند بازتولید شود. تعمیق دموکراسی نیازمند جایگزینی این فرهنگ با زبان حق و عدالت جویی، مسئولیت‌پذیری، دادرسی منصفانه و حفظ حرمت زندگی همه انسان‌ها است. مخالفت با اعدام همچون مخالفت با جنگ و هرگونه خشونت پرخاشگر و سادیستی، به معنای دفاع از کرامت انسانی، سیاست زندگی و مقابله با چرخه خشونت و انتقام است. هم از این رو همچنان پس از چهار دهه سخن پیشین خود را تکرار می کنم: گذار از اقتدارنمایی جلاد به حفاظت از کرامت انسانی، بخشی از مبارزه برای ساختن.

[i]  درویش پور، مهرداد. (فوریه ۱۹٨۷). خشونت و قدرت و ضرورت لغو مجازات اعدام. تلاش، بررسی چپ نو، شماره ۱. 

[ii] سازمان حقوق بشر ایران و باهم علیه مجازات اعدام. (۲۰۲۶). گزارش سالانه اعدام در ایران؛ ۲۰۲۵. https://www.iranhr.net/fa/articles/8673/

[iii] عفو بین‌الملل. (۲۰۲۶). احکام اعدام و اجرای مجازات مرگ در سال ۲۰۲۵

Death sentences and executions 2025 - Amnesty International

[iv] حاجی‌ده‌آبادی، احمد. (۱۳۸۷). «اجرای حدود در زمان غیبت. حقوق اسلامی، دوره ۴، شماره ۱۶، صص. ۳۵–۶۲»

[v] Kant, I. (1996). The metaphysics of morals. In M. J. Gregor (Trans. & Ed.), Practical philosophy. Cambridge University Press. (Original work published 1797).

[vi] . ترجمه مرتضی کلانتریان. تهران: نشر آگاه (۱۳۸۹). روسو، ژان ژاک:  قرارداد اجتماعی.

[vii] Mill, J. S. (1868, April 21). Speech in favor of capital punishment. House of Commons.https://en.wikisource.org/wiki/Speech_In_Favor_of_Capital_Punishment

[viii] Hegel, G. W. F. (1991). Elements of the philosophy of right (A. W. Wood, Ed.; H. B. Nisbet, Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1821)

[ix] نشر سرایی اعدام و قصاص: چالش‌های فکر دینی در ایران امروز، جلد نخست: دفاعیات عمادالدین باقی در دادگاه،. باقی. عماد (۱۳۸۱ )

[x] شجاعی، میترا. (۱۳۹۵، ۱۹ مهر). «اشکوری: راه برای تغییر حکم اعدام و جایگزین برای آن وجود دارد». دویچه‌وله فارسی

[xi] کدیور، محسن (۱۳۹۹/۲۰۲۰)، «مجازات اعدام در اسلام معاصر»، وب‌سایت رسمی محسن کدیور.

[xii] Garnsey, P. (Ed. & Trans.). (2020). Against the Death Penalty: Writings from the First Abolitionists, Giuseppe Pelli and Cesare Beccaria. Princeton University Press.

[xiii] Sassi, V. (2024). Beccaria who?’: A brief look at the life and thought of Cesare Beccaria. University of Oxford.

[xiv] Beccaria, C. (1995). On crimes and punishments and other writings (R. Bellamy, Ed.; R. Davies, Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1764).

[xv] Voltaire. (1766). Commentary on Beccaria's On crimes and punishments.

[xvi] Marx, K. (1853, February 18). Capital punishment. New-York Daily Tribune.

[xvii]  Hugo, Victor - Speech (1848-09-15), "Plaidoyer contre la peine de mort [An argument against the death penalty]," Assemblée Constituante, Paris | WIST Quotations

[xviii] Gross, Samuel R. et al. (2014). Rate of false conviction of criminal defendants who are sentenced to death. Proceedings of the National Academy of Sciences, 111(20), 7230-7235.

[xix] Nagin, Daniel S. (2013). “Deterrence in the Twenty-First Century.” Crime and Justice, 42(1), 199–263. https://doi.org/10.1086/670398

[xx] National Research Council. (2012). Deterrence and the Death Penalty. Washington, DC: The National Academies Press.

[xxi] Death Penalty Information Center. (2026). What to Know: Deterrence and the Death Penalty.

[xxii] Texas After Violence Project (2020), Nobody to Talk To: Barriers to Mental Health Treatment for Family Members of Individuals Sentenced to Death or Executed.

[xxiii] ترجمه اکبر تبریزی. تهران: مروارید . (۱۳۸۶/چاپ‌های بعدی). کالبدشناسی ویرانگری انسان. فروم، اریش

[xxiv] Spinoza, B. (1994). A Spinoza reader: The Ethics and other works (E. Curley, Ed. & Trans.). Princeton University Press. (Original work published 1677).).

[xxv]  آرنت، هانا، خشونت، ترجمه عزت‌الله فولادوند (1359). تهران: انتشارات خوارزمی.