اعدام، ارعاب و منطق حفظ نظام در جمهوری اسلامی ایران

از دادگاه‌های انقلاب تا اعدام معترضان پس از دی ۱۴۰۴، جمهوری اسلامی برای حذف مخالفان از دو زبان بهره گرفته است: زبان فقه و زبان امنیت ملی. این نوشته نشان می‌دهد چگونه منطق «حفظ نظام» مخالف سیاسی را به «محارب» بدل می‌کند، و این سیاست چه هزینه‌ای برای خودِ دین دارد.

در جمهوری اسلامی، سحرگاه برای خانواده بسیاری از محکومان به اعدام فقط آغاز یک روز تازه نیست؛ ساعت انتظار است. ساعتی که یک تماس تلفنی می‌تواند خبر دهد حکمی اجرا شده است. در سال‌های اخیر، اجرای شماری از احکام در ساعات سحرگاهی و هم‌زمانی برخی از آن‌ها با اذان صبح، به این صدا برای بخشی از جامعه معنایی تازه داده است. در شبکه‌های اجتماعی، خشم از اعدام معترضان گاه از حکومت فراتر می‌رود و متوجه اسلام، اذان و نمادهای دینی می‌شود. صدایی که در روایت رسمی جمهوری اسلامی زمانی با جبهه مناجات و «شهادت» پیوند خورده بود، برای بخشی از نسل امروز با زندان، انتظار و چوبه دار تداعی می‌شود.

این تغییر معنا پرسشی سیاسی پیش می‌کشد: جمهوری اسلامی چگونه از زبان دین و قانون برای مشروعیت‌بخشی به مجازات مرگ در مواجهه با مخالفان و معترضان استفاده کرده است؟ موضوع این نوشته داوری درباره سازگاری احکام با «اسلام» یا جست‌وجوی راه‌حلی در قرائتی اصلاح‌طلبانه از دین نیست؛ مسئله آن است که حکومتی که بقای خود را در معرض تهدید می‌بیند، چگونه از امر مقدس، قانون و مجازات مرگ برای تعریف دشمن و ایجاد ترس بهره می‌گیرد.

از «مفسد فی‌الارض» تا دشمن سیاسی

پیوند اعدام، دین و سیاست در جمهوری اسلامی پدیده‌ای تازه نیست که با اعدام معترضان دی‌ماه ۱۴۰۴ (ژانویه ۲۰۲۶) یا جنبش «زن، زندگی، آزادی» آغاز شده باشد. از نخستین سال‌های پس از انقلاب ۱۳۵۷ (۱۹۷۹)، دادگاه‌های انقلاب بخشی از فرایند تثبیت نظم سیاسی جدید بودند. در این نظم، مخالف حکومت می‌توانست نه‌فقط «مجرم سیاسی»، بلکه «محارب» (در اصطلاح فقهی، کسی که با سلاح امنیت مردم را برهم می‌زند و «با خدا و رسول» می‌جنگد) یا «مفسد فی‌الارض» (فسادکننده در زمین) نامیده شود. اهمیت این واژگان در همین جابه‌جایی است: مخالفت با حکومت می‌تواند در زبان رسمی و در چارچوب تفسیری خاص از فقه اسلامی، به جرمی علیه نظم دینی نیز تبدیل شود.

برای فهم این منطق، مفهوم «حفظ نظام» اهمیت دارد. در اندیشه سیاسی روح‌الله خمینی (۱۹۰۲–۱۹۸۹)، بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران و نخستین رهبر آن، حفظ نظام اسلامی جایگاهی محوری دارد. حکومت اسلامی صرفاً وسیله اجرای مجموعه‌ای از احکام نبود؛ حفظ حکومت خود به ضرورتی تبدیل شد که می‌توانست بر اجرای احکام دیگر تقدم یابد. خمینی در سال‌های نخست پس از انقلاب گفته بود:

حفظ جمهوری اسلامی از حفظ یک نفر ـ ولو امام عصر باشد ـ اهمیتش بیشتر است. و در نامه‌ای به علی خامنه‌ای، رئیس‌جمهور وقت در ۱۶ دی ۱۳۶۶ (۶ ژانویه ۱۹۸۸) صریح‌تر نوشت: «حکومت، که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول‌الله (ص) است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است.» این منطق بعدها در عبارتی مشهور که به او منسوب است خلاصه شد: «حفظ نظام از اوجب واجبات است». از اینجا تنشی بنیادی شکل می‌گیرد: نظامی که مشروعیت خود را از دین می‌گیرد، در شرایط بحران می‌تواند بقای ساختار سیاسی خود را بر اجرای احکام دینی مقدم بداند.

اعدام‌های گسترده دهه ۱۳۶۰ و به‌ویژه کشتار زندانیان سیاسی در تابستان ۱۳۶۷ (۱۹۸۸)، نقطه‌ای تعیین‌کننده در پیوند میان قدرت سیاسی و مفاهیم فقهی در جمهوری اسلامی به شمار می‌روند. این پیوند را می‌توان به‌روشنی در فرمان روح‌الله خمینی درباره زندانیان وابسته به سازمان مجاهدین خلق مشاهده کرد. خمینی در این فرمان، با استناد به «محارب بودن» اعضای این سازمان، ادامه وفاداری زندانیان به مواضع سیاسی خود را مبنای صدور حکم اعدام قرار داد. در متن فرمان آمده است: «کسانی که در زندانهای سراسر کشور بر سرموضع نفاق خود پافشاری کرده و می‌کنند محارب و محکوم به اعدام می‌باشند.» در پاسخ به پرسش‌هایی درباره شمول این حکم نسبت به زندانیانی که پیش‌تر محاکمه شده یا به حبس محکوم شده بودند، خمینی نیز بر اجرای حکم اعدام در صورت پافشاری بر موضع پیشین تأکید کرد (خمینی، ۱۳۶۷، به نقل از بنیاد عبدالرحمن برومند).

اهمیت این فرمان در آن است که تداوم یک موضع سیاسی، در چارچوب تفسیر فقهی حاکم، به عنوان نشانه‌ای از «محاربه» تلقی شد و مبنای سلب حق حیات قرار گرفت. البته کشتار سال ۱۳۶۷ تنها به زندانیان وابسته به سازمان مجاهدین خلق محدود نبود و زندانیان متعلق به گروه‌های چپ نیز اعدام شدند. ازاین‌رو، نباید تمام این اعدام‌ها را به یک فرمان یا عنوان فقهی واحد فروکاست. بااین‌حال، فرمان خمینی نمونه‌ای مستند از سازوکاری است که در آن مرز میان مخالفت سیاسی و جرم دینی کم‌رنگ می‌شود و حذف مخالف می‌تواند با زبان فقهی توجیه شود.

جمهوری اسلامی امروز البته همان حکومت سال ۱۳۵۸ (۱۹۷۹) نیست. طی نزدیک به نیم قرن، ساختار قدرت در ایران دگرگون شده و مجموعه‌ای گسترده از نهادهای سیاسی، نظامی، امنیتی و اقتصادی پیرامون آن شکل گرفته است. در چنین ساختاری، حفظ نظام دیگر صرفاً به معنای پاسداری از یک نظریه سیاسی یا اجرای احکام دینی نیست، بلکه با تداوم نهادها، مناسبات قدرت و منافع وابسته به آن‌ها نیز پیوند خورده است.در این چارچوب، مخالفت سیاسی ممکن است نه صرفاً اعتراض به عملکرد حکومت، بلکه تهدیدی علیه موجودیت نظام تفسیر شود. هنگامی که بقای حکومت با پاسداری از دین پیوند می‌خورد، مرز میان مخالفت سیاسی و جرم دینی می‌تواند کم‌رنگ شود و مفاهیمی چون«محاربه» و «افساد فی‌الارض» در مواجهه با مخالفان سیاسی به کار گرفته شوند.

وقتی معترض محارب می‌شود 

پاییز ۱۴۰۱ (۲۰۲۲) این زبان دوباره در مرکز توجه قرار گرفت. پس از مرگ ژینا مهسا امینی و آغاز جنبش «زن، زندگی، آزادی » حکومت با اعتراضی مواجه شد که در بخش بزرگی از آن، مطالبه از اصلاح یک سیاست مشخص فراتر رفته و خود ساختار سیاسی را هدف گرفته بود. مجازات مرگ به‌سرعت وارد پاسخ حکومت شد.

محسن شکاری در ۱۷ آذر ۱۴۰۱ (۸ دسامبر ۲۰۲۲) نخستین معترضی بود که در ارتباط با این اعتراضات اعدام شد. مقام‌های قضایی او را متهم کردند که خیابان را بسته و با سلاح سرد یک نیروی امنیتی را زخمی کرده است و دادگاه این اعمال را مصداق «محاربه» دانست. چهار روز بعد مجیدرضا رهنورد پس از محاکمه‌ای بسیار سریع در ملأعام اعدام شد. در ۱۷ دی‌ماه همان سال (۷ ژانویه ۲۰۲۳) محمدمهدی کرمی و سیدمحمد حسینی، که در پرونده کشته‌شدن یک نیروی بسیج به «افساد فی‌الارض» محکوم شده بودند، به دار آویخته شدند. در ۲۹ اردیبهشت ۱۴۰۲ (۱۹ مه ۲۰۲۳) مجید کاظمی، صالح میرهاشمی و سعید یعقوبی، سه متهم پرونده مشهور به «خانه اصفهان»، با عنوان «محاربه»، اعدام شدند. درباره دادرسی، دسترسی به وکیل، اعترافات اجباری و شکنجه در این پرونده‌ها اعتراض‌های جدی حقوق‌بشری مطرح شده است.

اما حتی اگر برای لحظه‌ای روایت رسمی حکومت درباره اعمال منتسب به متهمان را مبنا قرار دهیم، پرسشی بنیادی باقی می‌ماند:

چرا برخی رفتارهای رخ‌داده در بستر اعتراض سیاسی باید از جرائم متعارف کیفری عبور کنند و به عناوینی با بار فقهی تبدیل شوند که مجازات مرگ را ممکن می‌کنند؟

همین پرسش اعتراض حقوق‌دانانی چون محسن برهانی و اسلام‌پژوهانی چون صدیقه وسمقی را نیز برانگیخته است؛ اعتراض‌هایی که اهمیت آن‌ها در این است که صرفاً از بیرون سنت فقهی و حقوقی جمهوری اسلامی مطرح نمی‌شوند. برهانی با ارجاع به قوانین موجود و مبانی فقهی، انطباق برخی احکام اعدام با شرایط قانونی «محاربه» را به چالش کشیده است. وسمقی از زاویه‌ای دیگر، مبانی فقهی و کاربرد قضایی این عناوین را نقد می‌کند. او در واکنش به صدور احکام اعدام برای پخشان عزیزی و شریفه محمدی، کاربرد عناوینی چون «محاربه و افساد فی‌الارض» و «بغی» (شورش مسلحانه علیه حاکم مشروع) را در دستگاه قضایی جمهوری اسلامی مورد انتقاد قرار داده و بر تفاوت میان معنای تاریخی این مفاهیم در فقه اسلامی و کارکرد سیاسی و قضایی امروز آن‌ها تأکید کرده است.

از این منظر، مناقشه بر سر اعدام معترضان صرفاً نزاعی میان حکومت دینی و منتقدان سکولار نیست؛ مشروعیت فقهی و حقوقی این احکام از سوی صاحب‌نظران آشنا با همان سنت نیز به چالش کشیده شده است.

در ادبیات جمهوری اسلامی زبان سرکوب نیز ثابت نمانده است. در کنار «محاربه» و «افساد فی‌الارض»، در سال‌های اخیر اتهاماتی مانند «جاسوسی»، «همکاری با اسرائیل» و «همکاری با دولت متخاصم» در پرونده‌های منتهی به اعدام برجسته‌تر شده‌اند. این تحول نشان می‌دهد که برای فهم اعدام سیاسی در جمهوری اسلامی نباید فقط به فقه نگاه کرد. حکومت می‌تواند هم‌زمان از دو زبان استفاده کند: زبان امر مقدس و زبان امنیت ملی.

در یکی، مخالف «محارب با خدا» است؛ در دیگری «عامل دشمن». در هر دو، فرد از جایگاه شهروند معترض یا مخالف سیاسی به جایگاه «دشمن» منتقل می‌شود. این تبدیل اهمیت سیاسی دارد، زیرا دشمن کسی است که حذف او را می‌توان نه فقط مجاز، بلکه برای امنیت کشور یا بقای نظام ضروری جلوه داد. از همین رو باید میان اتهام قضایی اعلام‌شده در هر پرونده و کارکرد سیاسی مجازات تفاوت گذاشت. حتی در پرونده‌ای که اتهام قتل، حمل سلاح یا جاسوسی مطرح است، نحوه رسیدگی، انتخاب عنوان اتهامی، شدت مجازات و شیوه نمایش آن می‌تواند کارکرد بازدارنده و سیاسی داشته باشد.

اعدام به‌مثابه پیام

از دادگاه‌های انقلاب و اعدام‌های دهه شصت تا جنبش «زن، زندگی، آزادی»، مجازات مرگ همواره بخشی از تاریخ مواجهه جمهوری اسلامی با مخالفان سیاسی بوده است. اما تحولات سال ۲۰۲۶ ابعاد تازه‌ای به این روند بخشیده‌اند. پس از اعتراضات سراسری دی‌ماه ۱۴۰۴ (ژانویه ۲۰۲۶) و به‌ویژه در پی آغاز حملات نظامی آمریکا و اسرائیل به ایران، موج تازه‌ای از اعدام‌ها و صدور احکام مرگ علیه معترضان و مخالفان سیاسی شکل گرفت. بر اساس گزارش سازمان حقوق بشری هه‌نگاو در ۹ اکتبر ۲۰۲۶، دست‌کم ۱۰۶ نفر از بازداشت‌شدگان اعتراضات دی‌ماه به اعدام محکوم شده‌اند که حکم ۳۵ نفر از آنان اجرا شده و ده‌ها نفر دیگر همچنان در معرض خطر اعدام قرار دارند. اجرای این احکام به ماه‌های نخست پس از اعتراضات محدود نمانده و در ماه‌های بعد نیز در زندان‌های مختلف ایران ادامه یافته است. هم‌زمان، شرایط جنگی و اتهاماتی چون جاسوسی و همکاری با دولت‌های متخاصم، زمینه تازه‌ای برای گسترش پیگردهای امنیتی و صدور احکام مرگ فراهم کرده است. رویترز در گزارشی تحقیقی از «دوره‌ای تازه از سرکوب» در زمان جنگ سخن گفته است. کارشناسان حقوق بشر سازمان ملل پیش‌تر، در مه ۲۰۲۳، نسبت به «موج هولناک» اعدام‌ها در ایران هشدار داده بودند، و سازمان‌های حقوق بشری اکنون نیز درباره محاکمه‌های شتاب‌زده، اعترافات اجباری و محرومیت متهمان از تضمین‌های دادرسی عادلانه هشدار داده‌اند.

اهمیت این تحولات تنها در افزایش شمار اعدام‌ها نیست، بلکه در تداوم سازوکاری حقوقی و سیاسی است که در آن مخالفت با حکومت می‌تواند به تهدیدی علیه امنیت کشور تعبیر شود و با استناد به مفاهیم فقهی همچون محاربه و افساد فی‌الارض، زمینه صدور حکم اعدام را فراهم آورد.

در چنین شرایطی، پرسشی قدیمی بار دیگر فوریت می‌یابد: چرا حکومتی که با نارضایتی گسترده و بحران مشروعیت روبه‌روست همچنان برای مواجهه با مخالفان خود به مجازاتی متوسل می‌شود که بازگشت از آن ممکن نیست؟

پاسخ را نمی‌توان تنها در فقه یا تصمیم یک قاضی جست‌وجو کرد. اعدام در ساختاری عمل می‌کند که دین، قانون، امنیت و قدرت سیاسی در آن به یکدیگر گره خورده‌اند. هنگامی که اعتراض اصل این ساختار را هدف می‌گیرد، حکومت می‌تواند آن را تهدیدی علیه موجودیت خود تلقی کند و مجازات مرگ را به شدیدترین ابزار ارعاب و بازدارندگی بدل سازد.

سرعت رسیدگی و اجرای حکم، نمایش عمومی برخی اعدام‌ها و انتشار گسترده خبر آن‌ها، مجازات مرگ را به پیامی سیاسی برای دیگران نیز تبدیل می‌کند؛ پیامد آن تنها متوجه فرد محکوم نیست.

اعدام فقط مجازات کسی نیست که دیروز به خیابان رفته است؛ هشداری است برای کسی که شاید فردا بخواهد به خیابان برود.

اما این سیاست بدون هزینه نیست. هر اعدام ممکن است برای مدتی ترس ایجاد کند، اما هم‌زمان فاصله حکومت و جامعه را عمیق‌تر سازد؛ و وقتی مشروعیت حکومت با دین پیوند خورده است، پیامدهای این فاصله الزاماً به عرصه سیاست محدود نمی‌ماند.

هزینه برای دین

این پیوند میان مجازات و امر مقدس پیامدهایی برای رابطه دین و جامعه نیز دارد. واکنش‌های خشمگینانه به اعدام‌های سحرگاهی و هم‌زمانی برخی از آن‌ها با اذان صبح، نمونه‌ای از سرایت اعتراض سیاسی به نمادهای دینی است. البته از واکنش‌های شبکه‌های اجتماعی نمی‌توان درباره همه جامعه ایران حکم صادر کرد.

این تغییر در معنای نمادهای دینی تنها یک برداشت نظری نیست، بلکه در واکنش‌های اجتماعی به اعدام‌ها نیز بازتاب یافته است. برای نمونه، ایران اینترنشنال در گزارشی در ۴ اوت ۲۰۲۶ به واکنش کاربران شبکه‌های اجتماعی اشاره کرده است که پس از اعدام‌های سحرگاهی، اذان صبح را با اعدام زندانیان و معترضان پیوند می‌دادند. در برخی از این واکنش‌ها، خشم از عملکرد حکومت به انتقاد از اسلام و نمادهای مذهبی نیز گسترش یافته بود. این واکنش‌ها را نمی‌توان به تمام جامعه ایران تعمیم داد، اما نشان می‌دهند که پیوند قدرت سیاسی با امر مقدس چگونه می‌تواند معنای اجتماعی نمادهای دینی را برای بخشی از مردم دگرگون کند.

این مسئله حتی از سوی برخی صاحب‌نظران دینی نیز مطرح شده است. مولوی عبدالحمید، امام جمعه اهل سنت زاهدان، در واکنش به اعدام معترضان در سال ۱۴۰۱، مشروعیت شرعی این مجازات‌ها را زیر سؤال برد. او در سخنرانی‌های خود تأکید کرد که نسبت‌دادن عنوان «محاربه» به معترضان نمی‌تواند توجیه‌کننده صدور حکم اعدام باشد. عبدالحمید همچنین هشدار داد که عملکرد حکومت‌ها و عالمان دینی ممکن است مردم را از دین بیزار کند. اهمیت این موضع در آن است که انتقاد از اعدام‌ها نه صرفاً از بیرون سنت دینی، بلکه از درون آن نیز مطرح شده است. بدین‌ترتیب، کاربرد مفاهیم فقهی برای مشروعیت‌بخشی به مجازات مرگ می‌تواند به مناقشه‌ای درباره اعتبار دینی و اخلاقی خود حکومت بینجامد.

این پیامدها تنها در واکنش‌های اجتماعی بازتاب نمی‌یابند، بلکه در نقدهای برخی صاحب‌نظران دینی نیز آشکار می‌شوند. صدیقه وسمقی، اسلام‌شناس و پژوهشگر فقه اسلامی، نمونه‌ای از این نقد است. همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، او کاربرد عناوین فقهی برای توجیه اعدام مخالفان سیاسی را به چالش کشیده است. اهمیت دیدگاه وسمقی در آن است که نقد او به مجازات اعدام، بخشی از پرسش گسترده‌تری درباره نسبت میان احکام فقهی، حقوق فردی و اقتدار سیاسی است. همین پرسش در مخالفت او با حجاب اجباری نیز دیده می‌شود. وسمقی که سال‌ها خود حجاب داشت، پس از جنبش «زن، زندگی، آزادی» روسری را کنار گذاشت و با اجبار حکومتی در این زمینه مخالفت کرد. در هر دو موضوع، مسئله اصلی از دیدگاه او فراتر از یک حکم فقهی مشخص است و به حق حکومت برای تحمیل برداشت خود از دین بر شهروندان مربوط می‌شود.

البته حجاب اجباری و مجازات اعدام از نظر ماهیت حقوقی و شدت پیامدها یکسان نیستند. وجه مشترک آن‌ها در بحث حاضر، شیوه‌ای است که در آن حکومت با استناد به تفسیری از دین، برای مداخله در حقوق و آزادی‌های شهروندان مشروعیت ایجاد می‌کند. در موضوع حجاب، این مداخله به کنترل پوشش و رفتار فردی می‌انجامد و در پرونده‌های اعدام سیاسی، می‌تواند حق حیات را هدف قرار دهد. از این منظر، نقد وسمقی نشان می‌دهد که مشروعیت دینی این سیاست‌ها حتی از درون سنت فقهی نیز محل مناقشه است. هنگامی که حکومت مشروعیت خود را به دین پیوند می‌زند، پیامدهای سرکوب سیاسی می‌تواند اعتبار نهادها و تفسیرهای رسمی دینی را نیز با پرسش مواجه سازد.

این تناقض هنگامی که به حافظهٔ جنگ ایران و عراق نگاه می‌کنیم، روشن‌تر می‌شود.جمهوری اسلامی جنگ را با زبانی عمیقاً دینی روایت کرد: اذان، نماز، دعا، عاشورا، شهادت و «دفاع مقدس». بسیاری از رزمندگان نیز واقعاً با همین جهان معنایی به جبهه رفتند. حدود چهار دهه پس از آغاز جنگ، در میان کشته‌شدگان اعتراضات، فرزندان همان رزمندگان نیز دیده می‌شوند: محمدحسن ترکمان، که در شهریور۱۴۰۱ (سپتامبر ۲۰۲۲) در بابل کشته شد، پسر یکی از معلولان جنگ بود، و پدر فرزاد انصاری‌فر، کشته‌شده آبان ۱۳۹۸ (نوامبر ۲۰۱۹) در بهبهان، از جانبازان عملیات کربلای ۴ است. حکومتی که بخش مهمی از مشروعیت خود را بر حافظه شهدا جانبازان بنا کرد، مواردی در برابر فرزندان همان نسل ایستاده است.

شاید جمهوری اسلامی بتواند با اعدام، خیابان را برای مدتی ساکت کند؛ اما نمی‌تواند تعیین کند که پس از آن، صدای اذان در ذهن مردم چه معنایی خواهد داشت.

منابع: 

Hengaw Organization for Human Rights. (2026, October 9). Hengaw documents 106 death sentences against January protest detainees in Iran, 35 already executed. https://hengaw.net/en/reports-and-statistics-1/2026/10/article-6

GAMAAN. (2020, August 25). Iranians’ attitudes toward religion: A 2020 survey report. https://gamaan.org/2020/08/25/iranians-attitudes-toward-religion-a-2020-survey-report/

United Nations Human Rights Special Procedures. (2023, May 19). UN experts urge Iran to stop “horrific wave” of executions. Abdorrahman Boroumand Center. https://www.iranrights.org/library/document/4045

Reuters. (2026, October 8). Iran’s wartime hunt for protesters at home and abroad ushers in a new era of repression. https://www.reuters.com/investigations/irans-wartime-hunt-protesters-home-abroad-ushers-new-era-repression-2026-10-08/

Khomeini, R. (1988, January 6). Letter to President Khamenei: Determining the limitations of the authority of the Islamic government. Iran Data Portal, Syracuse University. https://irandataportal.syr.edu/letter-to-president-khamenei-determining-the-limitations-of-the-authority-of-the-islamic-government (اصل فارسی: صحیفه امام، ج ۲۰)

خمینی، روح‌الله. صحیفه امام، ج ۱۵، ص ۳۶۵. https://farsi.rouhollah.ir/library/sahifeh-imam-khomeini/vol/15/page/365

کدیور، محسن. (۱۳۹۱، ۹ بهمن). حفظ نظام اوجب واجبات است. https://kadivar.com/10266/

رادیو فردا. (۱۳۹۸، ۱۳ آذر). پدر جانباز فرزاد انصاری‌فر: پسرم را در بهبهان از پشت با تیر زدند https://www.radiofarda.com/a/interview-with-farzad-ansarifar-s-father-/30307094.html

رادیو فردا. (۱۴۰۲، ۳ اردیبهشت). گزارش درباره محمدحسن ترکمان، معترض کشته‌شده در بابل https://www.radiofarda.com/a/32375685.html

بنیاد عبدالرحمن برومند. (شانزدهم دی ۱۳۶۶). فتوای آیت‌الله خمینی در ارتباط با اعدام زندانیان سیاسی در سال ۱۳۶۷. https://www.iranrights.org/fa/library/document/106/ayatollah-khomeinis-decree-ordering-the-execution-of-prisoners-1988