Share

بخش نخست این جستار عمدتا به مفهوم‌شناسی اختصاص داشت. بخش دوم دیدگا‌ه‌های محسن کدیور، اکبر گنجی و ابوالقاسم فنایی در مورد همجنس‌خواهی را بررسی کرد. بخش سوم به دیدگاه‌های جوزف مسعد، کیثیا علی، امرین جمال و سمر حبیب و بخش چهارم به دیدگاه‌های آرش نراقی و اسکات سراج الحق کُگل پرداخت، و موضوع بخش پایانی از مجموعه نخست فراهم کردن زمینه‌ای بود برای فهم پاردایم اجتهادی از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس.

مجموعه‌ تازه با بخش ششم آغاز شد که به بررسی پارادایم اجتهادی اختصاص داشت. در بخش هفتم بحث موضوع‌شناسی و رجوع به منابع در بحث گرایش و کنش جنسی دوهمجنس در اسلام با تمرکز بر قرآن آغاز کردیم. در این بخش این بحث را پی می‌گیریم.

اگرچه در بحث گذشته نشان دادم که در قرآن به پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه‌ی سبک زندگی پرداخته نشده است، در آیات ناظر به داستان قوم لوط و کارهای ناپسند آنان از کنشی سخن رفته است که از آن به درآمیختن با مردان تعبیر کردم. به نظر می‌رسد که اشاره‌ی قرآن به این کنش و گزارش از احادیثی که در ذیل این آیات در نکوهش از این کنش از پیامبر و امامان شیعه نقل شده است، خاستگاهی بوده است که با الهام از آن فقیهان شیعه موضوع کنش جنسی دو‌همجنس مرد یا دوهمجنس زن را، تحت دو عنوان لواط و مساحقه، در مباحث فقهی خویش مطرح کرده‌اند، حرام بودن آنها را به لحاظ شرعی استنباط کرده‌اند و احکام کیفری خاصی را بر آنها بار کرده‌اند.

تاکنون باید روشن شده باشد که، با وجود شباهت‌هایی میان دو پدیده‌ی لواط و مساحقه و پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس، آنها با هم متفاوت هستند. روشن است که، دست‌کم، براساس فقه شیعه منطق مشابهت و قیاس از دلیلیت برخوردار نیست و نمی‌توان به صرف مشابهت دو پدیده حکم یک موضوع را، بر فرض صحت، بر موضوع دیگر حمل نمود. با این وصف، همچنان یک اشکال اساسی باقی است که برخی از پژوهش‌گران مسلمان، مانند محسن کدیور (۱۳۹۲)، با تمسک به آن کوشیده‌اند تا حکم حرمت این پدیده‌ی جدید را نیز استنباط نمایند. آن نکته این است که در پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه‌ی سبک زندگی، بین دو همجنس کنش جنسی (به طور ویژه کنش جنسی دخولی یا بین رانی) برقرار می‌گردد، دقیقا همان کنشی که فقیهان شیعه از آن تحت عنوان لواط در مردان و مساحقه در زنان نام برده‌اند و از آن بحث کرده‌اند. از دیدگاه فقیهان، قرآن آشکارا چنین کنشی را ناشایست می‌خواند، از آن نهی می‌کند و آن را حرام می‌شمارد. درواقع، از دیدگاه این گروه، یکی از بنیاد‌های مقوم گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه‌ی سبکی از زیستن، برقراری کنش جنسی میان دوهمجنس است. به احتمال قوی اگر چنین انگیزه‌ای وجود نداشت، بعید بود که گروهی از آدمیان که در پی چنین سبکی از زیستن می‌روند، به آن روی بیاورند و چنین خویشتن را در مشکلات و مخاطرات قرار دهند. با این نگاه، باید گفت که قرآن غیر مستقیم پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه‌ی سبک زندگی را نیز حرام شمرده است. به گمان من، کدیور هوشیارانه بر این نکته انگشت نهاده‌ است. باید یا آن را پذیرفت و یا پاسخ موجهی برای آن یافت. از این رو، مدافعان حقوق همجنس‌گرایان یا دو‌جنس‌گرایان، اگر این مسئله را نمی‌پذیرند، می‌بایست برای این مشکل پاسخی مناسب بیابند. اما به نظر می‌رسد پژوهش‌گرانی که به دفاع از حقوق همجنس‌گریان پرداخته‌اند تاکنون از پاسخ به این اشکال شانه خالی کرده‌اند.

باری، آیا با توجه به اشکال فوق، پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه‌ی سبک زیستن را باید به حکم قرآن ممنوع یا حرام شمرد؟ آیا هیچ پاسخ مناسبی برای این مشکل وجود ندارد؟ به گمان من، این اشکال پاسخ موجه و معقول دارد، و من در اینجا می‌کوشم تا چنین پاسخی را تدارک ببینم. اما پیش از پاسخ گفتن به این اشکال، نخست باید بررسید که دقیقا کنش جنسی مورد اشاره‌ی قرآن که در میان مردمان قوم لوط رواج داشت چه بوده است. به بیان فقهی‌تر، باید ببینیم که موضوع حرمت در کنش مورد بحث چیست. تاکنون این کنش را که از آن به درآمیختن با مردان یاد کرده‌‌ام، معناشناسی و تحلیل نکرده‌ام. از این رو، نخست باید ببینیم که آن کنش خاص (درآمیختن با مردان) چه بوده است؟ مولفه‌های معنایی آن چیست؟ آیا موضوع آن کنش ناشایست خاص مورد اشاره‌ی قرآن از قوم لوط صرف عمل جنسی میان دوهمجنس بوده است؟ به بیان فنی‌تر، آیا موضوع حکم شرعی حرمت در این مسئله، صرف کنش جنسی میان دوهمجنس است بی‌آنکه مقید به قیدی باشد؟ آیا فقیهان به درستی این موضوع را تشخیص داده و حکم را بر آن بار کرده‌اند یا اینکه در موضوع‌شناسی پدیده‌ی مذکور به خطا رفته‌اند؟

معناکاوی پدیده‌ی درآمیختن با مردان

پیش از پیشنهاد هرگونه دیدگاهی درباره‌ی معناشناسی این پدیده، بگذارید یک بار دیگربه تمام مواردی که این کنش خاص مستقیما در قرآن آمده است بنگریم. همان‌گونه که پیش از این گفتم، قرآن در چهار مرتبه به طور مستقیم به این کنش خاص اشاره می‌کند که به شرح زیر می‌آیند:

۱. قرآن، ۷: ۸۰- ۸۱: و لوط را [یاد کن] هنگامى که به قوم خود گفت آیا آن کار ناشایست را به جا می‌آورید که کسی از جهانیان پیش از شما بدان دست نزده بود. همانا شما برای شهوت با مردان به جای زنان درمى ‏آمیزید، به درستی شما مردمانی زیاده‌خواه هستید[1].

۲. قرآن، ۲۶: ۱۶۵- ۱۶۶: آیا با مردان از جهانیان در مى ‏آمیزید و آنچه را پروردگارتان از همسرانتان براى شما آفریده وامى‏ گذارید؟ به درستی شما مردمى از حد گذرانید.

۳. قرآن، ۲۷: ۵۵: آیا شما به جاى زنان برای شهوت با مردها در مى ‏آمیزید؟ به درستی شما مردمى نادانید.

۴. قرآن، ۲۹: ۲۸- ۲۹: و لوط را [به یاد بیاور] آن گاه که به قوم خویش گفت‏ شما به کنشی ناشایست مى ‏پردازید که کسی از مردمان زمین پیش از این به آن مبادرت نکرده بود. آیا شما با مردها درمى ‏آمیزید و راه را [بر گذرندگان] قطع مى ‏کنید و در محافل خود به کنش‌هاس ناشایست دست می‌زنید؟ و پاسخ قومش جز این نبود که اگر راست مى گویى عذاب خداوند را بر ما بیاور.

در تمامی آیات بالا از کنشی سخن رفته است که از آن به درآمیختن با مردان نام برده شده است اما به وضوح مشخص نشده است که دقیقا مراد از این درآمیختن، که کنشی از کنش‌های ناپسند مردمان لوط بود، چیست و چه شناسه‌هایی دارد. انکار نمی‌توان کرد که برپایه‌ی سه متن از چهار متن بالا، آنجا که از دو تعبیر شهوت و به جای زنان در بیان این کنش بهره گرفته شده است، می‌توان فهمید که کنش مردمان لوط، فارغ از شناسه‌های دیگر، دربردارنده‌ی نوعی رفتار جنسی با همجنس نیز بوده است. اما معلوم نمی‌کند ‌که این رفتار و کنش جنسی با هم‌جنس دقیقا از چه سنخی بوده است (آیا هم‌جنس‌خواهانه بوده است یا دوجنس‌خواهانه؟ نیز آیا کنش جنسی دو به دو بوده است؟ یا کنش جنسی گروهی؟ )، در چه ظرفی صورت می‌گرفته (خصوصی بوده است یا در محافل عمومی و کوی و برزن انجام می‌گرفته است؟ از سر رضایت طرفین یا اطراف کنش مذکور بوده است یا به زور و از سر تجاوز‌گری و سلطه بر دیگران؟ بین بزرگسالان بوده است یا یکی از طرفین یا اطراف آن نوجوان یا کودکان بوده‌اند؟ ) و دامنه‌ی آن تا کجا بوده است (آیا یک کنش جنسی عشق‌ورزانه و دربردارنده‌ی لذت‌هایی، چون بوسیدن و مانند آن بوده است یا به تماس اندام‌های جنسی، خواه دخولی یا بین‌رانی، نیز می‌انجامیده است؟ ). از این رو، بنا به تعبیر و ملاک اصولیان، آیات مذکور از سنخ نصوص (یعنی متن‌هایی که به صورت قطعی و کاملا مشخص مراد خویش را بیان می‌کنند) نیستند[2]. در بهترین وضعیت این آیات از سنخ ظواهری هستند که نیازمند استظهار اجتهادی‌اند. براساس قوانین دانش اصول برای استظهار متون دینی می‌بایست اولا متن را براساس دو گونه شواهد لفظی آمده در کلام و شواهد حالی حاکم بر آن (یا به تعبیر امروزی، کانتکست یا بافتی که این متن در آن بیان شده است) فهمید و ثانیا نسبت به شواهد لفظی متن می‌بایست به تمامی شواهد (قرینه‌های) متصل به متن و منفصل از آن توجه کرد. از این رو، بگذارید نخست شواهد لفظی (متصل و منفصل) و سپس شواهد بافتی یا عقلی موجود در این آیات را بررسم.

الف. شواهد لفظی متصل و منفصل (شواهد مقالیه) در فهم‌ کنش درآمیختن با مردان

در میان قیودی که به مثابه‌ی شواهد لفظی‌ متصل یا منفصل زمینه‌ی فهم بهتر این داستان و کنش ناپسند (فاحشه‌ی) قوم لوط را فراهم می‌سازد، شواهد زیر از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند:

۱. مهمترین قیدی که در دو آیه از آیات فوق به صراحت آمده است، قید از سر شهوت است. واژه‌شناسان (ابن منظور، ۱۴۱۴، ج. ۱۴، ص. ۴۴۵)، شهوت در ادبیات قرآنی را به معنای گرایش و دوست داشتن شدید به داشتن چیزی یا انجام کاری برشمرده‌اند. این واژه در قرآن هم برای اشاره به کنش جنسی و هم کنش یا رفتار غیر جنسی استفاده شده است. واژه‌ی شهوت با مشتقات گوناگون آن در قرآن در حدود سیزده مورد به کار رفته است. در مواردی دارای بار معنایی مثبت و اخلاقی است، مانند آنجا (ق. ۲۱: ۱۰۲ & ۷۷: ۴۲) که از گرایش ایمان‌داران به بهشت و نعمت‌های بهشتی سخن می‌گوید، و در موارد دیگری محتوای منفی و غیر اخلاقی دارد، مانند آنجا (ق. ۳: ۱۴) که از ناپسند بودن گرایش افراطی به زن، فرزند و داشتن اموال سخن می‌گوید[3]. به نظر می‌رسد مطالعه‌ی موارد گوناگون کاربرد این واژه و ریشه‌های آن در کانتکست قرآنی نشان از این دارد که شهوت دربردارنده‌ی یک نوع زیاده‌روی، زیاده‌خواهی یا از حد گذراندن است. اما این زیاده‌خواهی آنگاه که به امور معنوی و آن جهانی مرتبط باشد نیکو شمرده شده است و هر گاه به امور مادی و کنش‌های جنسی تعلق گیرد ناپسند است. باری، آنچه مهم است اینکه کاربرد این واژه در خصوص کنش خاص مردان قوم لوط اولا دلالت بر کنش جنسی در میان آنان دارد و ثانیا دارای بار معنایی منفی و غیراخلاقی است. افزون بر این، این کنش غیراخلاقی به زیاده‌روی (اسراف) و از حد گذراندن نیز متصف شده است. درواقع، وقتی کسی بیش از حد از نعمتی مادی بهره ببرد که شایسته نیست، به تعبیر قرآن مسرف یا از حد گذران است.

۲. ویژگی دوم کنش ناشایست مردم لوط این بود که زنان را، به طور مطلق، یا همسران‌شان را، به طور خاص، وانهاده بودند. در دو آیه از چهار آیه‌ی فوق، قید به جای زنان به طور مطلق آمده است که ممکن است به این معنا باشد که با وجود اینکه زنان (جنس زن) در کنار آن مردان وجود داشته‌اند و مردم سدوم می‌توانسته‌اند با زنان کنش جنسی داشته باشند، از این کار روی گرداندند و به کنش جنسی با مردان پرداختند. اما در یک مورد (ق. ۲۶: ۱۶۵- ۱۶۶) قید همسران‌تان[4] آمده است. در این مورد خاص می‌توان از آیه اینگونه استظهار کرد که مردان قوم لوط به طور مشخص دارای همسرانی بوده‌اند اما به دلایلی آنها را رها کرده، به مردان می‌پرداخته‌اند. از آنجا که شمول آیات نسبت به هر دو مورد (وجود جنس زن به طور مطلق یا وجود همسران بالفعل) دارای تعارض لفظی یا معنوی نیست، می‌توان گفت که در آیات مذکور هر دو معنا قصد شده است. از این رو، می‌توان فرض کرد که برخی از این مردان دارای همسرانی بوده‌اند و در عین حال با واگذاشتن آنها به کنش جنسی با مردان می‌پرداخته‌اند و نیز دیگرانی بوده‌اند که همسری نداشته‌اند اما امکان داشتن همسر و انجام کنش جنسی با جنس مخالف برای‌شان مهیا بوده است. در فهم رایج از این قید، مفسران قرآن آن را قیدی مبین انحصار می‌گیرند که در مقام حصر کنش جنسی مجاز میان مرد و زن است (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج. ۱۵، ص. ۳۰۹- ۳۱۰). آنگاه این نکته را می‌فهمند که مردان لوط به جای کنش جنسی با جنس مخالف (همسران‌ بالفعل یا بالقوه‌ی‌شان)، که تنها شیوه‌ی مجاز عمل جنسی است، به کنش جنسی نامجاز با مردان دست می‌زدند.

اما به نظر می‌رسد که راه برای تفسیر دیگری هم باز باشد که بر اساس آن، چنین انحصاری از آیات مذکور برنمی‌آید. برای تبیین این فهم، نخست لازم است بدانیم که چنین انحصاری نه از معنای مستقیم این آیات (منطوق) به دست می‌آید و نه از معنای نامستقیم آیات مذکور (مفهوم[5]) قابل اصطیاد است. افزون بر این، اثبات انحصار کار پیچیده‌ای است. بسیاری از فقیهان حتی در مواردی که ظهور ابتدایی متون دینی دلالت بر انحصار دارد، چنین حصری را نمی‌پذیرند. به عنوان نمونه این آیات را بنگرید: [سوگند] به آن کس که نر و ماده را بیافرید (ق. ۹۲: ۳)؛ پس از او دو جفت زن و مرد را بیافرید (ق. ۷۵: ۳۹). از ظهور ابتدایی قابل فهم از منطوق این آیات برمی‌آید که خداوند تنها دو جنس مرد و زن را آفرید و جنس دیگری در میان آدمیان نمی‌توان یافت. این منطق که به منطق دوگانه‌ی مردیت و زنیت مشهور است مورد پذیرش برخی مفسران و فقیهان شیعه قرار گرفته است و عموما مستند این گروه از محققان به همین دست از آیات قرآن است. در عین حال، این تنها تفسیری نیست که مفسران و فقیهان شیعه در طول تاریخ عرضه کرده‌اند. بسیاری از اندیشمندان مشهور شیعه، مانند زین‌الدین الجبعی العاملی (۱۴۱۲، ج. ۲، ص. ۳۳۲)، نراقی (۱۴۱۵، ج. ۱۹، ص. ۲۲۸)، سید محمد کاظم یزدی (۱۴۱۸، ج. ۱، ص. ۱۶)، محمد ابراهیم یزدی (۱۴۲۶، ج. ۲، ص. ۳۲۰)، سبزواری (۱۳۸۸، ج. ۵، ص. ۳۱۹)، سید محمد صدر (۱۹۹۶، ج. ۶، ص. ۱۳۴)، در چنین منطق دوگانه‌ای تردید کرده‌اند و مدعی شده‌اند تا آنجا که به آیات قرآن (آیاتی مانند دو آیه‌ی فوق) مربوط است، آنها تنها در مقام اشاره و بیان بخش غالب انسان‌هایی‌اند که خدا آفریده است. از دیدگاه این پژوهش‌گران، آیات مذکور در مقام شمارش منطقی و حصر موجودات انسانی نیستد تا بتوان از ذکر این دو گروه خاص برداشت انحصار کرد. از این رو، وجود جنس سوم (طبیعت ثالث) یا جنس دیگر در ادبیات دینی و اسلامی ناممکن نیست. فراتر از این، برخی از این محققان افراد موسوم به دوجنسی یا درون‌جنسی (خنثی) را جنس سوم (یا جنس دیگری غیر از جنس مرد و جنس زن) خوانده‌اند.

نکته‌ی دوم اینکه، مراجعه به متون دینی آشکارا نشان می‌دهد که این متون نوعا تنها به دو جنس غالب از آدمیان، یعنی زن و مرد، اشاره کرده، آنها را مورد خطاب قرار داده‌اند. یکی از این موارد، خطاب‌های قرآنی درباره‌ی گرایش‌های جنسی است. از آنجا که دگرجنس‌گرایان همواره در اکثریت مطلق بوده‌اند، خطابات قرآنی نوعا ناظر به آنان است. گرایش‌های جنسی بخش‌های دیگر، مانند همجنس‌گرایان و دوجنس‌گرایان، که در اقلیت قرار داشته‌اند، در خطاب‌های قرآنی، دست‌کم، آشکارا نیامده‌اند. همان‌گونه که دیگر اقلیت‌ها، مانند اشخاص ترنس‌جندر یا دوجنسی‌ مورد خطاب مستقیم قرآن قرار نگرفته‌اند. طبیعی است که این نکته به معنای وجود نداشتن این افراد، یعنی افراد خنثی، افراد ترنس‌جندر، همجنس‌گرایان و دوجنس‌گرایان نیست. با این نگاه که خطاب‌های قرآنی همواره شامل گروه اکثریت می‌شود، می‌توان مدعی شد که در آیات مربوط به داستان لوط نیز خطاب خداوند مستقیما متوجه دگرجنس‌گرایان است که در اکثریت مطلق بوده‌اند. این دگرجنس‌گرایان که تنها گرایش جنسی به جنس مخالف داشته، خواه از پیش همسر داشته یا امکان آن برای‌شان مهیا بوده است تا براساس گرایش جنسی خویش با زنان درآمیزند، به دلایل گوناگونی از این امر سرباز زده، آنان را وانهاده، به گونه‌ای خاص از کنش جنسی با همجنس روی آورده بوده‌اند که اخلاقی نبوده است و خداوند در ضمن داستان لوط صریحا این رفتار آنان را مورد نکوهش قرار می‌دهد. از این رو، چنین حکمی که برای دگرجنس‌گرایان مقرر شده است قابل تسری به گروه‌های دیگر نخواهد بود.

اما حتی اگر کسی این مقدمات و این نتیجه‌ی تفسیری را نپذیرد و باور داشته باشد که این کنش ناپسند از سوی تمام مردان قوم لوط با گرایش‌های گوناگون جنسی انجام می‌شده است، و دلیلی برای تخصیص اقلیت‌های جنسی از خطاب‌های قرآنی ناظر به مردمان لوط وجود ندارد، نمی‌توان نتیجه گرفت که این کنش همان کار ناپسندی است که فقیهان از آن به لواط یا مساحقه نام می‌برند. زیرا شواهد دیگری نیز وجود دارند که برای تفسیر دقیق و قابل اعتماد از این کنش خاص ناگزیر باید مورد مطالعه قرار گیرند. بگذارید به باقی شواهد بپردازم.

۳. یکی از ویژگی‌های کنش جنسی مذکور، که قرآن از آن گزارش می‌دهد، تازگی آن بوده است. این کنش، براساس روایت قرآن (۷: ۸۰- ۸۱؛ ۲۹: ۲۸- ۲۹)، پیشینه‌ای در میان اقوام و مردمان دیگر نداشته است؛ پیش از آن کسی یا گروهی از آدمیان به آن دست نزده بود. پژوهش‌های تاریخی (Mondimore, 1996)، اما، شواهدی را به دست می‌دهند که نشان از آن دارد که کنشی جنسی میان دوهمجنس در میان آدمیان پیش از مردمان لوط نیز وجود داشته است. بنابراین، حمل معنای آیه به صرف کنش جنسی میان دوهمجنس مستلزم راست نیامدن گزارش قرآن از تازگی این کنش در میان قوم لوط خواهد شد. از این رو، برای پرهیز از این مشکل، ناگزیر می‌بایست عمل قوم لوط را به چیزی فراتر از صرف کنش جنسی میان دوهمجنس معنا کنیم که مولفه‌های معنایی دیگری نیز در آن نهفته است و مجموع آن ویژگی‌ها این کنش را، از نگاه قرآن، امری نوآورانه میان مردم سدوم دانسته، پیشینه‌ای برای آن نمی‌یابد. با مطالعه‌ی شواهد بعدی مراد از این کنش بی‌سابقه روشن‌ترخواهد شد.

۴. یکی دیگر از ویژگی‌های این کنش که، به مثابه‌ی قرینه‌ی متصل، در قرآن ذکر شده است، تعبیر جهانیان (العالمین) است. قرآن (۲۶: ۱۶۵) می‌گوید: «آیا با مردان از میان جهانیان درمی‌آمیزید؟ » جهانیان در اینجا به چه معنا است؟ برای یافتن معنای این ویژگی، نخست باید توجه داشته باشیم که این تعبیر در داستان قرآن از قوم لوط دو بار دیگر نیز به کار رفته است. بگذارید به آن دو مورد نگاهی بیندازیم. در یک مورد (ق. ۱۵: ۷۰) قوم لوط با تهدید به لوط پیامبر می‌گویند: «آیا تو را از میهمان کردن جهانیان [به این شهر و به خانه‌ات] نهی نکرده بودیم؟ » روشن است که در اینجا مراد مردمان شهر سدوم از جهانیان، خودشان نیستند. زیرا بافت داستانی قرآن به ما می‌گوید که آنان نه تنها با یکدیگر مشکلی نداشته‌اند، بلکه تمام آن کنش‌های ناشایست، از جمله هجوم بردن به خانه‌ی لوط، را به صورت دسته‌جمعی و با کمک یکدیگر انجام می‌داده‌اند. بنابراین، آنچه آنها را برمی‌انگیخت و خشمگین می‌کرد پذیرفتن بیگانگان به شهر و به خانه‌های‌شان بود و گرنه میهمانی گرفتن و جشن و شادی برپاکردن بین خودشان رایج بود و کسی را به خاطر این کار سرزنش یا مجازات نمی‌کردند. درواقع، آنها لوط را سرزنش می‌کردند از اینکه بیگانگان را به خانه‌ی خود و طبعا به شهر سدوم راه داده بود. با این توضیح، روشن می‌شود که مراد از جهانیان در اینجا، انسان‌هایی هستند که از شهر و دیار دیگری به سدوم وارد می‌شدند، یعنی بیگانگان. در مورد دیگر (۷: ۸۰)، قرآن این تعبیر را بدین گونه به کار می‌برد: «به کنشی می‌پردازید که پیش از این کسی از جهانیان چنین نکرده بود.» آشکار است که در اینجا باز جهانیان به معنای مردمان سرزمین‌های دیگر و مردمان دوران‌های پیشین است که دوباره باید آن را به معنای مردمان بیگانه‌ی غیر از اهل سدوم در نظر گرفت. اکنون با توجه به کاربرد واژه‌ی جهانیان در معنای بیگانگان در دو مورد از داستان لوط، آیا نمی‌توان کاربرد همین واژه را در آیه‌ی ۲۶: ۱۶۵، با توجه به این دو شاهد، به معنای درآمیختن با مردان بیگانه یا ناآشنا تفسیر کرد؟ این فهم توسط برخی روایات و از جمله روایتی از تفسیر علی بن ابراهیم قمی که در ادامه به تفصیل به آن خواهم پرداخت تایید می‌شود. در ادامه خواهیم دید که مردان شهر با هم قرار داشته‌اند که دسته‌جمعی به خانه‌ی هر کسی که میهمانی ناآشنا پذیرفت، هجوم برده، با تجاوز جنسی به غریبه‌ها و دزدیدن اموال‌شان، آنها را خوار کنند. همچنین با این کار میزبان را نیز در برابر میهمانانش بشکنند و مجازات نمایند. با این فهم، همگام با فضای کلی داستان و برخی شواهد که خواهند آمد، آیا نمی‌توان حتی مدعی شد که مردان شهر سدوم با یکدیگر کنش جنسی نداشته‌اند و تنها برای شهوت و از حد گذراندن به مردان بیگانه تجاوز جنسی می‌کرده‌اند؟ با شرح و تحلیل شواهد لفظی منفصل و بافت داستانی قرآن از مردم سدوم (که در شماره‌های بعدی خواهند آمد) این نکته روشن‌تر خواهد شد.

۵. یکی از ویژگی‌های ناشایستی که قرآن به مردمان سدوم نسبت می‌دهد منش آنان برای تجاوز دسته‌جمعی، هدفمند و برنامه‌ریزی شده است. نمونه‌ی بارز این رویه را می‌توان در هجوم مردم سدوم به خانه‌ی لوط و درخواست دست‌رسی به میهمانان او دید. قرآن درسه مورد به این حادثه اشاره می‌کند. به دلیل اهمیت این مسئله، بگذارید تمام این موارد را بخوانیم.

یک. آیات ۷۷ تا ۷۹ از سوره‌ی هود: و آنگاه که فرستادگان ما بر لوط وارد شدند به سبب [آمدن] آنان پریشان‌خاطر و اندوهگین شد و گفت این روز روز سهمگینی است. و [مردمان شهر] شتابان به سویش آمدند و پیش از آن کنش‌های ناشایست میکردند. [لوط] گفت اى مردم اینان دختران من هستند که براى شما پاکیزه‏‌ترند پس از خداوند پروا کنید و مرا در برابر میهمانانم کوچک نکنید. آیا در میان شما مرد عاقلی نیست؟ [در پاسخ] گفتند تو به درستی مى‏ دانى که ما نسبت به دخترانت‏ حقی نداریم و به یقین مى‏ دانى که ما در پی چه هستیم.

دو. آیات ۶۱- ۶۲ و ۶۷- ۷۱ از سوره‌ی حجر: و آنگاه که فرستادگان بر خاندان لوط درآمدند [لوط] گفت‏ شما مردمانی ناآشنا هستید… و مردمان شهر شادمان روى [به خانه‌ی لوط] آوردند. ]لوط] گفت اینان میهمانان من هستند مرا [در برابر آنان] شرمگین مسازید و از خداوند پروا کنید و مرا کوچک مکنید. [در پاسخ] گفتند آیا تو را از جهانیان پرهیز نداده بودیم. [لوط] گفت اینان دختران من هستند اگر قصد انجام عملی دارید.

سه. آیه‌ی ۳۷ از سوره‌ی قمر: و از لوط میهمانانش را طلبیدند. پس دیدگانشان را بی‌سو کردیم و [گفتیم] عذاب و هشدار مرا بچشید.

داستان از این قرار است که خداوند فرشتگانی را به سوی لوط می‌فرستد. هنگامی که لوط فرشتگان را می‌بیند، گمان می‌کند که آنها مردان ناآشنایی هستند که به شهر سدوم درآمده‌اند. با توجه به زشت‌کار بودن مردمان شهرش و اینکه می‌دانست آنان نسبت به بیگانگان چگونه برخورد می‌کنند، بسیار نگران شد. یقین داشت که حادثه‌ی بسیار سختی در کمین این مردان بیگانه و طبعا خود او به مثابه‌ی میزبان آنان خواهد بود. از این رو، نخست کوشید تا آنان را از ماندن در این شهر منصرف کند. اما آن مردان به بهانه‌ی فرارسیدن شب نپذیرفتند و گفتند چاره‌ای جز سپری کردن شب را در آنجا ندارند. در نهایت، لوط پذیرفت تا این مردان بیگانه را به خانه‌ی خویش دعوت ‌کند. اگرچه در قرآن بیان آشکاری وجود ندارد، این طبیعی است که لوط کوشیده باشد تا حضور میهمانانش را پنهان نگاه دارد. اما، مردم شهر متوجه حضور میهمانان (فرستادگان خداوند) می‌شوند[6] و دوان دوان به خانه‌ی او هجوم می‌برند و درخواستی بسیار آشکار از او می‌کنند. آنان از لوط می‌خواستند تا میهمانان را از خانه‌ی خویش بیرون برانده و به آنان تحویل دهد. به چه قصدی؟ از احتجاج لوط با مردم شهر به دست می‌آید که آنان قصد داشته‌اند به میهمانان لوط تجاوز جنسی کنند. همچنین در آیه‌ی ۳۷ سوره‌ی قمر نیز از فعل (راود) استفاده کرده است که در داستان درخواست کام‌جویی جنسی زلیخا از یوسف (ق. ۱۲: ۳۲) نیز به کار برده شده است. از این رو، از به کارگیری این واژه در قرآن برای بیان خواسته‌ی مردم شهر، نیز می‌توان فهمید که آنان قصد کام‌جویی جنسی از میهمانان لوط داشته‌اند. لوط نخست به آنان پند می‌دهد که از این حرکت ناپسند دست شویند و به خانه‌های خویش بازگردند و او را نزد میهمانانش کوچک و شرمگین مسازند. زمانی که با اصرار آنان روبه‌رو می‌شود، می‌گوید اگر شما نسبت به میهمانان من قصدی دارید، پیشنهاد می‌کنم به جای این مردان بیگانه، با دختران من درآمیزید که این برای‌تان بهتر است[7]. مردمان شهر، اما، در پاسخی محکم می‌گویند، ما نسبت به دختران تو هیچ حقی نداریم. سپس به لوط گوشزد می‌کنند که خود را به گمراهی نزند. زیرا لوط به خوبی می‌داند که آنان برای چه بر در منزل او گرد آمده‌اند. و این نیست جز اینکه بر میهمانان او دست یابند و احتمالا با تجاوز جنسی به ناآشنایان بیچاره‌ای که، به زعم آنان، بی‌خبر وارد شهر شده‌اند، بر آنان استیلا یافته، آنان را نیز تحقیر نمایند. آیه‌ی ۷۰ سوره‌ی حجر، که پیش از این آن را بررسیدیم، به خوبی این مطلب را آشکار می‌سازد، جایی که مردم شهر به لوط می‌گویند مگر پیش از این به تو نگفته بودیم که با بیگانگان مباش و آنان را به شهر ما و خانه‌ات دعوت مکن.

تفسیر علی بن ابراهیم قمی (۱۴۰۴، ج. ۱، ص. ۳۳۵)، که از نخستین مدارک معتبر باقی‌مانده از امامیه است و فقیهان و مفسران شیعه‌ی بسیاری بر اعتبار و صحت آن تاکید می‌ورزند[8]، درباره‌ی دیدار لوط با فرشتگان در بیرون شهر چنین روایت می‌کند:

… فرشتگان به سوی لوط رفتند در حالی که وی مشغول آبیاری بود. لوط از آنها پرسید که شما که هستید؟ آنها گفتند ما در راه ماندگانی هستیم [که به این شهر وارد شدیم] ما را برای شب میهمان کن. لوط پاسخ داد: ای قوم مردمان این شهر مردمان بدی هستند که خدا لعنت‌شان کند و به هلاکت برساند. آنان به مردان [بیگانه] تجاوز جنسی می‌کنند و اموالشان را می‌دزدند. آن مردان گفتند ما [در رسیدن به منزل] دیر کرده‌ایم، پس امشب ما را میهمان کن. پس لوط [پذیرفت] و به اهل خانه‌اش خبر داد که من امشب میهمانانی دارم. سپس به همسرش، که از جنس مردم شهر بود، گفت این نکته را از مردم شهر پنهان نگاه دار تا من از تمام کارهای ناشایست تو درگذرم. همسر لوط پذیرفت. نشانه‌ی میان همسر لوط و مردم شهر این بود که هرگاه بر لوط در بین روز میهمانی وارد می‌شد بر پشت بام دودی برپا سازد و هرگاه شب‌هنگام میهمان داشت بر پشت بام آتش افروزد. پس زمانی که جبراییل و دیگر فرشتگان همراه او وارد خانه‌ی لوط شدند، همسرش بر پشت‌بام رفت و آتشی برافروخت. مردمان شهر دانستند که بر لوط میهمانانی وارد شده است. پس از هر سوی به خانه‌ی لوط به سرعت هجوم بردند… و چون به منزل وی رسیدند فریاد برآوردند که‌ای لوط، مگر تو را از [میهمان کردن] بیگانگان پرهیز نداده بودیم…

این روایت به خوبی نشان می‌دهد که کنش ناپسند قوم لوط در خصوص درآمیختن با مردان یک مسئله‌ی خاص اجتماعی بوده است. آنان، همان‌گونه که از خود آیات نیز برمی‌آید، به هیچ رو بیگانگان را برنمی‌تافتند و به همین دلیل هرگاه ناآشنایی به هر دلیل به آن شهر نزدیک یا بر آن وارد می‌شد مورد مجازات قرار می‌دادند و مجازات نیز این بود که نخست برای استیلا و قدرت نمایی به آنان تجاوز جنسی می‌کردند تا از این طریق آنان را تحقیر سازند و سپس تمامی اموال‌شان را به غارت می‌بردند. این بیان که در حدیث بالا آمده است با تعبیر قرآنی که درآمیختن با مردان و قطع سبیل را در کنار هم ذکر کرده است سازگاری کامل دارد. از این‌ منظر، داستان این بود که اهل سدوم همگان را از پذیرفتن بیگانگان ممنوع کرده بودند. از این رو، هر فردی از اهالی شهر که می‌خواست رفتاری انسانی‌تر با بیگانگان داشته باشد را مجازات می‌کردند. از آنجا که لوط با قوانین غیر انسانی و غیر اخلاقی آنان همراه نبود و به عکس آنان را از این کار به شدت پرهیز می‌داد، با همسر او (که به باور اینان بود و دیدگاه شوی خویش را قبول نداشت) متحد شدند تا اگر لوط برخلاف قانون مذکور میهمان ناآشنایی را به شهر و منزل خویش راه داد، آنان را با خبر سازد. از این طریق، مردم سدوم لوط را مجازات می‌نمودند. از سخن مردم که به لوط می‌گویند: « مگر پیش از این به تو هشدار نداده، تو را از این کار بازنداشته بودیم» (ق، ۱۵: ۷۰)، برمی‌آید که لوط پیش از این نیز نه تنها به لحاظ نظری با آنان موافق نبود و کار آنان را نکوهش می‌کرد، بلکه در عمل نیز میهمانانی بیگانه داشته است و همین امر به درگیری میان مردم شهر و لوط منتهی شده بود. مردم شهر در برابر مقاومت لوط نسبت به خواسته‌ی آنان و کوشش او برای اصلاح آنان، لوط را بارها (ق. ۷: ۸۲؛ ۲۷: ۵۶) تهدید به اخراج از سدوم کرده بودند و یا از وی می‌خواستند که اگر راست می‌گوید از خدا بخواهد که بر آنان عذاب بفرستد (ق. ۲۹: ۲۹).

ب. ویژگی‌ها یا شواهد ناظر به بافت داستانی گزارش قرآن (شواهد حالیه)

شواهد دیگری نیز در فهم داستان قرآن از کنش ویژه‌ی مردم سدوم نقش دارند که از سنخ شواهد حاکم بر کانتکست متن به شمار می‌روند. بگذارید برخی از آنها را با هم مرور کنیم.

۶. در کانتکست داستان قرآن (۲۹: ۲۹) از مردمان سدوم، سخن از کنش‌ ناشایست دیگری می‌شود که مردمان شهر به صورت علنی و دسته‌جمعی به آن دست می‌زدند. آن کنش که مردم شهر در کوی و برزن به صورت گروهی مرتکب می‌شده‌اند، چه بوده است؟ قرآن به صورت مشخص از آن کنش ناپسند یاد نمی‌کند. اما برخی روایات (طوسی، ۱۴۰۹، ج. ۸، ص. ۲۰۲) آن را به صورت مجموعه‌ای از اعمال ناشایست توصیف می‌کنند. براساس، این روایات، مردم شهر (ظاهرا هر دو گروه زنان و مردان) در مجالس عمومی خویش سخنان زشت بر زبان می‌راندند، به کل برهنه می‌شدند، به صورت‌های گوناگون با یکدیگر درمی‌آمیختند. چندان دشوار نیست تصور این که چنین کنش‌هایی در برابر دیدگان جامعه و به طور ویژه کودکان انجام می‌شده است. با مطالعه‌ی مجموعه‌ی مواردی که در قرآن داستان لوط روایت شده است، چنین فهمی بعید نیست. طباطبایی (۱۴۱۷، ج. ۱۰، ص. ۳۵۳) نیز با توجه به آیه‌ی ۲۹ سوره‌ی عنکبوت به علنی انجام شدن این کنش جنسی از سوی مردم سدوم تاکید می‌کند. این نکته می‌توان شاهدی باشد بر اینکه آن کنش خاص ناشایست درآمیختن با مردان نیز در میان قوم لوط یک کنش جنسی آشکار و گروهی همراه با انواع کارهای ناپسند بوده است.

۷. بر این آگاهم که مسلمانان نوعا به تحریف کتاب‌های مقدس یهودیان و مسیحیان باور دارند. نیز می‌دانم که گزارش داستان لوط در عهد قدیم و عهد جدید با روایت این داستان در قرآن تمایزهای آشکاری دارد. با این وصف، از یک سو، مطالعه‌ی تمامی این سه کتاب نشان از این دارد که خط سیر کلی هر سه روایت از این داستان به هم شبیه هستند. از سوی دیگر، مسلمانان، به ویژه در دوران مدینه، هم با یهودیان و هم با مسیحیان پیوند و مراوده‌ی مستقیم داشته‌اند. این احتمال کاملا معقول است که در فهم داستان مردمان لوط از آنان تاثیر پذیرفته باشند. از این رو، خواندن گزارش این داستان در منابع دینی دیگر به فهم موارد مبهم روایت قرآن از این داستان کمک می‌کند. من در اینجا تنها به گزارش عهد عتیق از این داستان نگاه کوتاهی می‌اندازم. در عهد عتیق، سفر پیدایش (فصل ۱۸ و ۱۹، ص. ۱۵- ۱۷)، به مردمان لوط کنش‌های ناپسند بسیاری انتساب داده می‌شود که باعث عذاب آنان شد اما کنش جنسی با همجنس در میان آنها ذکر نشده است[9]. تنها موردی که به طور ضمنی کنش جنسی در روایت تورات از قوم لوط مورد اشاره قرار گرفته است، جایی است که فرشتگان به خانه‌ی لوط درآمدند و مردان لوط پس از آگاه شدن از حضور میهمانان در خانه‌ی لوط، به آنجا هجوم برده و درخواست دست‌رسی به میهمانان داشته‌اند. از ظاهر داستان و نیز کتاب‌های دیگر عهد قدیم برمی‌آید که مردان شهر قصد تجاوز جنسی به میهمانان لوط را داشته‌اند. روشن است که در این مورد خاص کنش ناشایست مردان لوط ارتباط مستقیم با کنش جنسی نداشته است. آنان می‌خواستند به زور به میهمانان لوط تجاوز کنند تا لوط را در برابر میهمانان به لحاظ اجتماعی و سیاسی تحقیر کنند و او را از شهر خویش بیرون برانند. این نکته نیز در گزارش تورات از این داستان جالب است که برخلاف برخی روایات و نوشته‌های تاریخی که فرشتگان را در غالب نوجوانان زیبارو ترسیم می‌کند، فرشتگان در داستان پیدایش در قامت دو مرد سالخورده نمایان شدند که به همراه خداوند بر ابراهیم درآمدند. خداوند با ابراهیم ماند و دو تن دیگر، برای عذاب مردم شهر سدوم، او را ترک گفتند.

 نتایج بحث

از آنچه تاکنون در شرح و تحلیل داستان قرآن از کنش ناشایست درآمیختن با مردان گفته‌ام، این نتایج را می‌توان گرفت:

۱. کنش ناشایست (فاحشه‌ی) ویژه‌ی مردمان لوط، ارتباط مستقیم و بالذاتی با مقوله‌ی کنش یا کام‌جویی جنسی دوهمجنس، خواه دو زن یا دو مرد، نداشته است. زیرا قرآن ویژگی‌هایی را به آن کنش خاص مردم سدوم نسبت می‌دهد که به هیچ رو صرف کنش جنسی میان دو‌همجنس نمی‌توان بوده باشد.

۲. با توجه به شاهدهای ۳، ۴، ۵ و ۶، کنش بی‌سابقه‌ی مردمان لوط رویه‌‌ی دامنه‌داری بوده است که آنان درقالب یک برنامه‌ی هدفمند برای تجاوز جنسی گروهی به بیگانگان به صورت علنی انجام می‌داده‌اند. برای این کار مردم سدوم مجالس بزمی می‌پرداختند که با انواع کارهای ناپسند و غیراخلاقی دیگر همراه بوده است. مردان قوم از تجاوز جنسی به دیگران سرخوش می‌شدند و آن را به مثابه‌ی نوعی شهوت‌رانی جنسی در مجالس عمومی بزم و طرب خویش می‌انگاشتند و زنان سدوم نیز آنان را به این کار تشویق می‌کردند و با آنان در کارهای ناشایست دیگری که در این مجالس عمومی انجام می‌شد همراهی داشتند.

۳. یکی از هدف‌های مردم سدوم از این کار ‌مجازات بی‌دلیل، تحقیر و غارت اموال بیگانگان و ناآشنایانی بوده است که از سر اتفاق و بی‌خبر از همه چیز به سدوم پای می‌نهادند. مردم لوط از این طریق می‌خواستند قدرت و غلبه‌ی اجتماعی و سیاسی خویش را به این تازه‌واردان نشان دهند.

۴. هدف دیگر و مهمتر آنان این بود که ادعای پیامبری لوط (و کوشش او برای بازداشتن آنان از کارهای ناشایست) را به سخره بگیرند و او را تکذیب و تحقیر نمایند. درواقع، آنان می‌خواستند لوط را از این طریق مجازات نمایند.

۵. از این رو، مسئله اصلا کنش جنسی دوهمجنس یا دوغیرهمجنس برای کام‌جویی از سر رضایت نبوده است. به عکس، یک ابزار سیاسی به دست آنان به شمار می‌رفته است که از آن برای مغلوب کردن دو حریف آشنا (لوط) و ناآشنا (مسافران ناآگاه شهر) به کار می‌بردند.

۶. با این نگاه، به نظر می‌رسد که اگر یکی از طرف‌های این کنش جنس مخالف می‌بود، نکوهش قرآن از این کار همچنان به قوت خویش باقی بود. نمی‌توان پذیرفت که اگر مردم سدوم چنین کنش تجاوزکارانه‌ای را نسبت به زنان بیگانه در پیش می‌گرفتند، کار آنان از نگاه قرآن فاحشه به شمار نمی‌رفت و مشمول عذاب نمی‌شدند.

۷. در نهایت، اینکه گرایش جنسی مردمان شهر چه بوده است، هیچ مدخلیتی در ناپسندی کنش مردمان لوط نداشته است؛ خواه همه‌ی آنان دگرجنس‌گرا می‌بودند یا همگان همجنس‌گرا می‌بودند یا دوجنس‌گرا و یا ترکیبی از تمام گروه‌ها، براساس منطق قرآن، باید این کنش را بی‌هیچ تفاوتی در تمام این صورت‌ها ناپسند شمرد. زیرا آنچه این کنش را ناپسند کرده بود، ویژگی‌های غیراخلاقی‌ و هدف‌های مندرج در آن بوده است که در صدر آن تجاوز جنسی، کنش جنسی دسته‌جمعی در کوی و برزن و تحقیر و تکذیب لوط قرار داشتند.

باری، مجموعه‌ی این ویژگی‌ها باعث شده است که قرآن از کنش مذکور به فاحشه‌ای تعبیر کند که زیاده‌روی (مسرفانه) و همراه با گذر از حدود آشکار اخلاقی و انسانی بوده است. درواقع، وجود این مختصات با هم است که تاکید چندین باره‌ی قرآن مبنی بر بی‌سابقه بودن چنین کنشی را در میان آدمیان تبیین می‌کند. با این نگرش، موضوع داستان قوم لوط ارتباط مستقیمی با پدیده‌ی کنش جنسی نخواهد داشت. اگر پژوهش‌گران سنتی با ما در این تفسیر همدل نباشند و مدعی گردند کنش مردان لوط را، با توجه به روایات، باید به لواط و مساحقه تفسیر کرد، آنان، دست‌کم، این نکته را نمی‌توان انکار کنند که از گزارش قرآن از داستان قوم لوط به تنهایی و بدون تمسک به روایات نمی‌توان موضوع‌شناسی دو پدیده‌ی لواط و مساحقه را، آنگونه که فقیهان شیعه از آن تعریف می‌دهند، بیرون کشید. به همین دلیل این پرسش جدی در برابر ما و آنان است که آیا اصلا فقیهان موضوع‌شناسی این دو پدیده را از قرآن و از داستان قوم لوط برساخته‌اند؟ در ادامه به این نکته می‌پردازم.

فقیهان شیعه، قرآن و موضوع‌شناسی لواط و مساحقه

در نخستین بخش از این نوشته مفصل نشان داده‌ام که فقیهان مسلمان موضوع لواط را “عمل جنسی مقعدی یا بین رانی یک مرد با مرد دیگر” شمرده‌اند. برخی حتی آن را تعمیم داده و به “عمل جنسی مقعدی یک مرد با یک زن دیگر غیر از همسر خویش” نیز لواط گفته‌اند. مساحقه را نیز “لذت جنسی دو زن از یکدیگر با تماس و مالیدن آلت جنسی‌شان” تعریف کرده‌اند. آیا فقیهان موضوع لواط و مساحقه را از قرآن و به طور خاص از داستان لوط برگرفته‌اند؟ انکار نمی‌توان کرد که در مواردی فقیهان به آیات سوره‌ی لوط برای تحریم و ممنوعیت دو موضوع لواط و مساحقه تمسک جسته‌اند. اما در خود موضوع‌شناسی لواط و مساحقه گویا مراجعه‌‌ای به قرآن نداشته‌اند. با آنچه گذشت به نظر می‌رسد که آیات مربوط به داستان مردمان سدوم برای چنین موضوع‌شناسی فراخی که فقیهان تحت عنوان لواط و مساحقه از آن سخن می‌گویند، گشوده نیست. بنابراین، فقیهان اگر هم می‌خواسته‌اند نمی‌توانسته‌اند چنین موضوعی را از این داستان با این تفصیل بیرون بکشند. شاید به همین دلیل باشد که اغلب فقیهان متقدم، میانی و متأخر شیعه در این مسئله أصلا به آیات قرآن، از جمله داستان مردان لوط، نپرداخته، به تفسیر و تحلیل چیستی موضوع کنشی که قرآن به آن بارها اشاره کرده است، علاقه‌ای نشان نداده‌اند. برخی از فقیهان (منتظری، ۱۴۰۰، ص. ۱۱۰) که در بحث اجتهادی‌شان به آیات قوم لوط اشاره کرده‌اند، با مفروض گرفتن دلالت آیات مذکور بر موضوع لواط و مساحقه، هیچ بحثی تفسیری‌ای در این زمینه عرضه نکرده‌اند. به گمان من، از آنجا که قرآن امکان چنین موضوع فراخی را برای‌ فقیهان فراهم نمی‌کند، آنها ناچار بوده‌اند تا مستقیم به سراغ روایات بروند. به همین دلیل نیز اغلب آنان در شرح چیستی کنش ناشایست مردان لوط، به جای تحلیل آیات قرآن، به روایات تکیه می‌کنند.

افزون بر این، فارغ از نکته‌ی بالا، فقیهان شیعه به طور کلی در مواجهه با قرآن رویکردهای گوناگونی داشته‌اند که اغلب موجب شده است تا در عمل قرآن به مثابه‌ی مستند موضوعات و احکام شرعی انگاشته نشود. این رویکردها گاه برپایه‌ی نظریه‌هایی استوار بوده است که امکان فهم مستقل آدمیان از قرآن را به چالش می‌کشیدند. مثلا فقیهان اخباری[10] (امین استرآبادی، بی‌تا، ص. ۹۴- ۱۲۶) بر این باور بوده‌اند که قرآن به صورت مستقل برای بشر عادی قابل استفاده نیست، زیرا انسان‌های معمولی مخاطب (من خوطب به) قرآن نیستند. مخاطب اصلی قرآن معصومان (پیامبر اسلام و امامان شیعه) هستند. آدمیان معمولی نیز برای فهم و بهره‌بردن از قرآن نیازمند گذر از وادی معصومان هستند. کلام معصومان نیز از طریق احادیث به ما رسیده است. از این رو، در نگاه آنان، قرآن در عمل منبع مستقلی برای فهم دین و طبعا احکام فقهی به شمار نمی‌رود. برخی از فقیهان معاصر شیعه، مانند آیه الله سید احمد مددی[11]، نیز بر این باورند که اصولا قرآن منبعی برای کشف احکام فرعی فقهی یا قوانین شرعی نیست. در حقیقت، آیات قرآن چونان شعارهای کلان اسلامی بر پیامبر نازل شده‌اند تا از طریق آن زمینه‌ی تاسیس دین اسلام و حکومت برای پیامبر فراهم گردد. براساس این رهیافت، آیات قرآن به مثابه‌ی شعارهای کلی‌‌ای به شمار می‌روند که موسس یا موسسان یک انقلاب نوعا برای بنیاد نهادن خیزش تازه‌ی خویش از آنها بهره می‌گیرند. اما باید توجه داشت که آن شعارها جای قانون اساسی یا قوانین جزایی و حقوقی آن انقلاب یا حکومت تازه را نمی‌گیرد. قانون اساسی و قوانین حقوقی و جزایی حکومت جدید می‌بایست به صورت مستقل و البته با الهام از شعارهای بنیادینی که خیزش مذکور براساس آن پدید آمد تنظیم گردد. از این رو، جایگاه قرآن در این نگاه، همچون دستور‌العمل‌های کلانی است که منابع قوانین اساسی، حقوقی و جزایی اسلام می‌بایست از آن الهام بگیرد اما خود آن یک منبع مستقل برای قوانین حقوقی و جزایی نیست. جدای از مبانی نظری که قرآن را منبعی مستقل برای فهم یا کشف حکم شرعی نمی‌دانند، گاه قرآن در عمل نقش یک منبع را برای فقیهان شیعه بازی نمی‌کرد. در این موارد، اگرچه فقیهان منبعیت قرآن را در کنار منبع سنت همواره تاکید می‌کرده‌اند، در عمل و در پژوهش‌های فقهی خویش از آن چندان بهره نمی‌برده‌اند. این نکته را تنها با تورق در کارهای فقهی فقیهان شیعه به لحاظ تاریخی می‌توان دریافت.

تحلیل بالا نشان می‌دهد که فقیهان در موضوع‌شناسی لواط و مساحقه به لحاظ نظری و عملی لزومی به مراجعه‌ی به قرآن، با در اختیار بودن روایات رسیده از امامان، نمی‌دیده‌اند. این نکته نشان از اهمیت و تاثیر روایات در شکل‌گیری ذهن فقیهان شیعه در خصوص دو موضوع لواط و مساحقه و حکم شرعی آنها دارد. این مسئله را در مبحث منبع سنت و روایات، پی‌خواهم گرفت.


منابع

. ابن منظور، محمد بن مکرم. (۱۴۱۴ ق). لسان العرب. بیروت، لبنان: دار صادر للطباعه و النشر.

. الجبعی العاملی، زین‌الدین بن علی. (۱۴۱۲ ق). الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (المحشی- سلطان العلماء). قم، ایران: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

. الطوسی، محمد بن حسن. (۱۴۰۹ق). التبیان. تحقیق احمد شوقی & احمد حبیب قصیر. بیروت، لبنان: دار احیاء التراث العربی.

. النجاشی، أبی العباس احمد بن علی. (۱۳۷۴ ش). رجال النجاشی. تحقیق سید موسی شبیری الزنجانی. قم، ایران: موسسه النشر الاسلامی.

. امین استرآبادی، مولی محمد. (بی‌تا). الفوائد المدنیه. قم، ایران: دارالنشر لاهل البیت.

. خوئی، ابو القاسم. (۱۴۱۰ ق). معجم ‏رجال ‏الحدیث. قم، ایران: مرکز نشر آثار شیعه.

. سبزواری، سید عبدلاعلی. (۱۳۸۸ ش). مهذب الاحکام فی بیان الحلال و الحرام. قم، ایران: دار‌التفسیر.

. سفر پیدایش.

. صدر، سید محمد. (۱۹۹۶). ماوراء الفقه. ج. ۶. برگرفته از اینجا.

. ‏طباطبایى، سید محمد حسین‏. (۱۴۱۷ ق). المیزان فی تفسیر القرآن. قم، ایران: دفتر انتشارات اسلامی.

. طوسی، محمد بن حسن. (۱۴۱۷ ق). الفهرست. تحقیق جواد قیومی. قم، ایران: نشر الفقاهه.

. علامه حلی، حسن بن یوسف. (۱۳۸۰ ش). خلاصه الاقوال فی معرفه الرجال. تحقیق جواد قیومی. قم، ایران: نشر الفقاهه.

. علی‌پور، مهدی (۱۳۸۲ ش). درآمدی به تاریخ علم اصول. قم، ایران: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی.

. علی‌پور، مهدی. (۱۳۸۵ ش). اخباری‌گری به مثابه روش اجتهادی (نگاهی به یک پارادکس‌نما). مجله‌ی پژوهش و حوزه. شماره ۲۷- ۲۸: ۱۸۶- ۲۱۶ ص.

. قمی، علی بن ابراهیم. (۱۴۰۴ ق). تفسیر القمی. تحقیق سید طیب الموسوی الجزائری. قم، ایران: دارالکتاب.

. کدیور، محسن. (۱۳۹۲ ش). حقوق اقلیت جنسی و سبک زندگی؟

. منتظری، حسین علی. (۱۴۰۰ ق). کتاب الحدود. قم، ایران: نشر دارالفکر.

. نراقی. احمد بن محمد مهدی. (۱۴۱۵ ق). مستند الشیعه. قم، ایران: موسسه آل‌البیت.

. یزدی، سید ابراهیم. (۱۴۲۶ ق). حاشیه فرائد الأصول. قم، ایران: دار‌الهدی.

. یزدی، محمد کاظم. (۱۴۱۸ ق). حاشیه المکاسب. قم، ایران: انتشارات اسماعیلیان.

. Mondimore, Francis Mark. (1996). A Natural History od Homosexuality. Baltimore, MD: Johns Hopkings University Press.

. Kugle, Scott Siraj al-Haqq. (2010). Homosexuality in Islam: Critical Reflection on Gay, Lesbian, and Transgender Muslims. Oxford, UK: Oneworld Publications.

. Jamal, Amreen. (2001). The Story of Lut and the Qur’an‘s Perception of the Morality of Same-Sex Sexuality. Journal of Homosexuality. Vol. 41. No. 1, 1-88.


پانویس‌ها

[1] . در این نوشته، ترجمه‌ی تمامی آیات از نویسنده است.

[2] . احتمالا به همین دلیل است که فقیهان شیعه، همان‌گونه که در ادامه خواهم گفت، وقتی از لواط سخن می‌گویند کمتر به این آیات استناد کرده‌‌اند و بیشتر به روایات تکیه نموده‌اند.

[3] . امرین جمال (۲۰۰۱) به تفصیل به ریشه‌شناسی این واژه و کاربردهای گوناگون آن در قرآن پرداخته است.

[4] . برخی از پژوهش‌گران (کگل، ۲۰۱۰، ص. ۵۵- ۵۶) بر این رفته‌اند که قید به جای زنان (النساء) یا همسران (الأزواج) که در متن عربی قرآن دارای حرف تعریف (ال) هستند، دلالت بر این دارد که مردان قوم لوط همگی ازدواج کرده، دارای همسرانی بوده‌اند. با این وجود، فارغ از همسران‌شان با مردان درمی‌آمیختند. به نظر می‌رسد که براساس همین برداشت است که کگل در جایی دیگر از این کتاب (ص. ۱۱) گرایش به این دارد که مردان قوم لوط را، دست‌کم، دو‌جنس‌گرای رفتاری بخواند. به گمان من، این برداشت کگل درست نیست. نخست به صورت طبیعی می‌توان فرض کرد که در میان مردان قوم لوط، که دست به چنین کنشی می‌زده‌اند، کسانی هم یافت می‌شدند که هنوز ازدواج نکرده بودند یا کنش جنسی با زنان نداشته‌اند. نیز می‌توان فرض کرد که در این میان، مردانی هم بوده‌اند که گرایش به جنس مخالف نداشته‌اند و اگر امکان آن را می‌داشته‌اند در زندگی خویش ازدواج نمی‌کرده‌اند. آیا خطاب قرآنی شامل این گروه‌ها نمی‌شود. به نظر می‌رسد که اولا، می‌بایست دو واژ‌ه‌ی زنان و همسران را به گونه‌ای معنا کنیم که شامل همه‌ی گروه‌ها بشود و ثانیا، در فرضی که برخی گروه‌ها، مانند همجنس‌گریان، از شمول آن خارج هستند، باید تفسیری از خطاب مذکور نسبت به مردم سدوم عرضه کنیم که به طور موجه نشان دهد که چرا این خطاب آنان را دربرنمی‌گیرد.

[5] . اصولیان به هر آنچه در منطوق کلام مستقیما در نیامده باشد و به دلالت التزامی قابل استناد به گوینده باشد، مفهوم می‌گویند. مفهوم در اصطلاح اصولی از یک لحاظ به مفهوم موافق و مفهوم مخالف تقسیم می‌شود. مفهوم مخالف نیز خود انواع گوناگونی دارد، مانند مفهوم شرط، وصف، عدد و لقب. اعتبار یا حجیت داشتن مفهوم مخالف از مباحث اختلافی در دانش اصول است.

[6] . قرآن به ما نمی‌گوید که چگونه مردم شهر از ورود میهمانان باخبر شده‌اند. اما بر اساس گزارش عهد عتیق و برخی روایات اسلامی، مردم از طریق همسر لوط از حضور میهمانان بیگانه در منزل لوط باخبر می‌شوند.

[7] . در خصوص این پیشنهاد لوط و اینکه آیا وی اصلا مجاز به گفتن چنین چیزی بوده است یا خیر، بحث‌های بسیاری در میان محققان درگرفته است. به نظر می‌رسد این پیشنهاد لوط را نباید و نمی‌توان به معنای ظاهری آن در نظر گرفت. زیرا همان‌گونه که برخی از مفسران شیعه (طباطبایی،۱۴۱۷، ج. ۱۰، ص. ۳۳۹) تبیین کرده‌اند، لوط نمی‌توانسته و مجاز نبوده که برای بازداشتن مردمان شهر از یک کار ناشایست، به آنان پیشنهاد ارتکاب کار ناشایست دیگری، یعنی زنا، بکند. برای فرار از این مشکل برخی مفسران، مانند طباطبایی، کوشیدند تا مراد لوط را از این پیشنهاد به ازدواج درآوردن دخترانش با مردم تفسیر کنند. براساس گزارش عهد عتیق و روایات اسلامی، لوط تنها دو دختر داشته است. البته اشاره‌ی قرآن به دختران لوط به لفظ جمع است و نه تثنیه که دست‌کم به سه دختر و بیشتر دلالت دارد. اما در هر فرضی، تعداد دختران لوط نمی‌توانست برای تمام مردان شهر کفایت کند. طبیعی است که ازدواج این همه مرد با سه یا چند دختر به لحاظ شرعی نیز مجاز نبوده است. اما طباطبایی به این مشکل اشاره‌ای نکرده است. برخی برای حل این اشکال مدعی شده‌اند که مراد لوط از دختران، زنان شهر، یعنی همسران این مردان، بوده‌ است. لوط به عنوان پیامبر و بزرگ شهر این حق را داشته است که آنها را دختران خویش بشمارد. اما، همان‌گونه که طباطبایی (همان) به درستی اشاره می‌کند، چنین تفسیری هیچ شاهدی ندارد و برخلاف ظهور لفظ دختران است. افزون بر این، پاسخ مردان شهر به لوط نافی این احتمال است. آنها به لوط پاسخ دادند که ما در دختران تو حقی نداریم. روشن است که چنین پاسخی در فرضی که لوط از دختران، همسران همین مردان را اراده کرده باشد، نادرست و مضحک به نظر خواهد رسید. بعلاوه، این مردان اصلا به لوط باور نداشتند و او را بزرگ شهر نمی‌پنداشتند تا بخواهند همسران‌شان را چونان دختران او بپذیرند. باری، مفسران راه‌های دیگری را نیز برای حل این مشکل پیموده‌اند که هیچ یک کامیاب نیستند. به هر روی، از یک سو، مطابق با ظاهر کلام، مراد از دختران در اینجا واقعا دختران خود لوط است، و از سوی دیگر، لوط نه ثبوتا و نه اثباتا معقول بود که چنین پیشنهادی را به صورت واقعی مطرح کند. از این رو، باید در پی پاسخی دیگر رفت. یکی از این پاسخ‌ها می‌توان این باشد که لوط از این طریق می‌خواست وجدان بیمار مردم شهر را به چالش بگیرد.

[8] . علی بن ابراهیم بن هاشم قمی از محدثان و مفسران قرن سوم هجری است. اهل رجال او را از اصحاب دو امام (هادی و عسکری) شمرده‌اند. این فرد از مشایخ و اساتید محمد بن یعقوب کلینی (صاحب نخستین کتاب جامع حدیثی شیعه، الکافی) بوده است. در کتاب‌های رجالی شیعه، مانند رجال نجاشی (۱۳۷۴، ص. ۲۶۰) و خلاصه الاقوال (علامه حلی،۱۳۸۰، ص. ۱۸۷)، بر وثاقت و راست‌گویی او تاکید شده است. کتاب‌های متعددی نیز به او نسبت داده‌ شده است (نجاشی، همان؛ طوسی، ۱۴۱۷، ص. ۱۵۲). درخصوص کتاب التفسیر (که از نخستین تفسیرهای روایی شیعه است و به نام تفسیر علی بن ابراهیم قمی مشهور شده است) اگرچه اختلافاتی وجود دارد، عموما آن را به طور کلی یا جزیی معتبر می‌شمارند. آیه الله خویی، از مهمترین صاحب نظران دانش رجال متاخر، کل کتاب التفسیر علی بن ابراهیم را توثیق عام نموده است (۱۴۱۰، ج. ۱، ص.۴۹).

[9] . البته در کتاب‌های دیگر عهد عتیق و نیز در عهد جدید به مساله‌ی کنش جنسی دوهمجنس اشاره شده است.

[10] . اخباری‌گری یک خیزش علمی در میان‌ گروهی از پژوهش‌گران شیعه مسلک بوده است که در اواخر قرن دهم اسلامی روی داد و به مدت دو قرن بر فضای حوزه‌های سنتی شیعه غالب بود. مولی محمد امین استرآبادی (متوفای ۱۰۳۶ ق)، که با نوشتن کتاب الفوائد المدنیه این حرکت را آغاز کرد، به شدت با روش اجتهادی اصولیان شیعه مخالف بود و آن را خارج از الگوی عرضه شده از سوی امامان شیعه می‌پنداشت (برای مطالعه در زمینه‌ی مکتب اخباری‌گری و نیز شناختن اخباریان مشهور آن دوران نک: علی‌پور، ۱۳۸۲، درس هشتم، ص. ۲۱۱- ۲۴۶؛ نیز علی‌پور، ۱۳۸۵، ص. ۱۸۶- ۲۱۶).

[11] . دیدگاه سید احمد مددی برگرفته از نوشته‌های نگارنده از درس‌های او است.


بخش‌های پیشین

 

Share