آیا چپ ایرانی وجود دارد؟

مقدمه و طرح مسئله

نخستین و بنیادی‌ترین پرسشی که باید در مواجهه با پدیدار موسوم به «چپ ایرانی»[۱] طرح کرد، نه صرفاً از سنخ داوری‌های پراگماتیک درباره‌ی عملکرد یا ناکامی‌های آن، بلکه پرسشی است هستی‌شناختی: آیا اساساً امری به نام چپ ایرانی، در مقام یک صورت‌بندی اندیشگانی، امکان‌پذیر بوده است؟

آنچه در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی ایران معاصر تحت این عنوان بازنمایی شده، اغلب چیزی جز مفصل‌بندی‌های التقاطی و ناپایدار از پاره‌گفتمان‌هایی نبوده که در نسبت با اَبَرگفتمان ایرانشهری، ناسیونالیسم فرهنگی/زبانیِ فارسی، و صورت‌بندی‌های ماقبل‌مدرنِ امر سیاسی، به نوعی بازتولید انقیاد در پوشش امر انتقادی انجامیده‌اند. چپ ایرانی، در مقام یک گفتمان مختل و تهی‌شده از تبارشناسی رادیکال، بیش از آن‌که امکانی برای گسست از ساختارهای قدرت باشد، بازنمودی از همان پاتولوژی‌های مزمن در تاریخ اندیشه‌ی ایرانی است؛ گفتمانی که در سطح نشانه‌شناختی از اصطلاحات چپ بهره می‌برد، اما در لایه‌های ژرف‌تر، چیزی جز بازماندگیِ میل به وحدت ایرانشهری، سامان اسطوره‌ای قدرت، و فراتاریخ‌گرایی نژاد-فرهنگ‌محور را به همراه ندارد. این نوشتار با اتخاذ رویکردی تبارشناسانه و برساخت‌گرایانه، مدعی است که امر چپ در ایران، اگر هم به‌لحاظ فرمال ظاهر شده باشد، در محتوا همواره متأثر از پیکربندی‌هایی بوده که به‌جای «انکار منشأ»، به نوعی بازگشت به آن را ممکن ساخته‌اند. در بررسی سیر تاریخی اندیشه‌ها در ایران معاصر، واژگانِ چرخنده‌ای چون «چپ»، «سوسیالیسم»، و «مارکسیسم» همچون پوسته‌هایی تهی و تکرارشونده از زبانی ظاهر می‌شوند که بیشتر کارکردی تزئینی دارند تا رهایی‌بخش. در این میان، آن‌چه به نام «چپ ایرانی» شهرت یافته، نه برآمده از یک گسست معرفت‌شناختی از سنت قدرت، بلکه بیشتر ادامه‌ی همان روان‌ژنتیک ایرانشهری در لباس دیگر است؛ گویی سوسیالیسم نیز همچون ناسیونالیسم، تبارنامه‌ای دارد که در فضای ایرانی، پیش از آن‌که رهایی‌بخش باشد، به تثبیت صورت‌های دیرپای قدرت انجامیده است.

مسئله‌ی این نوشتار، نه لزوماً بررسی کارنامه‌ی چپ در ایران، بلکه انکار هستیِ آن در سطح معناست؛ پرسش محوری ما از آغاز چنین است: آیا اساساً چپی ایرانی وجود داشته است؟ اگر پاسخ منفی است، پس چگونه می‌توانیم از مفهومی دفاع کنیم که از درون تهی است؟ و اگر پاسخ مثبت است، آن «چپ» تا چه اندازه از پاتولوژی‌های ناسیونالیسم ایرانی، مرکزگرایی پهلوی‌زاد، و عرفانِ رمانتیزه‌ی پسااستعماری متأثر بوده است؟ در نتیجه، از منظر تئوریک، این تحلیل در پی آن است نشان دهد که چپ ایرانی نه به‌مثابه یک امر سوبژکتیو، بلکه به‌مثابه یک بازنمایی ایدئولوژیک از میل به بازگشت به وحدت فرهنگیِ ایرانی شکل گرفته است. در این میان، نوعی فانتاسم ملی در قالب گفتمان عدالت‌خواهانه_سلسله مراتبی_در نظم ایرانی بازتولید شده که به جای نقد ساختار قدرت، خود را درون همان ساختار اسطوره‌ای جای می‌دهد.

برابری‌ستیزی در سنت سلسله‌مراتبی ایرانی

یکی از کاستی‌های بنیادی در نظریه‌ی سیاسی مسلط بر ایران، غیاب مفاهیم کلیدی‌ای چون «مبارزه‌ی طبقاتی»، «حق بر برابری مادی»، و «نفی مالکیت مقدس» است؛ مفاهیمی که در سنت چپ، به‌ویژه در اندیشه‌ی مارکسی، جایگاه بنیادینی دارند. در این سنت، سیاست نه امر آسمانی بلکه صحنه‌ی نزاع نیروهای اجتماعی بر سر توزیع قدرت، منابع و ارزش‌هاست. اما در ایران، چنان‌که خواهیم دید، اندیشه‌ی سیاسی نه بر بستر تعارض‌های اجتماعی و تضادهای طبقاتی، بلکه بر مبنای مفاهیم کیهانی، سلسله‌مراتبی و فراتاریخی شکل گرفته است؛ و این خود، شکل‌گیری هرگونه سنت دموکراتیک یا رادیکال در معنای چپ‌گرایانه را با انسداد مواجه ساخته است. آن‌چه می‌توان آن را خلأ یا انسداد زبانی در اندیشه‌ی سیاسی ایرانی نام نهاد، تنها یک ضعف معرفتی یا نقصان فلسفی نیست؛ بلکه ریشه در ساختار عمیق‌تری از انسداد مفهومی دارد که هم مدرنیته‌ی نافرجام ایرانی را توضیح می‌دهد و هم میراث دیرپای سیاسی-الهیاتی ایران را. این انسداد، برخلاف برخی قرائت‌ها، صرفاً با اسلام یا با دوره‌ی مدرن آغاز نمی‌شود، بلکه از دل اندیشه‌ی سیاسی-مذهبی ایران باستان برمی‌خیزد، جایی که مفاهیمی همچون «عدالت»، «نظم»، و «شاهی» در چارچوب یک دستگاه سلسله‌مراتبی و فراتاریخی تعریف می‌شوند. برای نمونه، در سنت سیاسی زرتشتی و ساسانی، آن‌چه به‌نام عدالت (asha/arta) یا نظم معرفی می‌شود، به‌طور بنیادین وابسته به شاه و فرّه‌ایزدی است؛ نه به مردم و اراده‌ی اجتماعی آنان. متون پهلوی مانند شایست نشایست، دینکرت یا حتی تفاسیر متأخر زرتشتی، بارها نشان می‌دهند که شاه نه صرفاً مجری عدالت، بلکه خاستگاه آن است؛ موجودی برگزیده که از جانب اورمزد به زمین فرستاده شده تا نظم کیهانی را مستقر سازد. در چنین چارچوبی، مردم نه کنش‌گران سیاسی، بلکه سوژه‌های سلسله‌مراتبی‌اند که نقش‌شان پذیرش، اطاعت و مشارکت در بازتولید نظم کیهانی است. در نتیجه، مفهومی به‌نام «حق برابری»، «مشارکت در تصمیم‌گیری»، یا حتی «حق اعتراض» اصولاً غایب است. این خلأ، با ظهور اسلام و تلفیق آن با الهیات سیاسی عباسی (خلافت) و سپس صفوی (تئوکراسی شیعی)، تثبیت و تقویت می‌شود. در این مرحله، مفاهیمی چون «عدل الهی»، «ولایت فقیه»، یا «عدل علوی» صرفاً بازتولید همان دستگاه سلطانی-کیهانی پیشااسلامی هستند، با زبانی متفاوت اما ساختاری مشابه. پیامد این تداوم تاریخی آن است که تا قرن معاصر، گفتمانی بر مبنای «حق شورش»، «برابری مادی»، یا «مشروعیت سلب مالکیت» در سنت ایرانی/فارسی شکل نگرفت. با این حال، در بسترهای دیگر هویتهای غیرایرانی (غیرفارسی) درون همین جغرافیای سیاسی، همواره ردپای سنت‌های رادیکال، ضدسلسله‌مراتبی، و عدالت‌محور(برابری) وجود داشته است؛ سنت‌هایی که در تقابل با نظم کیهانی و سلسله‌مراتبی سلطنت ایرانی، بر مقاومت، برابری، حق شورش و قرارداد اجتماعی تأکید می‌کرده‌اند. از این نظر، دستگاه سلطنتی ایرانی (چه در عهد باستان و چه در دوران اسلامی و حتی مدرن)، همواره این کنشها را سرکوب کرده و با مفهومی‌سازی منفی از آن‌ها، جایگاه‌شان را در حافظه‌ی تاریخی تحریف کرده است. برای مثال، گئوماتا، که پس از مرگ کمبوجیه قدرت را به‌دست گرفت، در کتیبه‌ی بیستون داریوش، «دروغ‌گو» خوانده می‌شود. با این حال، برخی روایت‌ها حاکی از آن‌اند که گئوماتا اقدام به لغو مالیات‌ها، بازگرداندن املاک غصب‌شده به مردم، و تحدید اشرافیت انجام داد. او اگرچه کمتر از یک سال در قدرت بود، اما نخستین نمونه‌ی تاریخی از شورش علیه دستگاه سلطنتی-مذهبی است. داریوش، که مشروعیت خود را از فرّه‌ایزدی می‌گیرد، او را صرفاً به‌دلیل «تظاهر به پادشاهی» دشمنی دروغین با نظم کیهانی می‌نامد. ضحاک در شاهنامه فردوسی، نماد استبداد، خون‌خواری و جهل معرفی می‌شود. اما پژوهشگران بر این باورند که ضحاک در اصل نماد پادشاهی بوده که توسط سنت آریایی-مذهبی ایرانی، «شیطانی»‌سازی شده است. در واقع، این اسطوره‌سازی به دستگاه ایدئولوژیک ایرانی امکان داده تا هر گونه سنت سیاسی غیرآریایی و غیرزرتشتی را به‌عنوان تهدیدی برای نظم کیهانی معرفی کند. مزدک، که در سده‌ی پنجم میلادی در دربار ساسانی ظهور کرد، نخستین نظریه‌پرداز «عدالت اجتماعی»(برابری، نه عدالت سلسله مراتبی ایرانی) در تاریخ ایران به‌شمار می‌رود. او مالکیت خصوصی را سرچشمه‌ی فساد، فقر و نابرابری دانست و خواستار توزیع برابر منابع و اموال شد. در اندیشه‌ی او، برابری به‌مثابه یک اصل هستی‌شناختی مطرح بود؛ نه به‌عنوان توزیع فضیلت از بالا، بلکه حق اجتماعی مردم. اما خسرو انوشیروان، که بعدها با عنوان «دادگر» شناخته شد، مزدک و یارانش را قتل‌عام کرد. تفسیر رسمی مزدک را «هرج‌ومرج‌طلب»، «بی‌دین» و «اغواگر» نامید تا ساختار طبقاتی-مذهبی ساسانی را حفظ کند. بابک، رهبر جنبش خرم‌دینان، یکصد سال پس از سرکوب مزدک، با الهام از آرای او و سنت‌های محلی آذربایجان، جنبشی مسلحانه علیه خلافت عباسی به‌راه انداخت. او حکومت را ظالمانه، مالکیت را نامشروع، و دین رسمی را ابزار سلطه می‌دانست. اما در حافظه‌ی رسمی، همچون دیگر شورش‌گران، «مفسد فی‌الارض»، «بغی‌گر»، و «مرتد» شناخته شد. در دوران معاصر نیز همین سنت نفی و مصادره و تحریف ادامه یافته است. برای مثال، در غرب ایران، جنبش‌های کردها در دهه‌ی بیست و پس از آن، از جمهوری کردستان گرفته تا خیزش‌های توده‌ای دهه‌های پنجاه و شصت، حامل آرمان‌هایی چون عدالت، خودگردانی، عدالت جنسیتی، و گفتمان‌های نزدیک به سوسیالیسم بودند، اما این‌ها یا در روایت رسمی غایب‌اند، یا به «امر منفی» تقلیل داده شده‌اند. از سوی دیگر، در دل روایت رسمی جمهوری اسلامی نیز نوعی بازتولید سنت کهن سلطنت‌محور دیده می‌شود؛ جایی‌که «عدالت اجتماعی» نه حاصل مبارزه‌ی طبقاتی، بلکه محصول «حکمرانی صالح» و «ولایت صالحان» تلقی می‌شود. بنابراین، پروژه‌ی قدرت ایرانی، از دوران ساسانی تا صفوی، از پهلوی تا جمهوری اسلامی، با بهره‌گیری از دین، زبان، و تاریخ‌نگاری، سنت‌های رادیکال بومی را یا به حاشیه رانده یا به‌صورت گزینشی و بازنویسی‌شده در گفتمان خود جذب کرده است. این همان مصادره‌ی مفهومی است که مانع از شکل‌گیری گفتمان‌های چپ مستقل، عدالت‌محور و مردمی شده و سنت‌های برابری‌طلب غیرایرانی (اعم از کردی، لری، عربی، بلوچ و...) را سرکوب یا بی‌اعتبار کرده است. آن‌چه در همه‌ی این نمونه‌ها مشترک است، نه صرفاً سرکوب فیزیکی، بلکه مصادره‌ی مفهومی کنش‌گران است. نظام سلطنتی ایرانی (چه زرتشتی، چه اسلامی، چه پهلوی، و جمهوری اسلامی)، با «بازتعریف منفی» از این کنشها، توانسته مفاهیم کلیدی مانند عدالت، نظم، قانون، مشروعیت را انحصاری و آسمانی جلوه دهد. در این دستگاه، تنها شاه، ولی‌فقیه، یا سلطان می‌تواند مظهر عدالت باشد؛ و هر صدای دیگری، یاوه‌ای اغواگرانه تلقی می‌شود. این دستگاه، همان‌طور که ارنستو لاکلائو و شانتال موفه در نظریه‌ی گفتمانی خود شرح می‌دهند، از طریق «حذف معنایی» و «پر کردن شناورهای تهی» با مفاهیمی مطلوب، ساختار قدرت را طبیعی می‌سازد. به‌عبارت دیگر، نظم سلسله‌مراتبی ایرانی، نه‌فقط با زور، بلکه با زبان سلطه کار می‌کند. درنتیجه، برای بازاندیشی اندیشه‌ی سیاسی ایرانی، باید نخست به واکاوی دقیق این مفاهیم مصادره‌شده پرداخت. گئوماتا، ضحاک، مزدک، بابک، و حتی جنبش‌های مدرن‌تری مانند جنگل، فرقه‌ی دموکرات آذربایجان یا جمهوری کردستان، همگی قربانی ساختار حافظه‌ای‌اند که مفاهیم را انحصاری کرده است. بازگشت به این گسست‌های تاریخی، نه به‌منزله‌ی اسطوره‌سازی جدید، بلکه به‌مثابه احیای امکان سیاست است؛ سیاستی که عدالت را از شاه و نظم را از آسمان پس می‌گیرد، و به مردم بازمی‌گرداند.[۲]

چپ ایرانشهری: دهه ۱۳۲۰ تا ۱۳۵۰

دهه ۱۳۲۰ خورشیدی (۱۹۴۰ میلادی) در تاریخ سیاسی معاصر ایران نقطه عطفی است که می‌تواند به مثابه لحظه‌ای سرنوشت‌ساز در شکل‌دهی به هژمونی گفتمان‌های سیاسی مدرن تلقی شود. این دوره، که در بستر کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و تحولات پس از آن قابل بازشناسی است، معرف تلاقی چندگانگی‌های معرفتی و قدرت‌های انضمامی در ساختار سیاسی و فرهنگی ایران است. در این مقطع، برآمده از تحولات متقابل میان سنت سیاسی کهن ایرانشهری (Iranshahr Political Tradition) و گفتمان‌های مدرن چپ (Modern Left Discourse) است که نه تنها تداخل بلکه ادغام پیچیده‌ای را به تصویر می‌کشد. ایرانشهری، به عنوان دستگاه معرفتی-نمادین هژمونیک، که مبتنی بر ملی‌گرایی ایران‌محور (Iran-Centric Nationalism) و برآمده از سنت اسطوره‌ای و تاریخی ایران باستان و ادبیات فارسی کلاسیک است، عرصه سیاست را در چنبره خود دارد. این دستگاه معرفتی نه فقط به مثابه چارچوبی فرهنگی بلکه به عنوان نظام قدرت فرهنگی (Cultural Power Regime) عمل می‌کند که توانسته است زمینه شکل‌گیری و تثبیت هژمونی سیاسی ـ ایدئولوژیک در ساحت‌های گوناگون اجتماعی را فراهم آورد. این نظام معرفتی ایرانشهری، به شکل یک ساختار مستحکم و فراگیر، خطوط کلی گفتمان سیاسی و فرهنگی را تعیین می‌کند و حتی در لحظات تقابل، چون نزاع‌های هویتی، طبقاتی یا سیاسی، بستر اندیشه را مشروط می‌سازد. از این رو، ورود گفتمان‌های چپ به ایران، علی‌رغم ظاهر به‌ظاهر رادیکال و گسست‌زننده، همواره در پس‌زمینه‌ی تثبیت و بازتولید این دستگاه ایرانشهری در وضعیت تعلیق قرار داشته است. نگاهی به سیر تاریخی ورود ایدئولوژی‌های چپ به ایران، خصوصاً از دهه ۱۳۲۰ به بعد، نشان می‌دهد که این گفتمان‌ها در واقع در فضایی رخ می‌نمایند که نه به‌مثابه بستر اجتماعی کاملاً مستقل، بلکه به عنوان یک پوشش یا ظاهر صوری برای تداوم ناسیونالیسم ایرانشهری عمل می‌کنند. در این معنا، «چپ ایرانی» (Iranian Left) بیشتر یک «چپ ایرانشهری» (Iranshahr Left) است تا یک چپ طبقاتی و جهانی‌گرا. این رخدادِ معرفتی و گفتمانی محصول روندهای پیچیده‌ی ترجمه (Translation) و اقتباس (Adaptation) است که طی آن مفاهیم مارکسیستی و سوسیالیستی از متن بومی و جهانی خود بریده و در قالب دستگاه‌های مفهومی موجود در ایران، یعنی ناسیونالیسم فارسی و ایرانشهری، بازخوانی و بازتولید شده‌اند. ترجمه در این‌جا فقط به معنای برگردان واژگانی نیست، بلکه به معنای انطباق و حتی دگردیسی مفاهیم در میدان قدرت فرهنگی است؛ چنان‌که چپ ایرانی اغلب با پیشبرد پروژه‌ی «تحریف مفهومی» (Conceptual Distortion) سیاست های گفتمان ایرانشهری را بازتولید می کند.

حزب توده ایران، که یکی از نخستین سازمان‌های چپ در ایران بود و توانست در دهه ۱۳۲۰ به سرعت گسترش یابد، علی‌رغم وابستگی به ایدئولوژی مارکسیستی-لنینیستی، در بسیاری از موارد مواضع و زبان سیاسی‌اش را در چارچوب محافظه‌کارانه ناسیونالیسم ایرانشهری تنظیم کرد. بررسی ایدئولوژی و بیانیه‌های این حزب، گویای آن است که علی‌رغم شعارهای جهانی‌گرایانه و طبقاتی، تأکید و بازتولید مفاهیم کلیدی همچون «وحدت ملی» (National Unity) و «حفاظت از تمامیت ارضی ایران» (Territorial Integrity of Iran) به‌مثابه محورهای اساسی در زبان سیاسی حزب، خود مؤید آن است که زبان چپ ایرانی تا چه حد با منطق و دستگاه ایرانشهری انس گرفته است. این زبان سیاسی در تعارض آشکار با گرایشات انترناسیونالیستی مارکسیستی قرار دارد و نشان می‌دهد که حزب توده در عمل به‌عنوان «پادو» یا «مُهره» در بازی بازتولید نظم دیرپای سیاسی ایرانشهری عمل کرده است. به طور مثال، موضع حزب توده درباره مسأله ملیت‌ها و اقوام در ایران، عمدتاً در قالب تکثیر گفتمان‌های ایرانشهری درباره «یکپارچگی ملی» و «هویت واحد ایرانی» متبلور شده است و نه در قالب تئوری‌های چپ رادیکال و انتقادی درباره خودمختاری اقلیت‌ها. این موقعیت را می‌توان به عنوان نمونه‌ای از «بازنمایی معکوس» (Reflexive Representation) در نظریه‌های انتقادی تحلیل کرد، به ویژه در چارچوب کارهای آدورنو و هورکهایمر که نشان می‌دهند چگونه ایدئولوژی‌های هژمونیک حتی در درون پروژه‌های رهایی‌بخش، بازتولید و مهار می‌شوند. واژه‌هایی مانند «سوسیالیسم» و «عدالت اجتماعی» در گفتمان چپ ایرانی عمدتاً به شیوه‌ای «مترجم‌زده» (translated and domesticated) درآمده‌اند؛ یعنی این مفاهیم نه در متن نظری جهانی خود بلکه به شکلی محلی و متناسب با دستگاه مفهومی ایرانشهری بازتعریف شده‌اند. در اینجا می‌توان به تحلیل والتر بنجامین درباره «فرایند ترجمه» و چگونگی دخالت قدرت در تغییر معناها رجوع کرد که نشان می‌دهد ترجمه همواره یک عمل سیاسی است و نه صرفاً زبانی. یکی از جنبه‌های بنیادی در تحلیل چپ دهه ۱۳۲۰، فهم تضاد هستی‌شناختی آن در سطح سازمان، زبان، و تصور از جهان است. حزب توده، به عنوان اصلی‌ترین حامل گفتمان چپ آن دوران، در وضعیتی پارادوکسیکال زیست می‌کرد: از سویی مدعی رهایی طبقه کارگر و گسست از دستگاه سنتی قدرت بود، و از سوی دیگر، هم در فرم سازمانی و هم در زیرساخت معنایی، به‌شدت متأثر از ساختارهای اقتدارگرای ناسیونالیسم ایرانی بود؛ ساختارهایی که در عمق، بازمانده‌ی نوعی «فهم شاهنشاهی از نظم» بودند.

۱. سازمان‌دهی چپ و بازتولید الگوی متمرکز اقتدار

نظام تشکیلاتی حزب توده، به‌جای بسط افقی و کنشگری شورایی، عمیقاً بر مبنای مرکزیت‌گرایی و عمودگرایی استوار بود؛ نوعی «بوروکراتیسم ایدئولوژیک» که به‌نحوی شگفت‌آور بازتولیدکننده‌ی همان منطق «دولت مقتدر مرکزی» در سنت ایرانشهری بود. این وضعیت را می‌توان در قالب نظریه‌ی «دولت‌زدگی ذهن» (State-Subjectivization) توضیح داد، مفهومی که از پیوند میان ساختارهای روان‌سیاسی فروید و دستگاه قدرت فوکو قابل استنتاج است: چپ ایرانی در همان لحظه‌ای که می‌خواست با دولت مرکزی تضاد بورزد، سوژه‌ی خود را در قالب همان دولت می‌اندیشید.

۲. زبان به مثابه ابزار هژمونی: شکل‌گیری ترجمه‌ی تحریف‌شده از چپ

ترجمه مفاهیم کلیدی چپ به زبان فارسی در آن دوران، نه صرفاً یک عمل لغوی، بلکه نوعی «بازتعریف هستی‌شناختی» بود. مفاهیمی چون «پرولتاریا»، «انقلاب»، «ماتریالیسم تاریخی»، وقتی در زبان فارسی دهه ۲۰ بازتعریف می‌شوند، دچار فرایند مفهوم‌زدایی می‌گردند و در نتیجه، به جای آن‌که حامل امکان‌های نوین درک جهان باشند، در دستگاه فکری ایرانشهری بلعیده و خنثی می‌شوند. برای مثال، واژه «خلق» که در چپ جهانی عمدتاً نشانگر طبقه‌ی فرودست و سوژه‌ی انقلابی است، در ادبیات حزب توده بیشتر به معنای یک کلیت همگن ملی ـ فرهنگی واحد ترجمه می‌شود؛ کلیتی که مرزهای آن با تصور ایران یکپارچه هم‌راستاست. این‌گونه است که «چپ ایرانی» نه تنها نتوانست با زبان قدرت قطع رابطه کند، بلکه در بستر زبان فارسی، خود تبدیل به ابزار حفظ همان قدرت شد.

۳. شکست در ایجاد «سوژه‌ی طبقاتی» و بازگشت به سوژه‌ی فرهنگی

یکی از نشانگان برجسته‌ی چپ واقعی، شکل‌گیری سوژه‌ی طبقاتی است؛ سوژه‌ای که از تعلقات قومی، ملی، فرهنگی عبور کرده و خود را در پرتو تضادهای تولیدی و ساختاری تعریف می‌کند. اما در ایران دهه ۲۰، چپ نتوانست چنین سوژه‌ای را خلق کند. چرا؟ چون تخیل سیاسی‌اش، پیش از آن‌که طبقاتی باشد، فرهنگی بود. در نتیجه، به جای آن‌که کارگر به عنوان سوژه‌ی انقلابی در مرکز قرار گیرد، «ملت واحد ایران» به عنوان یک کل انتزاعی ـ و بعضاً اسطوره‌ای ـ موضوع مبارزه تلقی شد. این دقیقاً همان لحظه‌ای‌ست که چپ به بازوی دیگر ناسیونالیسم بدل می‌شود.

۴. نشانه‌های انضمامی شکست: نمونه‌ی رفتار حزب توده با اقلیت‌های ملی

در دهه ۲۰، زمانی که جمهوری کردستان اعلام موجودیت کرد، حزب توده موضعی دوگانه اتخاذ کرد: از سویی خود را حامی حقوق خلق‌ها می‌دانست، اما از سوی دیگر، به بهانه‌ی دفاع از تمامیت ارضی، در نهایت جمهوری کردستان را بی‌اعتبار خواند و با مواضع تهران‌محور هم‌سویی کرد. این رفتار نشانه‌ای دیگر است از آن‌که چپ ایرانی نه بر اساس پرنسیپ‌های طبقاتی، بلکه در چارچوب تمامیت‌گرایی دولت-ملت فارسی تصمیم می‌گرفت.

کودتای ۲۸ مرداد موجب پناه بردن چپ به «اسطوره‌های ایرانشهری» برای بازسازی هویت خود شد. در این دهه، بسیاری از روشنفکران چپ به جای بسط تحلیل طبقاتی از چرایی شکست، به «خیانت خارجی»، «دخالت استعمار»، و «وحدت ملی از دست‌رفته» پناه آوردند. این واژگان، در ذات خود بازنویسی واژگان ناسیونالیسم کلاسیک بودند؛ فقط با زبانی انقلابی‌تر. به بیان دیگر، چپ دهه ۳۰، شکست خود را با «رمزگشایی اسطوره‌ای» پاسخ گفت، نه با نقد ساختار. اگر چپ نظری، از مارکس تا آلتوسر، همواره بر اهمیت ساختن سوژه‌ی طبقاتی تأکید داشته، چپ ایرانی در این مقطع بار دیگر به «ملت» به عنوان سوژه‌ی اصلی بازگشت. در بسیاری از متون تحلیلی و شعاری چپ در این دوره، واژه‌هایی چون «خلق ایران»، «ملت ستم‌کشیده»، و «شرافت ملی» جای «طبقه‌ی کارگر» را گرفت. این جابه‌جایی واژگانی، تنها یک خطای زبانی نبود، بلکه نشانه‌ی یک بحران هستی‌شناختی در تعریف سوژه بود. چپ دیگر نه سوژه‌ای ساختاری و تضادآلود، بلکه سوژه‌ای فرهنگی، واحد و آرمانی را مخاطب قرار می‌داد؛ چیزی که فوکو آن را تولید سوژه درون گفتمان قدرت می‌خواند.

احسان طبری، به عنوان چهره‌ی برجسته‌ی تئوریک حزب توده، نقشی مهم در این ترجمه و بازتعریف داشت. در آثار طبری، به‌ویژه در دهه ۳۰، مفاهیم چپ همواره با تعابیر ایرانشهری و اسطوره‌ای آمیخته‌اند: کارگر، نه به‌مثابه بازوی تولیدی در سرمایه‌داری جهانی، بلکه چونان حافظ شرافت ایرانی و تمدن شرق بازنمایی می‌شود. طبری، به‌رغم فهم نظری از مارکسیسم، زبان خود را در خدمت نوعی «ناسیونالیسم چپ‌نمای» قرار داد؛ چیزی که می‌توان آن را مارکسیسم فرهنگی‌شده یا ایرانیزه‌شده نامید. در همین دهه، چپ ایرانی همواره با خیزش‌های ملی/قومیتی (از جمله کردستان و خوزستان) دچار تنش بود. اغلب این جنبش‌ها به جای آن‌که به عنوان نمودهای عینی تضاد طبقاتی و ملت های تحت ستم درک شوند، به عنوان «انحراف»، «ابزار امپریالیسم»، یا «تجزیه‌طلبی» طرد شدند. چپ ایران در مواجهه با این حرکت‌ها، بار دیگر با زبان دولت ملی سخن گفت: دفاع از مرزهای ایران، ضرورت وحدت ملی، و خطر گسست فرهنگی.

۱. ظهور چپِ مسلح، غیاب تئوری رهایی

دهه‌ی ۱۳۴۰ را معمولاً به عنوان دهه‌ی شکوفایی چپ مسلح در ایران می‌شناسند: چریک‌های فدایی خلق، سازمان مجاهدین خلق (پیش از انشعاب ایدئولوژیک)، و انواع گروه‌های کوچک‌تر مارکسیستی. در ظاهر، این رادیکالیسم سیاسی نشان از گسست با محافظه‌کاری توده‌ای داشت، اما در سطح زیرین، یک فقدان بنیادی باقی ماند: «غیاب تئوری رهایی». این چپ، حامل نوعی منطق مبارزه‌گرایانه‌ی بی‌ریشه بود؛ نه از سنت نظری مارکسیسم دیالکتیکی تغذیه می‌کرد و نه از تحلیل ماتریالیستی از ساختار اجتماعی ایران. در عوض، هم بر مفهوم «ایرانی بودن» تاکید داشتند و هم نوعی اخلاق قهرمان‌گرایانه‌ی شبه‌مسیحایی را تبلیغ می‌کرد که در آن، قهرمان فدایی جایگزین سوژه‌ی تاریخی پرولتاریا شده بود. چنین جانشینی‌ای، نه تنها تئوریک نیست، بلکه به تعبیر لویی آلتوسر، نوعی «ایدئولوژی در هیئت امر رهایی‌بخش» است که در حقیقت، مناسبات قدرت را بازتولید می‌کند.

۲. فرم نظامی، روح ایرانشهری

نهادن سیاست بر شالوده‌ی فرم نظامی – یعنی اولویت عمل مسلحانه بر تحلیل نظری – موجب بازتولید ساختارهایی شد که به طرز عجیبی به ساختار پادگانی و سلسله‌مراتبی دولت مدرن ایران شباهت داشتند. چریک‌ها اگرچه در تضاد با دولت شاه بودند، اما در مدل سازمان‌دهی خود، از همان منطق انضباط‌گرایانه، سلسله‌مراتبی و مرکزگرا استفاده می‌کردند. در اینجا می‌توان از تحلیل‌های ارنستو لاکلائو و شانتال موف بهره گرفت که در نقد رادیکالیسم سیاسی، نشان می‌دهند چگونه پروژه‌های به ظاهر رهایی‌بخش، اغلب در بسترهای اقتدارطلبانه شکل می‌گیرند. چپ ایران در این دهه، با اولویت‌دادن به «مرکز فرماندهی»، «رهبر آرمانی»، و «انضباط تشکیلاتی» – حتی در صورت مخالفت با شاه – در سطح هستی‌شناختی، در حال بازتولید منطق اقتدار بود، نه گسست از آن.

۳. ناسیونالیسم مارکسیزه‌شده: زبانِ استعاره‌های تمدنی

یکی از ویژگی‌های عمیقاً ایدئولوژیک چپ در این دهه، استفاده از استعاره‌های تمدنی و تاریخی برای مشروعیت‌بخشی به کنش سیاسی بود. در بسیاری از بیانیه‌ها و مقالات آن دوران، ما با عباراتی چون «ملت کهن»، «تمدن باستانی»، «فرزندان ایران»، یا «دشمنان خاک وطن» روبه‌رو می‌شویم. این نوع زبان، برخلاف ظاهر انقلابی‌اش، در جوهره حامل یک تداوم تاریخی با پروژه‌ی ایرانشهری است. به‌جای تحلیل طبقاتی از ستم، چپ به تحلیل فرهنگی-تاریخی پناه برد؛ به‌جای نقد نهادهای قدرت، به اسطوره‌سازی از گذشته‌ی ایران پرداخت. اجایی که تخیل سیاسی، به جای افق گشایی، درگیر بازسازی اسطوره‌ای از خویشتن می‌شود.

۴. حذف اقلیت‌ها، انکار تفاوت‌ها

در همان حال که چپِ دهه‌ی ۴۰ از مبارزه علیه استبداد سخن می‌گفت، اما در عمل، بسیاری از تفاوت‌های اتنیکی، زبانی، و مذهبی را یا نادیده می‌گرفت یا تحقیر می‌کرد. هیچ رویکردی نسبت به مطالبات ملی کوردها، عرب‌های خوزستان، یا اقلیت‌های مذهبی وجود نداشت، جز همان واژگان دولت‌محور «تجزیه‌طلب»، «انحراف»، یا «اختلال در مبارزه‌ی طبقاتی». به جای اینکه چپ بتواند تضادهای چندگانه (اتنیکی، جنسیتی، اقتصادی) را درون پروژه‌ی رهایی وارد کند، خود تبدیل به بازوی نظری دولتِ یکپارچه‌طلب شد. حتی چریک‌های فدایی در روایت‌های درونی خود از «وحدت ملی» و «انسجام جغرافیای سیاسی» استفاده می‌کردند، بی‌آن‌که لحظه‌ای آن را نقد کنند. در این‌جا نه تنها چپ، بلکه خود امر سیاسی نیز، در چنبره‌ی مفاهیم ایرانی‌شده و بازمانده از دوران پهلوی اول اسیر ماند.

در دهه‌ی ۱۳۵۰، کنش سیاسی به‌جای آن‌که در دل یک روند انباشتی از آگاهی طبقاتی و کنش اجتماعی رخ دهد، به یک آیین مرگ‌اندیشانه بدل می‌شود؛ مفهومی که می‌توان با بهره‌گیری از مفاهیم ژرژ باتای و پیتر اسلوتردایک آن را «عرفان رادیکال سکولار» نامید. چپ ایرانی، در غیاب امکان‌های واقعی دگرگونی ساختاری، به جای تدارک انقلاب اجتماعی، به تئاتر مرگ و ایثار روی می‌آورد. در این‌جا، امر سیاسی از مدار عقلانیت انقلابی خارج می‌شود و وارد قلمرو «زیباشناسی مرگ» می‌گردد؛ جایی که شهادت، نه فقط تاکتیکی در برابر دشمن، بلکه فرمی از رستگاری است. این گفتمان، برخلاف ظاهر ضددینی‌اش، در عمل بازتولید نوعی منطق شیعی از ایثار و شهادت است؛ با این تفاوت که به‌جای حسین، «چریک فدایی» جایگزین می‌شود. این تمهیدات، سیاست را از عرصه‌ی مادیت اجتماعی خارج کرده و به «آیینی زیباشناختی» بدل می‌کند. همان‌طور که در اغلب متون و مواضع این دوره قابل مشاهده است، ایده‌ی «ایران» به مثابه موضوع بنیادین مقاومت باقی می‌ماند. تحلیل‌ها به جای آن‌که حول محور تضاد طبقاتی، مناسبات تولید، یا اشکال جهانی‌شده‌ی سلطه سامان یابند، همچنان حول محور «استقلال ملی»، «خاک»، و «تمامیت ارضی» می‌چرخند. حتی مفاهیم مارکسیستی نیز در دستگاه ایرانشهری ادغام می‌شوند: «سرمایه‌داری وابسته»، «امپریالیسم خارجی»، «بورژوازی کم‌پرورش‌یافته» – همه‌ی این‌ها در نهایت، نه برای گشودن افق جهانی، بلکه برای احیای یک تمامیت فرهنگی-سیاسی ایرانی به‌کار می‌روند. چپ دهه‌ی ۵۰ در عمل نوعی مارکسیسم-ملی‌گرایی است؛ تلفیقی از زبان انقلاب و بدنۀ اقتدار. اینجا دوباره می‌توان از مفهوم «ناسیونالیسم آنتاگونیستی» نزد اتین بالیبار استفاده کرد: جایی که امر ملی، به‌جای افق رهایی‌بخش، به ابزار تخریب تفاوت‌ها بدل می‌شود. در این دوره نیز، چپ ایرانی قادر به بازشناسی دیگری‌های داخلی – از کردها، عرب‌ها و بلوچ‌ها گرفته تا زنان و کارگران مهاجر – نیست. این فقدان نه فقط یک خطای استراتژیک، بلکه نشان‌دهنده‌ی ژرف‌ترین لایه‌ی درون‌مایه‌ی چپ ایرانی است: یعنی ناتوانی در برهم‌زدن منطق مرکز-پیرامون. هیچ‌گاه سوژه‌ی کرد به عنوان حامل تاریخ رهایی‌بخش بازشناسی نشد؛ هیچ‌گاه خواسته‌های زنان به‌مثابه افق نوین انقلابی وارد گفتمان نشد. حتی در متون پرحرارت انقلابی، ایران همچنان موضوعی یکپارچه و تثبیت‌شده تلقی می‌شود؛ گویی هیچ تفاوتی در بطن آن وجود ندارد. تحلیل‌های چپ از ساختار قدرت، اغلب درون چارچوب «دولت ملی ناقص» باقی ماندند؛ و نه در افقی که نظریه‌های رهایی از مرکز پیشنهاد می‌کنند. این ناتوانی، دقیقاً همان نقطه‌ای است که به تثبیت نگاه ایرانشهری و حذف هر گونه صدای متکثر انجامید. بسیاری از کنش‌گران این دوره، در مصاحبه‌ها و نوشتارهایشان، خود را نه محصول ساختار اجتماعی، بلکه برگزیدگان تاریخی می‌دانستند. این ذهنیت را می‌توان در پیوند با همان منطق مهدوی/منجی‌گرای ایرانی درک کرد: سوژه‌ی چپ، حامل رسالت نجات «ملت» است. در این‌جا، چپ به‌جای اتکاء به تحلیل ساختاری، در پی نوعی خلوص اخلاقی و قهرمان‌گرایی است. از همین‌جاست که پروژه‌ی سوسیالیستی به پروژه‌ی آرمانی عرفانی بدل می‌شود. گویی امر سیاسی باید در خون تطهیر شود، نه در سازمان‌یابی طبقاتی.

چپ شکست‌خورده: از تبعید تا چپ فرهنگی

در واقع، پروژه‌های مسلحانه‌ی دهه‌ی ۵۰، چون فاقد ریشه‌ی عمیق طبقاتی، پیوند با دیگر‌هویت‌ها، و ابزارهای فلسفی خودبازنگر بودند، در دهه‌ی ۶۰ به سرعت توسط نظم انقلابی اسلامی جذب، تخریب یا همگون‌سازی شدند. سازمان‌هایی نظیر سازمان فداییان خلق (اکثریت)، مجاهدین خلق، و چپ‌های دانشگاهی، در مواجهه با دستگاه «زبان‌سازی ایدئولوژیک» جمهوری اسلامی، نتوانستند زبان بدیل بسازند. زبان آن‌ها یا در هاله‌ی ناسیونالیسم زخم‌خورده‌ی پساانقلابی حل شد یا در قالب معارضی عقیم و حاشیه‌نشین باقی ماند. موضع‌گیری سازمان فداییان اکثریت در حمایت از سیاست خارجی جمهوری اسلامی و پذیرش «خط امام»، نمودی از فقدان قدرت مفهومی آن‌هاست. این گرایش، از یک‌سو نشانگر بحران مرجعیت است، و از سوی دیگر، آشکارگر گرایش ناآگاه آن‌ها به بازسازی ایران مرکزی-شیعی به‌نام رادیکالیسم. چپ ایرانی که در دهه‌های پیشین، هرچند صوری، از واژگان خلق، طبقه، و مبارزه سخن می‌گفت، در دهه‌ی ۶۰، تمام این واژگان را به نفع «ملت» کنار گذاشت یا خاموش کرد. «ملت ایران» به مثابه واحدی متافیزیکی، همچنان حفظ می‌شود؛ همان ملتِ یکپارچه، واحد، دارای حافظه‌ی تاریخی، و پیشینه‌ای مفروض از دوران کوروش تا امروز. در این‌جا، تحلیل طبقاتی، به نفع نگاه ایران‌محور از معنا تهی می‌شود. حتی در متون تحلیل بحران‌ها، مثلاً در تحلیل جنگ ایران و عراق، بیش از آن‌که تحلیلی از مناسبات طبقاتی یا سرکوب دیگر‌هویت‌ها ببینیم، با چپ‌هایی مواجهیم که از «حماسه‌ی ملی دفاع مقدس» با بیانی مارکسیستی سخن می‌گویند. نشریه‌ی «کار»، ارگان رسمی اکثریت، در چند شماره‌ی ویژه‌ی سال ۱۳۶۱، جنگ را «پاسخ خلق ایران به تجاوز امپریالیستی» می‌خواند. اما در همان متون، هیچ‌جا از سرکوب خلق عرب یا سرنوشت کردها سخن نمی‌رود. این حذف، نشان‌دهنده‌ی بازگشت به «مفروض ملیت‌محور ایرانی» است. با حذف فیزیکی چپ، آنچه باقی می‌ماند، نه سازمان‌مندی طبقاتی، بلکه «خاطره‌ی قهرمانانه» است. این دوره، در واقع شاهد ظهور آن چیزی است که می‌توان با اصطلاح رناتو پوجیولی «عاشقان شکست» نامید: آن‌هایی که از تاریخ به عنوان سوگ بهره می‌برند، نه نقد. این خاطره، عمدتاً در قالب ادبیات تبعید و زندان شکل می‌گیرد. خاطراتی از رنج، مقاومت، و شکست، بی‌آنکه به ابزارهای بازخوانی نظری یا نقد گفتمانی مجهز شوند. در این مقطع، آثار مراد ثقفی، خسرو شاکری، و حتی مجموعه‌ی «چریک پیر» در پاریس، بیش از آن‌که به نقد نظری گذشته بپردازند، به حفظ اخلاق وفاداری می‌پردازند. در این‌جا، چپ به یک آرشیو احساسی فروکاسته می‌شود؛ نه یک پروژه‌ی بازسازنده‌ی نظری. چپ در دهه‌ی ۶۰، حتی در تبعید، به دشواری توانست خود را با دیگر گفتمان‌های نوظهور – چون فمینیسم، چپ ضداستعماری، یا اندیشه‌ی چندملیتی – بازسازی کند. زن، در بهترین حالت، در نقش مادرِ مبارز یا رفیقِ مقاوم ظاهر می‌شود؛ نه به‌عنوان سوژه‌ای مستقل با تاریخ، زبان و بدنِ سیاسی خاص. در مورد اقوام و دیگر ملتها نیز، حتی در تحلیل‌های مخالف جمهوری اسلامی، خط مشی ضدخودمختاری همچنان حفظ می‌شود. «تمامیت ارضی» هنوز جزو اصول موضوعه‌ی چپ تبعیدی باقی می‌ماند؛ گویی کورد و عرب و ترکمن و بلوچ، نه ملت، بلکه عوامل خارجی‌اند. مواضع نشریه‌ی «اندیشه‌ی نو» در دهه‌ی ۶۰ و ۷۰ در اروپا، حاکی از دفاع از اصلاح‌طلبی ایران‌محور، و انتقاد صریح از پروژه‌ی خودمختاری کردستان است؛ بدون توجه به سرکوب ساختاری جمهوری اسلامی در آن مناطق.

دهه‌ی ۱۳۷۰ با بازگشت تدریجی روشنفکران چپ به صحنه‌ی عمومی در قالب مترجمان و مفسران «مدرنیته» آغاز می‌شود. این بازگشت اما نه بازسازی مفاهیم بر بنیاد سنت انتقادی خود، بلکه واسازی همه‌چیز در دل دستگاه فکری ایرانشهری-فرهنگ‌محور است. در این دوره، _به شکل بنیادین_ چپ دیگر از «مبارزه طبقاتی» سخن نمی‌گوید، بلکه «مدرنیته»، «عقلانیت»، «اصلاح‌پذیری سنت»، «جامعه مدنی»، و «نقد استبداد فردی» جای آن را می‌گیرند. این تغییر واژگان، نه محصول یک سیر انتقادی درونی، بلکه نتیجه‌ی ترجمه‌ی نظریات آلمانی و فرانسوی به زبانی است که پیشاپیش در بند ایده‌ی ایران فرهنگی و یگانگی تمدنی گرفتار شده است. محمدرضا نیکفر در مقالاتش در نشریات دهه‌ی ۷۰، با تأکید بر «روشنگری ناقص ایرانی»، از جایگاه چپ فرهنگی سخن می‌گوید، اما هرگونه تأمل طبقاتی یا نقد ملی‌گرایی فارسی در آن غایب است. نیکفر با ارجاع به کانت و هابرماس، خواستار ساختن «فضای عمومی ایرانی» است، اما سوژه‌ی این فضا همواره یک «ملت» فرضی، تک‌زبان و مرکزی است. چپ دهه‌ی ۷۰ به جای آن‌که درون‌مایه‌ی نظری خود را بازیابی کند، به پروژه‌ی روشنفکری دینی نزدیک می‌شود. هر دو جریان، با واژگان هابرماسی، در تلاش‌اند تا «عقلانیت انتقادی» را درون یک سنت خاص بومی (شیعی یا ایرانشهری) نهادینه کنند. این نزدیکی، موجب تهی‌شدن چپ از آخرین ذخایر رادیکالیسم می‌شود، زیرا مفاهیم چون «عرفی‌سازی»، «نقد قدرت»، و «حقوق شهروندی» را بدون اتصال به تحلیل طبقاتی و قومیتی/ملی به کار می‌گیرد. در گفت‌وگوهای نصرالله پورجوادی و سروش در سال‌های ابتدایی دهه‌ی ۷۰، واژگانی چون «تمدن اسلامی»، «سنت عقلانی ایرانی» و «امکان گفت‌وگو با تجدد» رواج می‌یابد. روشنفکران چپ، به جای موضع انتقادی، غالباً این پروژه را تأیید می‌کنند؛ به‌ویژه در فضای دانشگاه‌ها. نتیجه، خلق نسخه‌ای از چپ است که قدرت نقادی‌اش را درون دستگاه زبان دینی-ایرانی از دست می‌دهد. در این دهه، به واسطه‌ی پروژه‌های انتشاراتی نظیر طرح نو، نگاه معاصر، و مرکز بازاندیشی دموکراسی، ترجمه‌ی آثار فلسفی (از فوکو، دریدا، دلوز، بدیو تا آرنت و والتر بنیامین) بدون هرگونه زمینه‌سازی معرفتی، بدل به پروژه‌ی هژمونیک روشنفکری می‌شود. این ترجمه‌ها در خلاء زیست‌جهان طبقاتی، تاریخی، و قومی/ملی جغرافیای ایران قرار می‌گیرند، و بدل به ابزار آرایش صورت‌بندی ایرانی چپ می‌شوند. واژگان چپ، اگر هم ظاهر می‌شوند، صرفاً در قالب لایه‌های فرهنگی-هنری هستند؛ نه در سیاست مادی. برای مثال، ترجمه‌ی آثار مارکسیستی توسط محسن حکیمی، هرچند در نگاه اول به بازیابی چپ اشاره دارد، اما در عمل، درون هیچ چشم‌انداز تاریخی انضمامی قرار نمی‌گیرد. مسأله‌ی ملت، زبان، ‌قومیت‌ها، یا حتا طبقه‌ی کارگر، غایب‌اند. ترجمه‌ها عمدتاً به صورت تأملات هستی‌شناختی بی‌ساحل باقی می‌مانند. این چپ جدید، اغلب در فضای دانشگاه‌های تهران، در گفت‌وگوهای مطبوعاتی، نشست‌های «حلقه‌های معرفتی»، و در پروژه‌های فرهنگی مانند فیلم، تئاتر، یا نقد ادبی بازتاب می‌یابد. اما آن‌چه غایب است، مردمان جنوب، شرق، یا ملتهای حاشیه‌ای‌اند. این چپ، خودآگاه یا ناخودآگاه، گرفتار «مرکزیت گفتمانی تهران» می‌شود؛ گفتمانی که اساساً بر یک طبقه‌ی متوسط مدرن، سکولار، و اهل مصرف کتاب و گالری متکی است. مجلاتی چون «آدینه» و «کتاب هفته‌ی خبر»، که بسیاری از روشنفکران چپ را در خود داشتند، نه درباره‌ی کوردستان چیزی می‌گویند، نه از بلوچستان می‌پرسند، و نه دغدغه‌ی عربها را تحلیل می‌کنند. نقدهای ادبی، به جای توجه به ادبیات کارگری یا شعر مقاومت قومی/ملی، به واسازی معنا در اشعار شاملو یا بازی‌های بینامتنی در آثار گلشیری محدود می‌شوند. برای نمونه، نشریه‌ی ارغنون (۱۳۷۳ تا ۱۳۸۳) پروژه‌ای بلندپروازانه برای معرفی فلسفه قاره‌ای در ایران بود. اما مسئله‌ی بنیادین آن در نسبت‌اش با امر سیاسی و چپ، در این بود که فلسفه را به امری زیبایی‌شناختی، نخبه‌گرایانه و فردی بدل کرد. ارغنون با آن‌که از هایدگر تا دریدا را به فضای فارسی وارد کرد، اما ناتوان از مفصل‌بندی این مفاهیم در سطح سیاسی و مادیت‌یافته بود. ارغنون، در تحلیل نهایی، نوعی از «اُبژه‌سازی اندیشه و فلسفه» برای نخبه‌گان دانشگاهی پدید آورد و هرگونه پیوند فلسفه با خیزش‌های اجتماعی، مقاومت طبقاتی یا سوژه‌های ستم‌دیده را منقطع ساخت. از این رو، ارغنون بیش از آن‌که پروژه‌ای فلسفی‌ـ‌سیاسی باشد، در خدمت بازتولید نظم نمادین ایرانشهری در لباس فلسفه بود. ارغنون، به‌عنوان یکی از جدی‌ترین پروژه‌های فلسفی در دو دهه‌ی اخیر، در نگاه اول می‌کوشید تا زبان فلسفی را از دام روزمرگی سیاست رها کند. اما آن‌چه در عمل روی داد، نوعی تبدیل فلسفه به جُداافتاده‌ترین ماشین مفهومی بود؛ ماشینی که نه تنها به ساحت اجتماعی ـ سیاسی راهی نمی‌برد، بلکه در لایه‌هایی از زبان مفرطاً پسااستعلایی (hyper-transcendental) فرو می‌رفت که حتی امکان ترجمه به زبان عمل را از آن می‌گرفت. نکته‌ی مهم آن است که ارغنون، برخلاف ظاهر فرامدرن خود، به‌شدت به سنت نومینالیسم مطلق درون‌فهمی وفادار بود؛ یعنی ایده‌ی این‌که «امر مفهومی را تنها باید از طریق مفهومی دیگر فهمید»، بی‌هیچ پیوندی با زیست‌جهان. این نومینالیسم، از دل‌ سنت مفسران هایدگر ایرانی (نظیر داریوش شایگان، بیژن عبدالکریمی، و گاه خود یوسفی اشکوری) سر برآورد، و فلسفه را به امر «فراخوانی به بازاندیشی» تقلیل داد، بی‌آن‌که سازوکار نظری این بازاندیشی را در نسبت با قدرت، مقاومت، یا سوژه‌های مادی روشن کند. به‌عبارتی، ارغنون متافیزیکی‌ترین پاسخ به بحران سیاست در ایران بود: پاسخی که بحران را به تعلیق فلسفی کشاند، نه به تحلیل فلسفی. لذا، چپ دهه‌ی ۷۰ به تدریج از گفتمان عدالت به گفتمان «هویت ایرانی» منتقل می‌شود. ایران، نه به‌عنوان ساختار قدرت، بلکه به‌مثابه میراث تمدنی، موضوع بازخوانی می‌شود. در آثار برخی روشنفکران نظیر داریوش آشوری، ایران به‌مثابه «سوژه‌ی تاریخی بالقوه» بازتولید می‌شود. چپ، که باید این تصور را نقد کند، اغلب آن را تایید یا بازآفرینی می‌کند. حتی زبان نقد، از واژگان ناسیونالیسم کلاسیک وام می‌گیرد: «نجات ایران»، «بازسازی اخلاق ایرانی»، «حفظ یکپارچگی».

دهه ۱۳۸۰ در ایران را می‌توان دوره‌ای دانست که در آن، اصطلاح «چپ نو» با وام‌گیری‌های گفتمانی از سنت‌های متأخر فلسفه قاره‌ای و پسااستعماری، در فضای روشنفکری مطرح شد. در این مقطع، انتشار آثار ژیژک، بدیو، آگامبن، و لاکلائو در کنار بازخوانی میراث بنیامین( هرچند یک دهه قبل مکتب فرانکفورت وارد ادبیات ایران شده بود اما این دهه دوره ی اوج این کفتمان بود)، آلتوسر، دلوز و دریدا، نوعی از چپ نو را شکل داد که نه‌تنها فاقد ریشه در مبارزه طبقاتی بود، بلکه بیش از پیش، در لایه‌های گفتار نظری، انتزاعی، و گاه اسنوب‌مآبانه فرو رفت. بااین‌حال، در ایران این چپ نو نیز همچون نسخه‌های پیشین آن، به‌سرعت درون رژیم مفهومی «ایران» مستحیل شد. نه به‌معنای ایران به‌مثابه یک میدان تاریخیِ مادیت‌یافته، بلکه به‌مثابه یک «دستگاه انتزاعی» هویت‌ساز و ایستا که هر صدای رادیکال را یا بی‌اثر می‌سازد، یا در فرمتی اخلاقی/ملی بازتولید می‌کند. در بازه‌ی ۱۳۸۰ تا ۱۳۸۶، دانشگاه تهران، علامه، تربیت مدرس و شریف بدل به کانون‌هایی شدند که در آن‌ گفتار چپ با گفتمان اعتراض گره می‌خورد. با این حال، این چپ، به‌جای خلق مفاهیم نوین برای تشخیص مناسبات قدرت در ساختار، عمدتاً در بازتولید مفاهیمی چون «جامعه مدنی»، «جنبش اصلاح‌طلبانه»، یا «مقاومت فرهنگی» اسیر ماند؛ مفاهیمی که ریشه‌ای عمیقاً لیبرالی/ملی‌گرایانه داشتند و از بحران رهایی نمی‌آوردند. باید تأکید کرد که در این دوره، برخلاف چپ‌های تاریخی نظیر حزب توده یا فدائیان اکثریت/اقلیت، مفاهیم بنیادینی چون مالکیت ابزار تولید، مبارزه طبقاتی، سلب مالکیت، و خشونت مشروع به حاشیه رانده شدند. جای آن‌ها را دغدغه‌هایی از جنس «آزادی بیان»، «رهایی فردی»، و «نقد دین» گرفت که هرچند مهم، اما در تقلیل ساختاری و طبقاتی ریشه داشت. نمونه‌ای مهم در این راستا، حضور چهره‌هایی نظیر آرش نراقی، حسن یوسفی اشکوری، یا حتی عبدالکریم سروش در فضای چپ فرهنگی بود. در حالی‌که این افراد پروژه‌ای لیبرالی یا نواندیش دینی داشتند، چپ ایرانی – از سر کمبود مفصل‌بندی نظری – از آن‌ها به‌عنوان چهره‌هایی پیشرو یاد می‌کرد. این، خود نشانه‌ای از بحران معیار در تعیین مفاهیم بنیادین چپ در ایران بود. نشریاتی چون آفتاب، نگاه نو، گفتگو، کتاب ماه فلسفه، نقد و نظر و البته بازمانده‌های ارغنون، در این دوره فعال بودند. اما آن‌چه این نشریات را به یکدیگر پیوند می‌زد، فقدان تبار مارکسیستی/رادیکال در تحلیلشان از قدرت بود. نقد قدرت در آن‌ها اغلب در چارچوب نهاد دین، سیاست‌گذاری فرهنگی یا آزادی‌های اجتماعی تعریف می‌شد، نه در ساختارهای طبقاتی، نژادی یا جنسیتی. به‌عنوان نمونه، آفتاب به‌جای تکیه بر سیاست عدالت، روی مفاهیمی از قبیل «تسامح»، «گفت‌وگو»، و «فرهنگ قانون» تمرکز می‌کرد، که همگی مفاهیمی بودند سازگار با ایده‌ی دولت‌ـ‌ملت ایرانیِ لیبرال. یعنی نوعی همسازی با وضعیت، نه تلاش برای تغییر آن. در نتیجه، اگرچه ظاهراً چپ نو در دهه هشتاد در حال «بازگشت» به میدان عمومی بود، اما در عمل، اغلب در لایه‌ای از نئوهیومنیسم ایرانی محصور می‌ماند که از مشروطه تا کنون چهره‌های مختلفی به خود گرفته بود.

از دی ۱۳۹۶ تا آبان ۱۳۹۸، مجموعه‌ای از اعتراضات مردمی در اقصی نقاط ایران رخ داد که برخلاف جنبش سبز، نه از طبقه‌ی متوسط شهری، بلکه از لایه‌های حاشیه‌ای‌تر اجتماعی برخاسته بود. ویژگی مهم این جنبش‌ها، بی‌واسطگی، بی‌رهبر بودن و شدت اعتراض ساختاری به وضعیت معیشت بود. اما در کمال تعجب، حتی در این خیزش‌ها، چپ ایرانی (اعم از روشنفکران، گروه‌های دانشجویی و فعالان سیاسی) نتوانست زبان یا مفهومی متناسب برای مفصل‌بندی این جنبش‌ها تولید کند. این‌جا دقیقاً غیاب تاریخی یک چپ ساخت‌یافته‌ی نظری و مفهومی خود را نشان می‌دهد؛ چپی که اگر حاضر بود، باید قادر می‌بود مفاهیمی چون «بازتوزیع»، «استثمار ساختاری»، سیاست هویتی(ایرانی/فارسی شیعی)، یا «خشونت ساختارمند سرمایه‌داری دولتی» را وارد صحنه کند. در دهه ۱۳۹۰، چپ ایرانی، به‌ویژه در فضای مجازی، با بهره‌گیری از مفاهیمی چون «مقاومت»، «هویت‌زدایی»، «هژمونی»، یا «سیاست رادیکال»، اما در راستای «ایرانی واحد» تلاش کرد موقعیت خود را بازیابی کند. اما این تلاش‌ها اغلب متکی به ترجمه‌های شتاب‌زده از آثار لاتین، و بدون درک زمینه‌مند از واقعیت تاریخی، طبقاتی و هویتی ایران بودند. به‌بیان دیگر، چپ دیجیتال ایران، متنی بدون زمینه (Text without context) بود. درحالی‌که نظریه‌پردازانی چون بدیو یا ژیژک در دل بحران‌های سیاسی اروپا نوشتند، در ایران مصرف آن‌ها بدون پالایش زمینه‌ای، صرفاً موجب گسست از واقعیت تاریخی-اجتماعی ایران شد. این فقدان ترجمه‌ی خلاقانه، همان چیزی است که آنتونیو گرامشی از آن به‌عنوان «فقدان روشنفکر ارگانیک» نام می‌برد؛ کسی که توانایی مفصل‌بندی مبارزه‌ی نظری با زندگی مادی مردم را داشته باشد. در دهه‌ی ۱۳۹۰، نشریاتی نظیر نقد اقتصاد سیاسی، (به‌مثابه پروژه‌ای شبه‌روشنفکری)، و اندیشه‌ی پویا فضایی ظاهراً گفت‌وگویی فراهم آوردند. اما درواقع، آن‌چه در این نشریات برجسته شد، چیزی نبود جز تحلیل بدون موقعیت سوژگی، گفتمان‌سازی بدون میدان مادی، و تکرار بی‌نقش ترجمه‌هایی که پیشاپیش ریشه در سنت دیگر داشتند. در اوایل نشریاتی نظیر نقد اقتصاد سیاسی که می‌کوشیدند مارکس، گرامشی، پولانزاس، یا حتی پیکارگراها را وارد فضای ایران کنند، اغلب گرفتار نوعی فرمالیسم گفتمانی شدند: به‌جای تبارشناسی مفهومی از مناسبات قدرت در ایران، به تحلیل کلاسیک پویایی سرمایه جهانی و امپریالیسم پرداختند، بی‌آن‌که نسبت آن‌ها با نظم خاص سرمایه‌داری نفت‌پایه و رانتی در ایران را نشان دهند. نقد اقتصاد سیاسی ، که در ظاهر حامل بارقه‌هایی از مارکسیسم انتقادی بود، عمدتاً به‌نوعی مارکسیسم آمارـمحور و گفتمان‌محور روی آورد: تحلیل‌های دقیق از نرخ بیکاری، خصوصی‌سازی، سیاست‌های تعدیل ساختاری، اما بدون هیچ‌گونه تبارشناسی از شکل خاص استثمار و سوبژکتیویته در ایران. درنتیجه، چپ در این نشریه درگیر نوعی تقلیل‌گرایی تکنوکراتیک شد: باور به این‌که با «شناخت علمی از سازوکار سرمایه»، می‌توان به نقد آن پرداخت. اما آن‌چه غایب بود، همان چیزی است که ریکور آن را «تخیل تاریخیِ شکل‌دهنده‌ی سوژه‌ی معترض» می‌نامد: یعنی لحظه‌ی برساخت هویت از دل تضاد و گسست. نقد اقتصاد سیاسی، در‌واقع، هیچ‌گاه از تحلیل به سمت تخیل رادیکال عبور نکرد، و دقیقاً از همین‌رو در سطحی میانی میان ترجمه، بومی‌سازی ناموفق، و فقدان عمل رادیکال باقی ماند. لذا آن‌چه در بافت معرفتی این نشریه رخ می‌دهد، نه بازگشت به نقد، بلکه بازتولید امر مستقر، در نقاب نظریه است. تمام دستگاه مفهومی این نشریه ـ چه در سطح واژگان، چه در ساختار مفهومی و چه در افق رهایی‌بخش ـ به‌شدت درون‌ماندگار در نظم ایرانشهری سیاسی و معرفتی است. در هیچ‌کدام از شماره‌ها، نه مسئله‌ی تفاوت به‌مثابه پرسش بنیادی طرح می‌شود، نه امکان تخیل خارج از نظم ملت‌ـ‌دولت ایران گشوده می‌گردد. «ایران» در این پروژه نه موضوع تحلیل، بلکه پیش‌فرض بی‌واسطه‌ی تمام پرسش‌هاست؛ گویی نظام دانایی ازپیش به جغرافیای سیاسی خاصی وامدار است که هیچگاه مورد پرسش رادیکال قرار نمی‌گیرد. نظریه، در این نشریه، همواره در قالب ارجاعات متراکم به سنت چپ اروپامحور سازمان می‌یابد، اما این ارجاع‌مندی هرگز از فرم ترجمه به سطح گسست ریشه‌ای نمی‌رسد. زبان نقد، اگرچه گاه سخت و مفهومی، اما همچنان حامل همان ساختار حذف است: حذف تفاوت، حذف حاشیه، حذف امر نامطابق. در لایه‌ی پنهان‌تر، این نشریه به جای گشودن میدان تفاوت، در حال مدیریت میدان امکان‌های انتقادی است. به‌جای برهم‌زدن دستگاه گفتار، به‌دنبال تنظیم صدای رادیکال در چهارچوب ملی است؛ شکلی از سیاست‌ورزی مفهومی که می‌خواهد چپ را با نجات «ایران» هم‌زمان کند. پروژه‌ای که در ظاهر ضدقدرت است، اما در بطن خود، ضد تفاوت است؛ چرا که برای آن، هم ایران نجات‌یافتنی‌ست، و هم همه‌ی سوژه‌ها باید در قالب آن سخن بگویند. حتی در تحلیل‌هایی که به مناطق حاشیه‌نشین می‌پردازد، فرم سوژه‌گی به‌شدت تابع گفتمان غالب چپ ایران است: سوژه‌ای طبقاتی، اقتصادی، قابل دسته‌بندی در جدول‌های مرکز آمار، اما ناتوان از سخن‌گفتن از حافظه، زبان، دین، رنج و ساحتِ به‌حذف‌رسیده. از این منظر، نقد اقتصاد سیاسی در این نشریه نه شکلی از مقاومت، بلکه شکل متأخر انقیاد مفهومی است. نه چون محافظه‌کار است، بلکه چون ساختار امکان تخیل بدیل را سد می‌کند. این همان چیزی است که فوکو در نظم گفتار هشدار می‌دهد: لحظه‌ای که خود نقد، بدل به مکانیزم تنظیم دانایی شود، باید خود را موضوع نقدی تبارشناسانه قرار دهد. اندیشه‌ی پویا، که در آغاز با نگاهی نوستالژیک به روشنفکری دهه‌ی چهل آغاز کرد، به‌تدریج بدل به رسانه‌ای شد که اندیشه را به ژانر سبک زندگی طبقه‌ی متوسط جدید فروکاست. مفاهیمی چون «ملی‌گرایی»، «نوخردگرایی»، «آشتی با مدرنیته» و نظایر آن، نه بر پایه‌ی تحلیل نظری، بلکه بر اساس نوعی روایت‌پردازی شبه‌تاریخی پیش رفتند. سوژه‌ی فاعل این نشریه، نه سوژه‌ی انقلابی، بلکه نخبه‌ی اصلاح‌طلب ناسیونال ـ سکولار با دغدغه‌ی مشروعیت در نظم موجود بود. بنابراین، اندیشه‌ی پویا پروژه‌ای رادیکال نبود؛ بلکه تلاشی برای «احیای جایگاه اخلاقی روشنفکر در جمهوری اسلامی» از طریق بازی با مفاهیم فلسفی (کانت، هابرماس، فوکو، آرنت) در لحن ژورنالیستی بود. چهره‌هایی چون محمد مالجو، نوعی عدالت‌خواهی بدون برابری بنیادین مشهود است؛ یعنی اصرار بر اصلاح‌گری ساختار بدون تخریب نظم هژمونیک(مفهوم ایران). سخن از عدالت آموزشی، عدالت در توزیع درآمد یا مشارکت اقتصادی، اما در چارچوب پذیرش حاکمیت نهادهای جمهوری اسلامی.

از آبان ۱۳۹۸ به بعد، مختصات مقاومت در جغرافیای سیاسی ایران از چارچوب‌های کلاسیک دولت‌محور، طبقاتی یا اصلاح‌طلبانه خارج شد و به حوزه‌ای گسسته از مفاهیم بنیادین چپ انتقال یافت؛ حوزه‌ای که در آن، سوژه‌ی سیاسی فاقد هرگونه ساختار بازنمایی سنتی، و از هرگونه میانجی حزبی، تئوریک یا روشنفکری تهی بود. آن‌چه در میدان رخ داد، نه بازتولید تقاضای عدالت یا بازنویسی حق درون ساختار حقوقی دولت، بلکه بروز عریان هستی‌های منقطع، انکارشده و پیشاسیاسی بود که فقط در کنش عینی خود مشروعیت می‌یافتند. در این لحظه، چپ ایرانی ـ در تمام اشکال آکادمیک، حزب‌زده، ترجمه‌محور و رسانه‌ای‌اش ـ به‌مثابه یک سازوکار گفتاری فاقد ظرفیت بازنمایی رخداد ظاهر شد. این شکست، نه از نوع ضعف در تحلیل، بلکه فروپاشی کامل در سطح هستی‌شناختیِ سوژه‌سازی بود. جنبش ژینا (۱۴۰۱)، نه فقط به‌عنوان خیزشی سیاسی، بلکه به‌مثابه انفجار یک ابژه‌سازی طولانی‌مدت توسط نظم معرفت‌شناختی ایرانشهری ـ دولت‌محور و مرکززده ـ باید خوانده شود. حذف نام «ژینا» و جایگزینی آن با «مهسا»، کنشی صرفاً اداری یا سهل‌انگارانه نبود، بلکه عمل زبانی‌ای بود که سوژه را از طریق زبان خنثی‌سازی می‌کند. اما مسئله این‌جا متوقف نمی‌شود: همه‌ی لایه‌های دستگاه گفتمانی ایرانی، از دولت تا اپوزیسیون ایرانی(فارسی/شیعی)، از رسانه‌های فارسی‌زبان تا چپ دانشگاهی، در این حذف سوژه مشارکت داشتند. اینجا با یک مکانیسم انقیاد مضاعف مواجهیم: نخست، حذف نام کوردی و زبان اتنیکی از سطح رخداد؛ دوم، مصادره‌ی آن توسط زبان کلی‌سازی‌شده‌ی ملت‌ـ‌محور. خیزشی که با یک نام خاص، در یک جغرافیای خاص، و از دل تجربه‌ای اتنیکی‌ـ‌جنسی‌ـ‌پیرامونی آغاز شده بود، به‌سرعت در زبان واحد، ملت‌ساز و مرکززده‌ی ایرانی/فارسی بازتعریف شد. این ترجمه‌سازی نه فقط دال بر بی‌قدرتی بلکه خود نوعی خشونت معرفت‌شناختی سیستماتیک است: نابودسازی سوژه با ابزار واژگان عام، شناسایی با حذف تفاوت. چپ ایرانی، در این وضعیت، تنها غایب نیست؛ بلکه به‌لحاظ ساختاری، در موضع بازتولیدکننده‌ی نظم نمادین مرکز قرار دارد. آن‌چه به‌ظاهر همدلی است، در بنیاد خود تداوم حذف است؛ آن‌چه به‌ظاهر «فرااتنیکی» خوانده می‌شود، درواقع صورت‌بندی رقیق‌شده‌ی ایرانشهری در زبان سوسیالیستی است. برای چپ ایرانی، «ژن، ژیان، ئازادی» فقط زمانی مشروع است که فارسی شود؛ زمانی پذیرفتنی است که از افق کوردی، از تجربه‌ی زیسته‌ی زنی در کوردستان، از حافظه‌ی سیاسی مقاومت زیست جهان خود، و از خصلت غیرقابل ترجمه‌ی خود قطع شود. جنبش ژینا، از این منظر، لحظه‌ی آزمون قطعی برای چپ ایرانی بود: آیا چپ می‌تواند از سطح ترجمه عبور کرده، تخیل اجتماعی نوینی را صورت‌بندی کند که در آن سوژه، نه از پیش‌تعیین‌شده، بلکه از دل تقاطع بدن، زبان، و مکان زاده شود؟ پاسخ منفی است. چپ ایرانی نتوانست و نخواست که به سطح پیچیده‌ی رهایی نزدیک شود، زیرا چارچوب مفهومی‌اش، از حزب توده تا روشنفکران پسامدرن امروز، همچنان تابع مفاهیم ملت ایرانی، تمامیت، طبقه‌ی عام و زبان فارسی به‌مثابه ابزار عام فهم سیاسی است. در نتیجه، نه تنها با فقدان سوژه‌ی چپ مواجهیم، بلکه با حضور فعال چپی مواجهیم که کارکرد آن، خنثی‌سازی تفاوت و تسطیح امر سیاسی است. چپی که به‌جای بازکردن مسیرهای مقاومت، در خدمت یکپارچه‌سازی گفتمانی قرار می‌گیرد؛ چپی که همانند دولت، نمی‌تواند سوژه‌ی زن، اتنیکی، بدن‌محور و پیرامونی را تاب بیاورد.

با پیروی از این منطق، در تحلیل نسبت روشنفکران چپ آکادمیک ایران با مقوله‌ی ترجمه، نقد اقتصاد سیاسی، و تخیل رهایی، آنچه اغلب مغفول می‌ماند، مسئله‌ی «سوژه‌ی مورد خطاب» این گفتمان‌هاست. اگرچه پروژه‌ی نظری افرادی چون اباذری، فرهادپور، مالجو، صداقت، نیکفر و دیگران، به‌ظاهر صورت‌بندی رادیکالی از بحران سرمایه‌داری، فرهنگ توده‌ای و عدالت اجتماعی ارائه می‌دهد، اما در لایه‌های زیرین آن، ما با نوعی انسداد در افق سوژه‌گی مواجهیم: انسداد ناشی از ناتوانی در بازشناسی دیگر ملت‌های ایرانی به‌مثابه سوژه‌های سیاسی ـ فرهنگی مشروع و مفصل‌پذیر. این شبه روشنفکران، علی‌رغم آشنایی با مباحث انتقادی متفکرانی چون آدورنو، مارکس، هگل، لاکان یا والتر بنیامین، همگی در بازتولید تصوری یکدست و مرکزگرا از «ایران» گرفتار مانده‌اند. آن‌چه نزد آنان به نام ملت، رنج، و عدالت مطرح می‌شود، در عمل، چیزی جز ترجمه‌ی رهایی برای یک سوژه‌ی خاص نیست:سوژه‌ی مرد، فارس‌زبان، شهرنشین و طبقه‌ی متوسطِ مرکز. ترجمه‌ی رهایی، تنها برای سوژه‌ی مألوف ممکن شده است؛ و نه برای دیگری‌ای که پیشاپیش از دایره‌ی امکان سوبژکتیویته بیرون گذاشته شده است. این بی‌تفاوتی، نه ناشی از بی‌اطلاعی، بلکه برخاسته از درونی‌سازی ناخودآگاهِ دستگاه فرهنگی ایرانشهری است؛ دستگاهی که در آن، سیاست همواره از مرکز آغاز می‌شود، زبان باید «واحد» باشد، ملت باید کلیت یکدستی باشد، و رنج، فقط زمانی مشروع است که از زبان فارسی و سنت مرکز بازگو شود. در این معنا، حتی «چپ» نیز نمی‌تواند از اسطوره‌ی وحدت ملی، زبان واحد، یا انسجام سرزمینی خارج شود؛ چراکه گفتمان نظری‌اش، گرچه رادیکال به‌نظر می‌رسد، اما فاقد تخیل تفاوت است. برای نمونه، در هیچ‌یک از پروژه‌های نظری پیشکسوتان پیشین حلقه‌ی ارغنون، پرسش از ملت‌های دیگر، هویت های سرکوب‌شده، تاریخ‌های تبعیدی، یا روایت‌های غیرمرکز حتی به‌صورت حاشیه‌ای مطرح نشده است. ترجمه‌ی مارکس و دریدا به فارسی، بدون این‌که به فارسی‌سازی به‌مثابه سازوکار قدرت پرسیده شود، خود بدل به بازتولید همان قدرت شده است. نتیجه، نه چپ رهایی‌بخش، بلکه چپ مضمحل‌شده در زبان قدرت است؛ چپی که از دولت فاصله دارد( فرض بر اینکه فاصله داشته باشد)، اما در فرهنگ دولت و و دستگاه فکری ایرانی تنفس می‌کند.

بحث نهایی: سوبژکتیویته‌ی مأجور

در فضای فکری ایران، مفاهیم پیش از آن‌که در سطح ساختارهای نهادی مستقر شوند، در لایه‌ای ژرف‌تر و پنهان‌تر عمل می‌کنند: در سطح نحوه‌ی امکان اندیشیدن (mode of thought). این لایه همان‌جاست که استعمار مفهومی (epistemic coloniality) خود را بازتولید می‌کند. قدرت نه فقط در ابزارهای عینی سلطه، بلکه در تولید دستگاه پرسشی (problematization apparatus) نهفته است؛ جایی که سوژه‌ی حاشیه‌ای، پیش از آن‌که سخن بگوید، در زبانی گرفتار است که خود برساخته‌ی مرکز است. در این میدان، «فلسفه»، «تاریخ»، «نظریه»، نه گشودگی‌های بالقوه، بلکه شکل‌هایی از همسان‌سازی زبانی و مفهومی‌اند که در خدمت تثبیت یک نظم دانایی ایران‌محور (Iranocentric episteme) قرار می‌گیرند.

 همان طور که اشاره شد، با آغاز پروژه‌ی مدرن‌سازی مفاهیم در ایران، ترجمه‌ی نظریه‌های اروپامحور (Eurocentric theories) به زبان فارسی، نه به‌منزله‌ی شکستن مرزهای دانایی، بلکه در راستای بازآرایی ذهنیت ایران‌مدار پیش رفت. ترجمه‌هایی از مارکس، نیچه، دریدا، تا بدیو و ژیژک از طریق نهادهایی چون انتشارات مرکز، نی، حلقه‌ی ارغنون یا نشریات روشنفکری، بدل به فرآیندی از ایرانیزه‌سازی نظریه شدند؛ بدین معنا که مفاهیم، تنها در صورتی اجازه‌ی ورود یافتند که با کلیشه‌های هویتی ـ سیاسی ایران همخوانی داشته باشند. به‌عبارت دیگر، پرسش اصلی نه آن بود که «نظرگاه فوکو یا مارکس نسبت به قدرت یا دولت چیست؟» بلکه «چگونه این اندیشه‌ها می‌توانند در خدمت تبیین مسئله‌ی بحران های درونی ایران باشند؟» در نتیجه، پرسش‌های بنیادینِ برآمده از امر حاشیه‌ای، همواره با پیش‌فرض‌هایی ایران‌محور خاموش شدند: مسئله‌ی کورد، عرب، بلوچ، یا ترکمن، نه به‌مثابه گسستی معرفتی، بلکه به‌مثابه مسئله‌ای «محلی» و «امنیتی» تفسیر شد. بدین‌سان، نظریه بدل شد به ابزاری برای انقیاد معرفتی (epistemic subjugation) و ادغام در نظام واحد دولت ـ ملت ایرانی، نه برای گشودن فضای انکشاف تفکر از حاشیه. آغاز پروژه‌ی ترجمه در ایران مدرن، بر خلاف ظاهر فریبنده‌اش که گویی حامل تکانه‌ای اپیستمولوژیک از بیرون است، در بطن خود، نه با گشودگی به «غیریت دانایی»، بلکه با عملیاتی‌شدن یک پروسه‌ی بازتثبیت مرکز از خلال انقیاد نظریه همراه بود؛ نوعی ترجمه‌ی دولت‌مند که در آن، «نظریه» پیشاپیش در چنبره‌ی بازی قدرتی جاگرفته بود که تنها امکان تفسیر آن را فراهم می‌ساخت، نه امکان درک رادیکال سوژه‌زدایی‌ش را. آن‌چه وارد شد، نه «مارکس»، بلکه مارکس‌ای رقیق‌شده برای مصارف ایدئولوژیک اصلاح‌طلبانه؛ نه «نیچه»، بلکه نیچه‌ای گویای «روح ایرانی»؛ نه دریدا، بلکه دریدایی استحاله‌شده در خدمت تعلیق تفکر از گسست‌های زبانی غیرمرکزی. به یک معنا، ترجمه، تدریس، تحقیق و حتی نقد، همه در مدار بازتولید اقتدار مرکز شکل می‌گیرند؛ اقتداری که در قالب زبان فارسی معیار، عقلانیت مدرن نیم‌بند، و نظام دانشگاهی متصلب، خود را بازمی‌سازد. در این‌جا، ترجمه نه چونان واسطه‌ی تکثر دانایی، بلکه همچون ابزار مهار تفاوت عمل می‌کند. ترجمه‌های ایرانی از هایدگر، فوکو، دلوز، مارکس، لاکان و آدرنو، همگی از فیلتر یک نگاه ایرانیزه‌شده عبور کرده‌اند؛ نگاهی که از یک‌سو مدعی نقد ایدئولوژی است، و از سوی دیگر، در عمل، تولیدکننده‌ی همان مرکزیت ایدئولوژیکی است که وانمود به تخریبش می‌کند. در یک کلام، نظریه به‌مثابه ابژه‌ی ایران‌مرکزبینی (Iranocentric domestication of theoria) به ابزاری بدل شد برای مهندسی دوباره‌ی نظم نمادین مرکز، نه شکافتن آن. مؤسسات نشر، حلقه‌های روشنفکری، و نهادهای دانشگاهی، به‌جای آن‌که تروماهای دانایی از حاشیه را جدی بگیرند، آن‌ها را به سطح تقلیل‌گرایانه‌ی «مسئله» یا «بحران» فروکاستند. مسئله‌ی دیگری ها نه به‌منزله‌ی امکان‌های اگزیستانسیالِ گسستن از لوگوس ایرانی، بلکه چونان اخلال در انتظام دولت ـ ملت رمزگشایی شد. دانایی، به‌جای آن‌که گشودگی رادیکال به نااندیشیده باشد، به آپاراتوس دولت‌ـ‌دانایی بدل شد: سازوکاری برای فرم‌دهی به امر کثیر از طریق حذف امر واژگون‌ساز. در چنین بستری، نظریه، با تمام ظرفیت‌های رهایی‌بخش‌اش، در معرض پارالاکس هستی‌شناختی قرار گرفت: برای مثال، نه نظریه‌ی مارکسی، نه پساساختارگرایی، نه پدیدارشناسی ریکوری، هیچ‌یک امکان تحقق رادیکال خود را نیافتند، چرا که پیشاپیش به بازی هم‌ارزسازی نظریه با مسئله‌ی ایران تقلیل یافته بودند. ترجمه بدل شد به اقتصاد میل دولت ـ دانایی؛ نوعی ماشین تمثیلی که در آن نظریه تنها وقتی وارد می‌شد که بتواند در صورت‌بندی «ملیت ـ تاریخ ـ زبان» ایرانی جاگیر شود. نظریه در ایران، به‌ویژه از دهه‌ی هفتاد به این سو، در سیطره‌ی طیفی از چهره‌های آکادمیک و نخبگانی_و شبه روشنفکری_ قرار گرفت که خود در دل نهاد مرکز شکل گرفتند و بازوهای فکری قدرت فرهنگی باقی ماندند. افرادی چون یوسف اباذری، مراد فرهادپور، موسی غنی‌نژاد، آرش نراقی، عبدالکریم سروش، رضا داوری اردکانی، داریوش شایگان، مصطفی ملکیان، عبدالکریمی، نیکفر، صداقت و چهره های جدید تری همچون آرش حیدری و حسام سلامت و دیگران، هر یک با گرایش‌هایی متضاد، اما درونی در نسبت با قدرت دانایی مرکز عمل کرده‌اند. این طیف فکری، همگی درون نوعی تئولوژی نظریه‌ی ایرانی گرفتارند؛ نظریه‌ای که خود را هم‌زمان آوانگارد، انتقادی و متصل به جهان مدرن می‌داند، اما در واقع، جز تثبیت شکل ایرانی ـ مرکزی تفکر، کارکرد دیگری ندارد. اما این مهار تنها در باب نظریه‌ی غربی صادق نیست. فلسفه‌ی اسلامی و عربی نیز، در فرایندی از شیعه‌محوری هستی‌شناختی ـ سیاسی، فارسی‌سازی زبان متافیزیکی جهان اسلام، و در نهایت، بازآرایی به‌مثابه بخشی از هویت فرهنگی دولت معاصر، به حالتی بی‌خطر بدل شد. فلسفه‌ی اسلامی، که می‌توانست همچون تکینگی گسست‌زا در برابر فلسفه‌ی مدرن و جهان بینی ایرانی عمل کند، به تزئین‌گاه دیسکورسیو تبدیل شد؛ دیسکوری که در آن، تاریخ فلسفه، نه بسط اندیشه، بلکه پیوستن به هویت مفروض دولت بود. به یک اعتبار، در دستگاه نهادهای معاصر (دانشگاه، حوزه، مرکز مطالعات اسلامی) دچار تدجین گفتمانی (discursive domestication) شدند؛ به‌گونه‌ای که نه چونان نقطه‌ی گسست، بلکه به‌منزله‌ی آذین‌های هویتی بازتولید گردیدند. این فرایند، نه صرفاً علمی یا آموزشی، بلکه ایدئولوژیک بود: سنت فلسفی اسلامی، از امکان تأسیس زبان متافیزیکی دیگر، به ابزاری برای تثبیت سوبژکتیویته‌ی دولت ـ ملت در قالب فرم‌های شریعت‌مدار، عرفان‌محور، یا تشیع فلسفی تقلیل یافت. بدین‌سان، هستی‌شناسی به تاریخ‌نگاری بدل گشت.

در همین دستگاه معرفتی، شعر کلاسیک فارسی نه به‌عنوان گسست از لوگوس ایرانی، بلکه به‌مثابه بخشی بنیادین از کانُن ادبی ـ تمدنی ایرانشهری بازتولید و تثبیت شده است. حافظ، سعدی، فردوسی، مولوی، ناصرخسرو، عطار، سنایی، جامی، بیدل دهلوی و دیگران، در بطن ذهنیت ایرانی تولید معرفت کرده‌اند و از ابتدا در چارچوب زبان و فرهنگ مرکزی ایران حضور داشته‌اند. ادبیات معاصر نیز، با وجود خیزش‌هایی درونی، به تدریج در روند ایدئولوژیزه شدن فرهنگ مستحیل گردیده است. نیما یوشیج، توللی، اخوان ثالث، شاملو، فروغ، سپهری، سیمین بهبهانی و نصرت رحمانی، هر چند صدایی متفاوت ارائه دادند، اما در چارچوب نوساختار دولت ـ زبان، از موقعیت «لحظه‌ی واژگون‌ساز» به «چهره‌ی فرهنگی» تقلیل یافته‌اند. مسئله اصلی نه درون‌مایه شعر، بلکه لوکالیزه‌سازی فرم‌های مقاومت در بستر زبان اقتدار است. به بیانی دیگر، در این دستگاه، شعر فارسی به مثابه زبان فرهیختگان و وارث دیرپای کانن ادبی ـ تمدنی، همواره به زبان پیش‌فرض «زیبایی»، «زشتی»، «رنج»، «خوب»، «بد»، «مقاومت» و «اطاعت» بدل شده است؛ فرمی که تنها مجاز می‌داند که این مفاهیم از زبان حافظ، سعدی، فردوسی یا شاعران نامدار معاصر همچون شاملو، فروغ، و اخوان ثالث( و دیگر شاعران نامبرده شده) بازنمایی شود. در این چارچوب، رنج نه به مثابه تجربه‌ی زبانیِ متکثر و چندوجهی، بلکه به مثابه یک فرم تثبیت‌شده‌ی گفتار است که در آن صدای زن عرب، کودک بلوچ، یا شاعر کورد جایگاهی ندارد و حتی اگر حضور یابد، به نحوی ایرانیزه و مرکزگرا ترجمه و بازخوانی می‌شود؛ گویی که زبان «دیگری» محکوم است یا مجاز نیست که در متن رسمی مقاومت و رنج سخن بگوید. این سرکوب معرفتی، نه صرفاً در سطح زبان، بلکه در ساختار اپیستمیک دولت ـ ملت ایران رخ داده است؛ امری که می‌توان آن را با نظریه‌ی «اپیستمولوژیکال اینکلیوژن» (Epistemological Inclusion) رد یا نقد کرد. به این معنا که حاشیه‌ها و «دیگری»های زبانی و قومی/ملی صرفاً به عنوان پدیده‌های جانبی و قابل مدیریت در دستگاه معرفتی ایران وارد می‌شوند، اما به هیچ‌وجه اجازه‌ی خلق معنا و مفهوم مستقل ندارند. این امر، در معنایی عمیق‌تر، نوعی «حکمرانی معرفتی» است که شکل‌های متکثر و نامتجانس زندگی و زیست را به یک خط سیر هگمونیک تنزل می‌دهد.

از دهه‌ی بیست، ساختارهای چپ ایران‌محور ـ از حزب توده تا سازمان‌های چپ دانشگاهی ـ زبان و مفاهیم خود را به‌مثابه زبان حقیقت به حاشیه صادر کردند. در این میان، روشنفکران غیرمرکزی که به امید عدالت و برابری به این ساختارها پیوستند، ناگزیر زبان خود، تاریخ خود، و حافظه‌ی ملی خود را کنار گذاشتند تا وارد نهادهای «شناخته‌شده» شوند. این پروژه، اگرچه با نام برابری آغاز شد، اما در عمل مبتنی بود بر استعمار مفهومی حاشیه توسط مرکز. لذا در هر نظام معرفتی، حاشیه تنها در صورتی می‌تواند سخن بگوید که اولاً خود را در نسبت با مرکز تعریف کند، و ثانیاً زبان خود را از آن مرکز وام بگیرد. آن‌گاه که این دو شرط هم‌زمان محقق شوند، نه با حاشیه‌ی مقاوم، بلکه با حاشیه‌ی تابع مواجه‌ایم؛ حاشیه‌ای که می‌نویسد، می‌اندیشد، و حتی نقد می‌کند، اما درون دستگاهی از پیش تعریف‌شده و از آنِ دیگری. این دقیقاً وضعیتی است که می‌توان آن را انقیاد معرفتی چپ‌های حاشیه‌ای در ایران نامید: وضعیتی که نه با سرکوب مستقیم، بلکه با سرایت صامت مرکز محقق می‌شود. در همین بستر، حتی دانشگاه‌های حاشیه، نه محل آفرینش تفاوت، که بازنمایی فرعی همین نظم هستند. در دهه‌های اخیر، دانشگاه‌هایی چون کردستان، رازی، چمران اهواز، بیرجند، زابل، گیلان و حتی تبریز، علی‌رغم ظاهر بومی و ظرفیت اجتماعی، در سطح علوم انسانی، به‌طور ساختاری بازوی مفهومی تهران شده‌اند. گروه‌های فلسفه، جامعه‌شناسی، علوم سیاسی، حتی زبان و ادبیات، با سیلابس‌ها، استادان، مترجمان و الگوهایی تربیت می‌شوند که همگی تابع زبان نظری مرکزند. آثار کلاسیک از طریق ترجمه‌های تهران وارد می‌شوند؛ متن‌های درسی همان است که در دانشکده‌های علامه، تهران یا تربیت مدرس تدریس می‌شود؛ و حتی پروژه‌های تحقیقاتی با تأیید ضمنی متدولوژی مرکز تعریف می‌شوند. اساتید دانشگاه‌های سنندج، مهاباد، ایلام، زاهدان، سیستان، بندرعباس، گرگان و خوزستان، اغلب به‌جای آن‌که تولید معرفت در دل زبان و تاریخ خاص خود کنند، مصرف‌کنندگان صامت ترجمه‌های مرکز هستند. مقاله‌های آکادمیک در این دانشگاه‌ها، اغلب بازنویسی‌های تهی‌شده‌ی متون ترجمه‌ای تهران‌اند، با حداکثر آوانگارد بازی فرمال، و حداقل تماس با تجربه‌ی زیسته‌ی خود حاشیه. بررسی توزیع استادان علوم انسانی در دانشگاه‌های حاشیه نشان می‌دهد که بخش عظیمی از اعضای هیئت علمی، تحصیل‌کرده‌ی مرکزند. استادانی که در دانشگاه تهران یا علامه پرورش یافته‌اند، با گفتمان و زبان مرکز به حاشیه صادر شده‌اند. آن‌ها نه‌تنها نظریه‌های مرکز را تکرار می‌کنند، بلکه ناخواسته، حافظان گفتمان قدرت در پوشش نقد هستند. حتی نویسندگان به‌ظاهر منتقد مرکز در حاشیه، مانند برخی شاعران و روزنامه‌نگاران کورد، عرب یا بلوچ، اغلب در دام نوعی زیبایی‌شناسی شبه‌مرکز گرفتار می‌مانند: استفاده از واژگان مرکز، ساختارهای زبانی مرکز، و مهم‌تر از همه، افق نظری که به آن‌ها تحمیل شده است. دانشجویانی که در سنندج یا کرمانشاه درس می‌خوانند، اگر بخواهند پایان‌نامه بنویسند، ناچارند آدورنو و مارکس را از فهرست ارجاعات ارغنون، نشر نی یا بازنشرهای فرهادپور استخراج کنند. نتیجه آن است که حتی مفاهیم رهایی، مقاومت و نقد در زبان بیگانه‌ای از حاشیه جاری می‌شود؛ زبانی که خود حامل سلطه است. در حاشیه، نظریه نه تولید می‌شود، نه بومی می‌شود؛ بلکه بازتولید می‌شود. ترجمه، نه به‌مثابه امکان تفاهم، بلکه به‌مثابه ابزار کنترل جریان معنا عمل می‌کند. آن‌گونه که زیمل می‌گوید، فرهنگ وقتی زنده است که از تنش میان فرم و زندگی تغذیه شود. اما فرهنگ دانشگاهی در حاشیه، فقط فرم دارد: از زبان نظری گرفته تا سیستم استنادی، همه به رسم تهران سامان‌یافته است. به عبارتی دقیق تر، سوژه‌ی فکری در حاشیه، امکان تخیل مفهومی خارج از چارچوب مرجع مرکز را از دست می‌دهد. این همان چیزی‌ست که مانهایم آن را ایدئولوژی در مقام سلطه‌ی ساختاریِ ناخودآگاه می‌نامید: نه تحمیل ایدئولوژی، بلکه ناتوانی در اندیشیدن بیرون از آن. در نتیجه، تفکر حاشیه، اگر بخواهد به‌راستی از وضعیت مصرفی بیرون آید، باید نخست با این «دانش ایرانی‌شده» تصفیه‌حساب کند. ما به نظریه نیاز داریم، اما نه نظریه‌ای که از بالا، از ترجمه‌ی تهران، از زبان معیار، از منطق دانشگاه مرکز، و از حافظه‌ی تاریخیِ ایرانیت فرهنگی برسد؛ بلکه نظریه‌ای که از دل زبان‌های مجروح، از حافظه‌های تکه‌تکه‌شده، و از بدن‌های سرکوب‌شده‌ی کورد، بلوچ، عرب، لر، ترکمن و دیگران، به شکلی رادیکال و از پایین برآید.

پانویس‌ها:

[۱] هرجا در این نوشتار از «چپ ایرانی» سخن به میان آمده، این تعبیر صرفاً در سطح زبانی و ساختار جمله‌بندی به کار رفته و نباید آن را حامل دلالتی مفهومی یا نشانه‌ای از وجود یک سنت فکری بالفعل در سنت چپ تلقی کرد. این اصطلاح، در معنای دقیق خود، نه واجد ملزومات نظری چپ است و نه برخوردار از تعلقات معرفتی یا تاریخی آن. و در عین حال، تمایز آن با «چپ در جغرافیای سیاسی ایران» بنیادین است و بررسی نسبت این دو، خود نیازمند پژوهشی مستقل و روشمند است.

[۲] آن‌چه امروزه در ذیل مفاهیم مدرنِ چپ و با تکیه بر مفصل‌بندی‌های غرب‌محور صورت‌بندی می‌شود، در بسیاری از نمونه‌های تاریخی خود، نه از دل عقلانیت تاریخی ایرانی، بلکه از درون زیست‌جهان‌های غیرایرانی، خاصه افق کوردی، برآمده است. این افق، پیش از آن‌که مفاهیم مدرن چپ بر آن اطلاق‌پذیر شوند، خود حامل صورت‌بندی‌هایی انضمامی از مقاومت، عدالت‌خواهی و کنش رهایی‌بخش بوده که در بطن تجربه‌ی تاریخی و ساحت‌های وجودی خاص خود ریشه داشته‌اند. در این معنا، نسبت میان «چپ ایرانی» و آن جریاناتی که در بستر ملل غیرایرانی رشد کرده‌اند، نسبتی هم‌افق یا هم‌زاد نیست، بلکه ما با دو نحوه‌ی هستی‌شناختی متفاوت از امکان‌های سیاسی مواجه‌ایم که در دو زیست‌جهان کاملاً متباین پدید آمده‌اند. چرا که این دو در دو افق هستی‌شناختی متمایز، دو عقلانیت سیاسی متفاوت، و دو تجربه‌ی تاریخی نامتجانس شکل گرفته‌اند. یکی در دل منطق دولت‌ـ‌ملت ایرانی و نظم سلسه مراتبی و عقلانیت تمرکزگرا، و دیگری در دل مقاومت‌های حاشیه‌ای و حافظه‌ی تبعید و قرارداد اجتماعی شکل گرفته است.

اما نکته‌ی بنیادین آن است که این نحوه‌ی کنش در افق کوردی، نه بیانگر نفی دولت، نه بازگشت به بی‌نظمی، و نه انکار ساخت سیاسی است. برعکس، این کنش از دل یک قرارداد اجتماعی( آنچه در آیین میترائیسم مادی مشاهده می شود و ریشه های آن را نیز تاکنون می توان مشاهده کرد) نیرومند برآمده است؛ قراردادی که نه در نهادهای رسمی بلکه در حافظه‌ی جمعی، وجدان تاریخی و ضرورت بقا و رهایی جمعی کوردها تکوین یافته است. در این معنا، چپ کوردی حامل نحوی از دولت‌مندی است که نه از سرکوب، بلکه از هم‌بستگی، و نه از اقتدار از بالا، بلکه از اراده‌ی جمعی و هم‌آیندی تاریخی پایین برمی‌خیزد. دولت، در این افق، نه انکار می‌شود و نه تقلیل می‌یابد، بلکه بازمعنا می‌شود: به‌مثابه‌ی امکان تبلور خواست مشترک برای بازسازی جهان، احقاق کرامت، و صیانت از وجود جمعی. این تمایز مفهومی و هستی‌شناختی، خود نیازمند تأملی مستقل و ژرف‌تر است که در این نوشتار مجال پرداختن مفصل بدان فراهم نیست.