پاکسازیِ آلوده در جمهوری اسلامی: طهارت، اُمّت، و مصونیت از لکه
جمهوری اسلامی فاجعه را نه «جنایت»، که «کارِ بهداشتی» بازروایی میکند: پاکسازیِ «لکهها» برای حفظ اُمّت. در این منطق، شرم و گناه از عامل خشونت جدا میشود و به قربانی منتقل میگردد؛ قربانی به «آلودگی» بدل میشود. سپهر حقیقی مقاله نشان میدهد این سازوکار چگونه از کشتار ۶۷ تا سرکوبهای اخیر، امکان تکرار خشونت را با حسِ «پاکی اخلاقی» فراهم میکند. و هشدار میدهد: وقتی طهارت به زبان سیاست تبدیل شود، حذفِ انسانها میتواند «ترمیم نظم» جلوه کند، نه فروپاشی اخلاق.
سپهر حقیقی
کشتار بیسابقه در اعتراضات دیماه ۱۴۰۴ ـ کهریزک ـ عکس از ویدئوهای منتشرشده در شبکههای اجتماعی
چگونه تولیدِ فاجعه در ایران از نظر سیاسی ممکن میشود ـ چگونه کشتارِ جمعی، سلبِ مالکیت، و اجبارِ افراطی میتواند انجام شود، تکرار شود، و حتی دفاعپذیر جلوه کند، بیآنکه رژیم آن را بهمنزلهٔ فروپاشی اخلاقی خود تجربه کند؟ این مقاله به این پرسش از زاویهٔ دید «پاکسازیِ آلوده» بهعنوان یک لنزِ نظری نگاه میکند: اینکه خشونت چگونه میتواند به ضرورتی بهداشتی بازکُدگذاری شود، احساسِ گناه چگونه میتواند به قربانیان بهمثابهِ «لکه» منتقل شود، و فانتزیِ انسجامِ اخلاقی چگونه میتواند از دلِ افشاگری و تناقض جان بهدر ببرد.
مقدمه
«پاکسازیِ آلوده» سازوکاری سیاسی است که در آن خشونتی که معمولاً باید از نظر اخلاقی آلاینده و لکهدارکننده تلقی شود، بهعنوان ضرورتی بهداشتی بازتعریف میشود. «کارِ کثیف» (آزار، اخراج، شکنجه، کشتن) نه بهعنوان لکهای بر نظم سیاسی، بلکه بهصورت روایی درونِ همان نظمی جذب میشود که قرار است «پاک» بماند. پیامدِ این سازوکار چیزی است که من آن را «مصونیت از لکه» مینامم: تواناییِ انجامدادن یا مجازشمردنِ فاجعه، همراه با حفظِ حسِ درونیِ پاکیِ اخلاقی، زیرا «لکه» از پیش بر قربانی بهمثابهٔ آلودگی فرافکنی شده است.
این سازوکار، که در نسبت با اسطورهٔ جامعهٔ تامِ فاشیسم و تبدیلِ مکررِ طرد به «ترمیم» پرداخته شده، برای آن است که نشان دهد منطق طهارت چگونه خشونت را برای عاملانش از نظر اخلاقی زیستپذیر میکنند ـ چگونه فانتزیِ نظم میتواند فاجعه را هضم کند بیآنکه دروناً فروبپاشد. [1–3] هدفِ این مقاله اما داوری دربارهٔ نوع رژیم یا تحمیلِ یک برچسبِ یکبهیک ـ مثلاً «جمهوری اسلامی فاشیستی است» ـ گویی فاشیسمِ تاریخی و اسلامِ سیاسی قابلتعویضاند، نیست. هدف این است که نشان داده شود چگونه منطقی که اغلب در پروژههای فاشیستی مرکزی است (طهارت، ناپاکی، پاکسازی، بیلکهماندن، و لذت) میتواند توسط یک دولتِ الهیاتی-اقتدارگرا، با نهادها، واژگان، و اقتصادِ سیاسیِ خاصِ خود، به کار گرفته شود. در اینجا، الهیاتِ سیاسیِ جمهوری اسلامی ـ ادعای نمایندگیِ یک جامعهٔ صالح (اُمّت) و حفاظت از آن در برابر دشمنانِ فاسد ـ میتواند اجبار را همچون بهداشتِ اخلاقی جلوه دهد و افشای خشونت را بهجای شرم، به حقانیت تبدیل کند.
در اینجا برای استوارکردن این استدلال، بر دو نقطهٔ تاریخی و معاصر تمرکز میکنم: (۱) کشتارهای سال ۱۳۶۷ و الگوهای مستندِ خشونتِ جنسی در بازداشت، جایی که گفتارِ طهارت میتواند همزمان با نقضهایی همزیست شود (و گاه توجیهشان کند) که از بیرون، «کثیفترین» شکلِ ممکنِ خشونت به نظر میرسند؛ [4] و (۲) سرکوبِ سراسریِ اخیر و خطابهٔ اخلاقیِ همراهِ آن، از جمله تمسخرِ قربانیان در رسانهٔ دولتی.
پاکسازیِ آلوده، بهاختصار: طهارت، امرِ واقع، و تولیدِ مصونیت از لکه
طهارت وقتی از نظر سیاسی مهم میشود که بهصورت یک نظامِ طبقهبندی عمل کند، نه یک ترجیحِ شخصی. «چرک/کثافت» یک ماده نیست؛ «چیزی است نابجا» ـ نشانهای از آنکه مرزی بههم خورده است. [5] بنابراین کارکردِ سیاسیِ طهارت، مرزبندی است: تعیینکردنِ این امر که چه کسی/چه چیزی تعلق دارد، چه چیزی مبهم است، و چه چیزی باید رانده شود تا نظم بتواند منسجم به نظر برسد.
روانکاوی کمک میکند بفهمیم این «انسجام» دقیقاً چه چیزی را در خطر میبیند. فانتزی صرفاً یک داستان خیالی نیست؛ چارچوبی است که تعیین میکند چه چیزی «واقعیت» بهحساب میآید ـ با صحنهپردازیِ نسبتِ سوژه با جهانِ اجتماعی، و مانعی که گفته میشود مانعِ تمامیت/کمال است. [6] در سیاستِ طهارت، این مانع در قالبِ ناپاکی فهم میشود: دشمنی که توضیح میدهد چرا نظمِ وعدهدادهشده هنوز محقق نشده است.
در اینجا مفهومِ لاکانیِ «امرِ واقع» روشن میکند چرا پاکسازی میل به تشدید دارد. جامعهٔ کاملاً منسجم از نظر ساختاری ناممکن است. نظمِ نمادینِ زندگیِ اجتماعی همواره «باقیماندهای» تولید میکند ـ مازاد، ناسازگاری، ستیز ـ که با فرمان و حکم حذفشدنی نیست. وقتی رژیمی این ناممکنی را نمیپذیرد، هر بازگشتِ این باقیمانده را دلیلی بر ناکافی بودنِ پاکسازی تلقی میکند. در نتیجه، هدف قابلجایگزینی میشود: اگر یک دشمن حذف شد و تناقض باقی ماند، مقولهٔ ناپاکی گسترش مییابد و باید دشمنِ تازهای یافت. [3,6]
این همان نقطهای است که مصونیت از لکه ممکن میشود. وقتی قربانی بهعنوان آلودگی تثبیت شد، عاملِ خشونت میتواند خود را «پاککننده» تجربه کند. خشونت نه بهشکل شکستِ اخلاقی، بلکه ترمیم جلوه میکند. نظریهٔ ابژکسیون در ژولیا کریستوا شدتِ عاطفیِ این جابهجایی را توضیح میدهد: ابژکت چیزی است که هویت و نظم را برهم میزند و نفرت/تهوع و هراسِ مرزی برمیانگیزد. [7] وقتی «دیگری» ابژکت میشود ـ یعنی بهعنوان نیرویی مرزشکن تصویر میشود ـ راندنِ او میتواند بهشکل رهایی تجربه شود. در اینجا نفرت به یقین تبدیل شده، و قساوت به مراقبت.
در نهایت، این ساختار میتواند نوعی دلبستگیِ خاص تولید کند: لذتی که درونِ خودِ عملِ پاکسازی جای میگیرد. ایدئولوژی فقط از راه باورها تحقق نمییابد، بلکه به واسطهٔ ژوئیسانس ـ لذتِ افزونی که به کنشهایی میچسبد که فانتزی را تحقق میدهند، حتی اگر ویرانگر یا متناقض باشند ـ نیز پیوند داده میشود. [3,8] در پاکسازیِ آلوده، سوژه میتواند نه فقط از سلطه، بلکه از «ابزارِ بهداشتِ ضروری» بودن دچار رضایت شود.
اُمّت و ملّت: چگونه صورتبندیِ جمهوری اسلامی، شمول و طرد را سازمان میدهد
یکی از دلایل اینکه پاکسازیِ آلوده برای فهمِ موردِ ایران از نظر تحلیلی مفید است این است که جمهوری اسلامی بر یک صورتِ دوگانه بنا شده: نهادهای جمهوریخواهانه در سطح (انتخابات، مجلس، ریاستجمهوری) و حاکمیتِ عمودی که در رأسِ آن رهبر و نهادهای انتصابیِ ناظر بر میدان سیاست قرار دارند.
قانون اساسی رهبری را صریحاً در نسبت با جامعهٔ اسلامی صورتبندی میکند. در این چارچوب، رهبر بهعنوان پاسدارِ جهتگیریِ دینی-سیاسیِ جامعه تعریف میشود، در حالیکه حاکمیتِ مردمی از مسیرِ نهادهای نظارتی هدایت میشود. [9] در عمل، شورای نگهبان با «نظارت» بر انتخابات و رد یا تأییدِ صلاحیتِ نامزدها نقشِ نظارتیِ قاطع دارد و بارها تعیین کرده چه کسانی واقعاً میتوانند وارد رقابتِ معنادار شوند. [10,11] این معماری نوعی مرزِ اخلاقی-سیاسی را تثبیت میکند که غالباً با تمایز خودی/غیرخودی بیان میشود: مشروعیت نه صرفاً بر پایهٔ شهروندیِ صرف، بلکه بر پایهٔ نزدیکی و سازگاری با معیارهای ایدئولوژیکِ نظمِ حاکم تعریف میشود ـ و در نتیجه، مشارکتِ متکثر عملاً به بیرون رانده میشود. [10]
در سطحِ رسمی، رژیم اغلب بهصورت کلامی «تکثر» را به رسمیت میشناسد، تنوعِ قومی و مذهبی را «فرصت» میخواند، و تبعیض را در مقامِ اصل نفی میکند. [12] نکتهٔ تحلیلی این نیست که این گفتار بیمعناست؛ بلکه این است که میتواند بهعنوان رویهای مشروعیتبخش عمل کند. تنوع بهعنوان یک تصویر تأیید میشود، در حالیکه مرزبندی از راه نظارت، معیارهای پذیرشِ ایدئولوژیک، و گزینش پیش میرود ـ بهویژه در حوزهٔ سازمانیابی، عاملیتِ مدنی، و اعتراض. [4,13] از نقطهنظرِ «پاکسازیِ آلوده»، این دقیقاً همان فضایی است که در آن اجبار میتواند به شکلِ بهداشتِ اخلاقی قاببندی شود: جامعهٔ «پاک» بهعنوان چیزی که باید محافظت شود فراخوانده میشود و حذفِ سیاسی به حراست تعبیر میگردد، نه به تنگشدنِ میدانِ سیاست. [3,5,7]
در عین حال، ایدئولوژیِ رژیم صرفاً سختگیریِ دکترینهشده نیست و سابقهٔ طولانیِ بازتفسیرِ راهبردی نیز دارد—از جمله مفهومِ «نرمشِ قهرمانانه» که رهبر مطرح کرده و با آن، عقبنشینیهای تاکتیکی بهعنوان قوتِ اصولی بازروایی میشود. [14] این مقوله در امر پاکسازیِ آلوده مهم است، چون انعطاف الزاماً منطقِ طهارت را تضعیف نمیکند؛ بلکه میتواند آن را تقویت کند. وقتی تغییرِ سیاست بهعنوان تاکتیکی حقانیتیافته صورتبندی میشود، رژیم میتواند همزمان با انطباق با فشار، فانتزیِ انسجامِ اخلاقی را حفظ کند ـ و تصویرِ ضرورتِ «پاک» را حتی وقتی واقعیت آشفته است، نگه دارد.
اقتصادِ سیاسی بهمثابهٔ تقویتکنندهٔ مرز: وابستگی، نزدیکی، و خصوصیسازیِ تعلق
مرزِ «درون» و «بیرون» فقط با نهادها و خطابه حفظ نمیشود؛ بلکه بهصورت مادی نیز با توزیع، دسترسی، و شبکهها بازتولید میشود. بخش مهمی از پژوهشها و گزارشهای سیاستمحور توضیح میدهند که بنیادهای شبهدولتی، مجموعههای وابسته به نهادهای امنیتی، و شبکههای رانت/حامیپرور چگونه بخشهای قابلاعتنایی از اقتصاد و توزیعِ رفاه را شکل میدهند و نظامهایی امتیازورزانه میسازند که اغلب بهجای شهروندیِ صرف، به نزدیکی با قدرت گره خوردهاند. [15–18] در چنین زمینهای، «تعلق» به امری قابلاداره بدل میشود: دسترسی به شغل، قرارداد، مجوز، حمایت و مصونیت، و امکانِ تحرکِ نهادی میتواند نابرابرانه از مسیرِ وفاداری، وابستگی، و «پاکیزگیِ اعتبار» میانجیگری شود؛ و مخالفت یا «آلودگی» میتواند با محرومیت از فرصت یا افزایشِ مواجهه با قهر یا اجرای قانون تنبیه گردد. [18] این وضعیت به اطاعتِ همگانی منجر نمیشود؛ بلکه به وضعیتی ختم میشود که در آن نگهداشتِ مرزها در زندگیِ روزمره پیوسته بازاجرا میشود، چون معیشت میتواند مشروط شود به سازگاریِ ادراکشده با نظمِ حاکم. [19]
این منطقِ مادی همچنین به روشنشدنِ شکافی کمک میکند که پیشتر به آن اشاره شد: فاصلهٔ میانِ گفتارِ رسمیِ شمولگرایانه و تجربهٔ زیسته در استانهای حاشیهای و مناطقِ دارای اقلیتهای قومی/مذهبی. نکته این نیست که اقلیتها صرفاً بهسبب تفاوت، بهطور خودکار «تهدیدی وجودی» تصویر میشوند؛ بلکه محرومیت و بهحاشیهرانی میتواند از مسیرِ تخصیصِ مرکزی و دسترسیِ گزینشی تولید شود، در حالیکه حساسیتِ رژیم نسبت به «تهدید»، غالباً بسیج و سازمانیابی را هدف میگیرد: اتحادیهسازی، سازماندهیِ دانشجویی، فعالیتِ حقوقبشری، جامعهٔ مدنیِ محلی، و هر زیرساختِ پایدارِ صدای جمعی که بتواند توزیعِ تبعیضآمیز را به چالش بکشد. [4,20] در منطقِ «پاکسازیِ آلوده»، این یکی از راههایی است که ناپاکی بدون نیاز به دراماتیزهکردنِ دائمی، به امری قابلِ اجرا تبدیل میشود: اهرمهای اداری و اقتصادی میتوانند ملّت را منضبط کنند و همزمان اُمّت و نزدیکی به درونِ اخلاقمحور را ممتاز برشمرند ـ و به رژیم امکان دهند تصویری از نظمِ حقانی را حفظ کند، حتی وقتی نابرابری، فساد، و اجبار بهطور ساختاری عیان است.
۱۳۶۷ و جنسیسازیِ پاکسازی: وقتی آلودگی بهنامِ حقانیت قاببندی میشود
با در نظر گرفتنِ این شرایطِ نهادی و مادی، فاجعه نه بهعنوان فروپاشیِ نظم، بلکه بهعنوان یکی از تکنیکهای آن قابلفهم میشود. خشونت بهشکل «بهداشت» صحنهپردازی میشود و قربانی حاملِ لکهای میگردد که در غیر این صورت باید به عاملان میچسبید.
کشتارِ زندانیان در سال ۱۳۶۷ از مستندترین و در عین حال مناقشهبرانگیزترین نقاط برای فهمِ خشونتِ حاکمیتیِ جمهوری اسلامی علیه «دشمنانِ داخلی» است. گزارشها و کنشگریِ حقوقبشری بارها بر ضرورتِ پاسخگویی تأکید کرده و این رویداد را شاملِ اعدامهای فراقضاییِ گستردهٔ زندانیان سیاسی توصیف کردهاند. [21]
در میانِ شهادتهای بازماندگان و گزارشهای گردآوریشده، یکی از تکاندهندهترین ابعاد، خشونتِ جنسی در بازداشت و ادعاهایی دربارهٔ تعرضِ جنسی و سازوکارِ «ازدواجِ اجباری» علیه زندانیان زن است ـ از جمله ادعاهایی که با استدلالهای دینی دربارهٔ بکارت و آخرت قاببندی شدهاند. [22] از آنجا که این ادعاها عمدتاً از مسیرِ شهادت و مستندسازی طرح میشوند نه از طریق اسنادِ قضاییِ علنی، باید با احتیاط و دقت با آنها برخورد شود. هدفِ اینجا نه تکرارِ احساسیِ صرف و نه شکاکیتِ انکارکننده، بلکه نسبتدادنِ دقیقِ ادعاها به حجم شواهدی است که این روایتها را جمعآوری و سازماندهی کردهاند. گزارشهای سازمان ملل دربارهٔ ایران در دورههای بعد نیز خشونتِ جنسی در بازداشت را مستند کردهاند و این امر نشان میدهد این تحمیلِ جنسی صرفاً یک شایعهٔ منفرد نیست، بلکه اتهامی تکرارشونده در روایتهای سرکوب است. [4]
این امر چگونه بدون فروغلتیدن به جدل به پاکسازیِ آلوده مربوط میشود؟ در اینجاست که سیاستِ طهارت میتواند هتکِ حرمت را در خود جای دهد، به اینصورت که هتکِ حرمت بهعنوان انضباط، مجازات، یا تقویتِ مرز بازکُدگذاری شود. نکتهای که داگلاس در اینجا طرح میکند راهگشاست: طهارت در اینجا به معنای تمیزیِ معمولی نیست؛ بلکه به معنای حفظِ نظمِ طبقهبندی است. [5] در این چارچوب، خشونتِ جنسی میتواند به سلاحِ تحقیر تبدیل شود: قربانی را «ویران، نجس، بیاعتبار» علامتگذاری کند، از میدانِ شرافت/تعلق بیرون بیندازد، و در عین حال در اقتصادِ اخلاقیِ رژیم بهعنوان مجازاتِ حقانییافتهٔ ناپاکی جا داده شود.
ابژکسیونِ کریستوا این منطقِ عاطفی را شرح میدهد. ابژکت چیزی است که باید رانده شود تا هویت و مرز پایدار بماند. [7] خشونتِ جنسی میتواند روشی وحشیانه برای راندنِ قربانی به مقامِ ابژکت باشد—آنها را نمایندهٔ آلودگی قلمداد کند—تا نظام بتواند مدعیِ پاکسازی شود، حتی وقتی اعمالی مرتکب میشود که از هر منظرِ اخلاقیِ بیرونی، خود آلایندهاند.
این عمیقترین خطرِ مصونیت از لکه است: وقتی قربانی حاملِ لکه شد، تقریباً هر کاری میتوان با او کرد بیآنکه در درونِ فانتزی، عاملان «کثیف» شوند.
پاکسازی بهمثابهٔ ضدشورش: سرکوبِ اخیر و تبدیلِ کشتن به «بهداشت»
در حال حاضر، ناآرامیها و سرکوبِ سراسریِ اخیر صحنهای مهم است که در آن پاکسازیِ آلوده نه بهعنوان استثنا، بلکه بهعنوان یک رویه آشکار میشود. منابع متعددِ حقوقبشری و خبری گزارش دادهاند که اعتراضاتی که از اواخر دسامبر ۲۰۲۵ آغاز شد با قهرِ فزاینده، بازداشتهای گسترده، و تلفات بالا مواجه شد، آن هم در شرایطی که محدودیتهای ارتباطی راستیآزمایی را دشوار میکرد. [23,24]
نکتهٔ اصلی در این مقاله فقط مقیاسِ خشونت نیست، بلکه کُدگذاریِ اخلاقیِ همراهِ آن است. یک رژیمِ پاکساز نمیگوید: «میکشیم چون قدرت میخواهیم.» میگوید: «آلودگی را برمیداریم تا نظم بازگردد.» وقتی اعتراض بهعنوان فتنه، کفر/بیحرمتی، توطئهٔ خارجی، یا «دشمنی» قاببندی شده باشد، کشتن میتواند در هیئتِ «بهداشتِ دفاعی» ظاهر شود ـ کنشی برای جامعه، و نه علیه شهروندان. در اینجا قربانیان به بیرونِ جامعهٔ اخلاقی پرتاب میشوند و به لکه تبدیل میگردند.
به همین دلیل، افشاگری اغلب به شرمِ درونی منجر نمیشود. اگر وزنِ اخلاقیِ عمل به هدف منتقل شده باشد ـ چون او بهعنوان آلاینده تعریف شده است ـ تصویرِ خشونت میتواند بهعنوان نشانهٔ جدیت قاببندی شود: «کاری را که باید میکردیم انجام دادیم.» مصونیت از لکه جهل نیست؛ یک دستاوردِ ایدئولوژیک است.
رویِ رکیکِ زیرین: شوخی با بدنها و عادیسازیِ مصونیت از لکه
مقولهٔ مسخرهکردنِ قربانیانِ کشتهشده توسط رسانهٔ دولتی ـ در قالبِ شوخیِ « به نظر شما جمهوری اسلامی جنازهها را در کدام یخچال نگهداری میکند؟»—دقیقاً از آن رو مهم است که مصونیت از لکه را در سطحِ لحن نمایش میدهد. پوششهای خبری در یورونیوز، فایننشال تایمز، و رسانههای دیگر، خشمِ عمومی، کنارگذاشتنِ عوامل، و پیگردهای حقوقیِ مرتبط با این اتفاق را گزارش کردهاند. [25,26]
آنچه اینجا دیده میشود «اثباتِ لذت بردن از کشتن» نیست (چنین ادعایی نیاز به معیارهای متفاوتی از جنبهٔ شهادت دارد)، بلکه چیزی ساختاریتر است: تبدیلِ جنازه به مسئلهٔ لجستیک و شوخی، و تلاش برای اینکه این تبدیل همچنان با سطحِ اخلاقیِ رسمی سازگار بماند. در رژیمِ پاکسازیِ آلوده، زیرمتنِ مبتذل با نظمِ اخلاقی تناقض ندارد؛ از آن تغذیه میکند. شوخی فقط وقتی کار میکند که قربانی از پیش بهعنوان بیگناه کُدگذاری نشده باشد و از پیش به مقولهٔ لکه رانده شده باشد. در اینجا خنده (یا تلاش برای خنداندن) با کارِ اخلاقیِ پیشینیِ طرد ممکن میشود.
باید در اینجا در نظر گرفت که خشم و واکنشِ انضباطی، نشان میدهد مصونیت از لکه هرگز کامل نیست. حتی در چنین نظامهایی لحظاتی هستند که زیرمتنِ مبتذل بیش از حد عیان میشود و کنترلِ خسارت لازم میگردد. اما کنترلِ خسارت غالباً به جای ساختار، ظاهر را هدف میگیرد: مجری را حذف میکند، برنامه را میبندد، و فانتزی را دوباره پایدار میسازد.
چرا این لنز به فهمِ جمهوری اسلامی کمک میکند بیآنکه آن را به یک برچسب تقلیل دهد
اگر بتوان «پاکسازیِ آلوده» را بهعنوان یک سازوکارِ مستقل در نظر گرفت، موردِ جمهوری اسلامی نشان میدهد چگونه میتوان آن را در یک نظمِ الهیاتی-اقتدارگرا مورد استفاده قرار داد؛ نظمی که جامعهٔ سیاسیاش از راه شمولِ نظارتشده، نگهداشتِ مرزهای ایدئولوژیک، و توزیعِ گزینشیِ بختهای زندگی سازمان مییابد. اُمّت و ملّت زبانی مفید برای توصیفِ تنش میانِ جامعهٔ اخلاقیِ ادعاشده از سوی رژیم و ملّتِ مدنیِ گستردهتر است که مدیریت، پالایش، و منضبط میشود. اما در اینجا نکتهٔ عمیقتر ساختاری است: سیاستی که بر انسجامِ تام اصرار دارد، ناگزیر ناپاکی تولید میکند، بارها اجبار را به بهداشت تبدیل میکند، و هر بازگشتِ باقیمانده را شاهدی بر ناکافی بودنِ پاکسازی میگیرد. [3,6]
به همین دلیل است که سرکوب میتواند بدون فروپاشیِ اخلاقی درونِ نظام تداوم یابد. نظام فقط خشونت را تحمل نمیکند؛ آن را بهصورت روایی پاک میکند. خشونت به عنوان وظیفه خوانش میشود. وقتی این وظیفه بهعنوان امری حقانی تجربه شود، میتواند نوعی دلبستگیِ افزون تولید کند—لذتی که به پاکسازی میچسبد، نه لزوماً بهعنوان لذتِ صریح از رنج، بلکه بهعنوان رضایت داشتن از «ابزارِ بهداشتِ ضروری» بودن. [3,8]
این لنز دعوای طبقهبندی («فاشیستی هست یا نه؟») را حلوفصل نمیکند، اما یک تشخیصِ دقیقتر پیشنهاد میکند: وقتی یک رژیم بهطور منسجم و در عمل، پلورالیسم را آلودگی کُدگذاری میکند، اعتراض را ناپاکی مینامد، و اجبار را بهداشت قاببندی میکند، اینجاست که پاکسازیِ آلوده در کار است ـ چه زیر پرچمِ زایشِ ملیِ افراطی، چه حراستِ دینی، چه ترکیبی از آنها. و وقتی این سازوکار فعال است، خشونت الزاماً لکه نمیشود؛ میتواند درونِ فانتزی به مدرکی دال بر پاکی بدل شود.
نظرها
نظری وجود ندارد.