ایران بیرون از تاریخ: زمان پساآخرالزمانی و شکست به مثابه روش

​​در لحظه‌ای که ایران هم‌زمان با جنگ خارجی، فرسایش درونی، فروپاشی افق‌های سیاسی و تشدید شکاف‌های اجتماعی روبه‌روست، بازاندیشی در باب تجربهٔ تاریخی این جامعه دیگر صرفاً یک تمرین نظری نیست، بلکه به ضرورتی برای فهم اکنون بدل شده است. در چنین زمینه‌ای، دو مقالهٔ اخیر شهرام خسروی، انسان‌شناس ایرانی و استاد دانشگاه استکهلم، تلاشی مهم برای اندیشیدن به ایران از خلال دو مفهوم درهم‌تنیده‌اند: یکی «زمان پساآخرالزمانی» برای فهم وضعیتی که در آن جامعه از امکان زیستن در تاریخی قابل‌تصور محروم شده است؛ و دیگری «شکست به مثابه روش»، برای اندیشیدن از منظر ویرانه‌ها، شکست‌های انباشته و زیستِ مردمانی که تاریخ را نه از موضع پیروزی، بلکه از دل فقدان، گسست و سلب تجربه کرده‌اند. اگر مقالهٔ نخست بر استیصال، تعلیق زمانی و فروبستگی افق سیاسی در ایران امروز تمرکز دارد، مقالهٔ دوم می‌کوشد نشان دهد که همین تجربهٔ شکست، در عین حال، می‌تواند به نقطهٔ عزیمت نوعی شناخت انتقادی و تخیل رهایی‌بخش بدل شود. این دو متن را باید در کنار هم خواند: یکی تشخیص بیماری زمانه را به دست می‌دهد و دیگری امکانی برای اندیشیدن از درون همین خرابه‌ها پیش می‌نهد.

اما اگر مقالهٔ «زمان پساآخرالزمانی»، منتشر شده در وبلاگ ورسو بر تجربهٔ استیصال، تعلیق و بیرون‌افتادگی از تاریخ در ایران امروز انگشت می‌گذارد، مقالهٔ «شکست به مثابه روش»،  منتشر شده در مجله کبینت گامی فراتر می‌نهد و می‌پرسد از دل چنین وضعیتی اصلاً چگونه می‌توان اندیشید. به بیان دیگر، پس از آنکه ایران به‌مثابه جامعه‌ای گرفتار در گسست زمانی، فرسایش امید و انسداد افق سیاسی توصیف می‌شود، مسئله دیگر صرفاً شرح ویرانی نیست، بلکه یافتن موضعی نظری برای مواجهه با آن است. درست در همین نقطه است که «شکست» در نوشتهٔ دوم از یک وضعیت صرفاً تراژیک به یک جایگاه معرفتی و سیاسی بدل می‌شود: نه به معنای ستایش شکست، بلکه به این معنا که برای مردمان بارها شکست‌خورده، اندیشیدن انتقادی ناگزیر باید از درون همان ویرانه‌ها، همان حافظه‌های جراحت‌دیده و همان تاریخ‌های ناتمام آغاز شود. از این منظر، «زمان پساآخرالزمانی» نام وضعیت است و «شکست به مثابه روش» نام امکانی است برای اندیشیدن درون آن.

آنچه پیش‌رو را دارید خلاصه‌ای از این دو مقاله شهرام خسروی است. او انسان‌شناس برجستهٔ و استاد در دانشگاه استکهلم است که آثارش در مرز میان انسان‌شناسی سیاسی، مطالعات مهاجرت، نقد مرزها و تجربهٔ زیستهٔ استعمار و تبعید قرار می‌گیرد. خسروی که خود تجربهٔ مهاجرت غیرقانونی از ایران در دههٔ ۱۹۸۰ را پشت سر گذاشته است، در بسیاری از نوشته‌هایش این تجربهٔ زیسته را به نقطهٔ عزیمت نوعی انسان‌شناسی انتقادی بدل می‌کند؛ انسان‌شناسی‌ای که به زندگی روزمرهٔ مردمانی می‌پردازد که در حاشیهٔ نظم جهانی، در مرزها، اردوگاه‌ها یا زیر رژیم‌های اقتدارگرا زندگی می‌کنند. و گاه با طنزی تلخ خود را «رانندهٔ تاکسی‌ای که استاد دانشگاه شده» یا «یک پروفسور تصادفی» می‌نامد؛ تعبیری که به مسیر زیستهٔ پرپیچ‌وخم او از مهاجرت غیرقانونی و کارهای حاشیه‌ای در اروپا تا رسیدن به موقعیت دانشگاهی اشاره دارد. و هم به فاصلهٔ انتقادی‌ای که نسبت به جهان آکادمیک حفظ می‌کند. آثار او به‌ویژه بر مفاهیمی چون مرز، تبعید، شکست، زندگی در وضعیت تعلیق و تجربهٔ تاریخی مردمان شکست‌خورده تمرکز دارند.

خسروی با کتاب مهم خود «مسافر غیرقانونی: خودقوم‌نگاری مرزها» (۲۰۱۰) توجه گسترده‌ای را در حوزهٔ مطالعات مهاجرت برانگیخت؛ اثری که در آن روایت شخصی عبور غیرقانونی از مرزهای اروپا با تحلیل نظری دربارهٔ رژیم‌های مرزی و خشونت ساختاری دولت‌ها درهم می‌آمیزد. کتاب دیگر او «جوان و سرکش در تهران» (۲۰۰۸) نیز تصویری از زندگی روزمره، مقاومت‌های فرهنگی و سیاست‌های غیررسمی در میان جوانان تهرانی در دهه‌های پس از انقلاب ارائه می‌دهد. خسروی همچنین ویراستار مجموعهٔ «پس از اخراج» (۲۰۱۷) است که به تجربهٔ بازگشت اجباری مهاجران و پیامدهای انسانی سیاست‌های اخراج می‌پردازد. در سال‌های اخیر او در کتاب «انتظار: پروژه‌ای در قالب گفت‌وگو» (۲۰۲۱) به مفهوم «انتظار» به‌عنوان تجربه‌ای مرکزی در زندگی مهاجران، پناهجویان و مردمان حاشیه‌نشین پرداخته است.

نوشته‌های خسروی به‌طور گسترده در مجلات مهم علوم اجتماعی منتشر شده و در آنها همواره کوشیده است میان نظریهٔ انتقادی، تجربهٔ زیسته و روایت شخصی پلی برقرار کند. او از جمله پژوهشگرانی است که انسان‌شناسی را از سطح مشاهدهٔ صرف فراتر می‌برد و آن را به ابزاری برای اندیشیدن به قدرت، استعمار، شکست و امکان‌های مقاومت در جهان معاصر بدل می‌کند.

زمان پساآخرالزمانی: ایران در بیرون از تاریخ

در مقالهٔ «زمان پساآخرالزمانی»، شهرام خسروی می‌کوشد وضعیت تاریخی و روانی جامعهٔ ایران را در شرایط جنگ، سرکوب سیاسی و انزوای بین‌المللی توضیح دهد. به نظر او، بسیاری از ایرانیان امروز در وضعیتی زندگی می‌کنند که می‌توان آن را «زمان پساآخرالزمانی» نامید؛ وضعیتی که در آن نه فقط ساختارهای مادی، بلکه افق‌های زمانی و امکان تصور آینده نیز فروپاشیده‌اند. این وضعیت چنان است که حتی خود مفهوم تاریخ ـ به معنای امکان تصور آینده‌ای مشترک ـ از دسترس خارج می‌شود.

خسروی مقاله را با پرسشی آغاز می‌کند که به گفتهٔ او تقریباً همهٔ ایرانیان از خود می‌پرسند: «چطور به این جهنم رسیدیم؟» این پرسش در روزهایی مطرح می‌شود که جنگ میان ایران از یک سو و ایالات متحده و اسرائیل از سوی دیگر آغاز شده است. نویسنده در همان آغاز متن می‌گوید دیگر مطمئن نیست چه چیزی از کشوری که در آن بزرگ شده باقی مانده است.

چند هفته پیش از آغاز جنگ، خسروی با دوستان و خویشاوندانش در ایران گفت‌وگو کرده بود. آنچه او را بیش از هر چیز شوکه کرد این بود که برخی از آنان ـ حتی کسانی که در روستاهای فقیر زندگی می‌کنند ـ از جنگ استقبال می‌کردند، زیرا آن را تنها راه باقی‌مانده برای تغییر رژیم می‌دانستند. یکی از این افراد حمید، دوست دوران کودکی اوست؛ مردی که در جنگ ایران و عراق پای خود را از دست داده است. حمید به خسروی گفته بود که حاضر است بهای جنگی دیگر را بپردازد، اگر این جنگ به پایان جمهوری اسلامی بینجامد.

برای خسروی، این سخن نه نشانهٔ شجاعت، بلکه نشانهٔ وضعیتی هولناک بود: نقطه‌ای که در آن محرومیت طولانی‌مدت و رهاشدگی سازمان‌یافته مردم را به جایی رسانده که جنگ می‌تواند شبیه رهایی به نظر برسد. حمید خود جنگ را تجربه کرده است و به خوبی می‌داند معنای آن چیست. اینکه او دیگر از آغاز جنگی تازه هراسی ندارد، نشان می‌دهد جامعه تا چه اندازه به شرایطی نزدیک شده که خسروی آن را «پساآخرالزمانی» می‌نامد ـ وضعیتی که در آن حتی بمب‌ها نیز دیگر همچون خشونت احساس نمی‌شوند.

در زبان روزمرهٔ ایرانیان واژه‌ای برای توصیف این وضعیت به کار می‌رود: «استیصال»؛ حالتی از درماندگی و بن‌بست که در آن هیچ راه خروج قابل تصوری وجود ندارد. به باور خسروی، چهار دهه و نیم حکومت جمهوری اسلامی با سرکوب سیاسی مداوم نه تنها زندگی عمومی را تخریب کرده، بلکه توانایی کنش سیاسی مبتنی بر چشم‌انداز و برنامه را نیز فرسوده است. در طول این سال‌ها تقریباً همهٔ تلاش‌ها برای اصلاح یا گشایش سیاسی شکست خورده‌اند. این شکست‌های پی‌درپی نوعی رفتار سیاسی نحیف و واکنشی تولید کرده است: سیاستی پراکنده، کوتاه‌مدت و مبتنی بر خستگی.

وقتی امید به تحول سیاسی از میان می‌رود، نیروهای دیگری جای آن را می‌گیرند. به گفتهٔ خسروی، در چنین شرایطی خداها، ایدئولوژی‌ها و فانتزی‌های نجات‌بخش جای اندیشیدن سیاسی را می‌گیرند. خشم و نفرت به عرصهٔ خصوصی عقب‌نشینی می‌کنند و به صورت فوران‌های عاطفی بروز می‌یابند، اما قادر به ساختن یک جهان مشترک نیستند.

این وضعیت تنها در داخل کشور رخ نداده است. در میان جامعهٔ ایرانیان مهاجر نیز شکاف‌ها و تنش‌های عمیقی پدید آمده است. دوستی‌ها از هم گسسته‌اند، خانواده‌ها بر سر اختلافات سیاسی دچار تنش شده‌اند و به جای شکل‌گیری اتحادهای پایدار، نیروهای مخالف در گروه‌های رقیب پراکنده شده‌اند. به باور خسروی، همین فقدان سازمان سیاسی منسجم فضایی ایجاد کرده که در آن ایدهٔ بازگشت سلطنت دوباره قابل تصور شده است.

او در اینجا به تحلیل مشهور کارل مارکس در کتاب هیجدهم برومر لوئی بناپارت اشاره می‌کند. مارکس توضیح می‌دهد که کودتای بناپارت در سال ۱۸۵۱ نه به دلیل قدرت خارق‌العادهٔ او، بلکه به دلیل پراکندگی و ضعف نیروهای جمهوری‌خواه ممکن شد. در چنین وضعیتی یک شخصیت میان‌مایه می‌تواند خود را به عنوان ناجی ملت معرفی کند. خسروی معتقد است وضعیت امروز ایران نیز شباهتی نگران‌کننده با آن دوره دارد: مطرح شدن «پسر شاه» بیش از آنکه محصول توانایی سیاسی او باشد، محصول خلأیی است که از تفرقهٔ نیروهای مخالف ایجاد شده است.

از این بابت، بیش از بازگشت سلطنت، آنچه خطرناک است خلأیی است که از دلِ تکه‌تکه شدن و پراکندگی نیروها می‌تواند پدید آید؛ خلائی که در آن حتی چهره‌های ثانویه‌ای مانند «پسرِ شاه» ـ یادآور توصیف مارکس از لویی بناپارت به‌عنوان صرفاً «برادرزادهٔ» ناپلئون ـ می‌توانند خود را به‌مثابه سرنوشت تاریخی عرضه کنند.

خسروی سپس به مسئلهٔ زمان و حافظهٔ تاریخی می‌پردازد. او به شوخی‌ای اشاره می‌کند که در ایران رواج دارد: «بعد از انقلاب، فارسی چهار زمان دارد: گذشته، حال، آینده و زمان شاه.» «زمان شاه» به دوره‌ای نوستالژیک پیش از انقلاب اشاره دارد ـ به‌ویژه دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ ـ که بسیاری آن را دوران ثبات اقتصادی و امید به آینده تصور می‌کنند.

به باور خسروی، رشد احساسات سلطنت‌طلبانه در میان برخی ایرانیان نتیجهٔ همین گسست زمانی است. وقتی حال تهی به نظر می‌رسد و آینده بسته شده است، گذشته به پناهگاهی سیاسی تبدیل می‌شود. سلطنت در این شرایط نه فقط یک گزینهٔ سیاسی بلکه نوعی بازگشت به زمان ازدست‌رفته تلقی می‌شود.

اما سرکوب سیاسی تنها عامل این وضعیت نیست. خسروی نقش تحریم‌های اقتصادی ایالات متحده را نیز تعیین‌کننده می‌داند. تحریم‌ها نه فقط اقتصاد را ویران کرده‌اند، بلکه تجربهٔ زمان را نیز تغییر داده‌اند. زندگی در شرایط تحریم نوعی تعلیق دائمی ایجاد می‌کند: دستاوردهای گذشته از حافظهٔ جهانی محو می‌شوند و امکانات آینده به طور سیستماتیک مسدود می‌شوند.

در سال ۲۰۲۴ یکی از استادان دانشگاه تهران اظهار کرده بود که «ایران از تاریخ سقوط کرده است». منظور او دهه‌ها انزوای بین‌المللی بود که کشور را از شبکه‌های اقتصادی، علمی و فرهنگی جهان جدا کرده است. این گسست در زندگی روزمره کاملاً محسوس است: از محدودیت سفر و تراکنش‌های مالی گرفته تا دشواری دسترسی به دارو و همکاری‌های علمی.

در چنین شرایطی، جنگ می‌تواند به شکل پاردوکسیکال به مثابه بازگشت خشونت‌آمیز به تاریخ تصور شود ـ راهی برای خروج از انزوایی که زمان را متوقف کرده است.

در بخش سوم مقاله، خسروی بار دیگر به داستان حمید بازمی‌گردد. ناامیدی او در جریان سرکوب شدید اعتراضات سال ۲۰۲۶ عمیق‌تر شد. این اعتراضات ابتدا در بازار تهران و در واکنش به بحران اقتصادی آغاز شد، اما به‌سرعت به جنبشی سراسری علیه جمهوری اسلامی تبدیل گردید. حمید در این اعتراضات شرکت کرد و توسط پلیس دستگیر شد. هنگامی که پای مصنوعی خود را بالا گرفت و گفت «من برای این انقلاب قربانی داده‌ام»، یکی از مأموران جوان پاسخ داد: «برای ما مهم نیست.»

این صحنه برای خسروی نماد یک شکاف نسلی و تاریخی است. نسلی که زمانی «ستون اخلاقی انقلاب» محسوب می‌شد اکنون از سوی همان دولتی که برایش جنگیده بود کنار گذاشته شده است.

خسروی یادآوری می‌کند که انقلاب ۱۹۷۹ وعدهٔ عدالت اجتماعی برای محرومان را داده بود. در گفتمان رسمی، «محرومان» و «مستضعفان» قهرمانان انقلاب بودند. اما پس از پایان جنگ ایران و عراق و به‌ویژه در دوران ریاست‌جمهوری رفسنجانی، سیاست اقتصادی کشور به سمت خصوصی‌سازی و بازار آزاد حرکت کرد. دولت رفاه انقلابی دههٔ ۱۳۶۰ به‌تدریج جای خود را به نظمی داد که بیشتر بر منطق بازار استوار بود.

در نتیجهٔ این تغییرات، فقر و نابرابری افزایش یافت و الگوی جدیدی از ارزش‌های اجتماعی شکل گرفت. قهرمان انقلابی فقیر جای خود را به کارآفرین موفق داد. در حالی که در دههٔ ۱۹۸۰ از مردم انتظار می‌رفت برای انقلاب فداکاری کنند، اکنون از آنان انتظار می‌رود موفقیت مالی خود را به نمایش بگذارند.

در دو دههٔ اخیر، گسترش مراکز خرید لوکس در شهرهای ایران به نمادی از این تحول تبدیل شده است. مصرف‌گرایی به صحنه‌ای برای نمایش نابرابری بدل شده است: ویترین‌های درخشان در کنار فقر گسترده.

در بخش پایانی مقاله، خسروی می‌نویسد که وضعیت پساآخرالزمانی صرفاً به معنای ویرانی مادی نیست؛ بلکه نوعی گسست وجودی است. برای افرادی مانند حمید، جه​​انی که زمانی به زندگی معنا می‌داد فروپاشیده است. وقتی حال غیرقابل تحمل و آینده غیرقابل تصور شود، زمان دیگر به شکل امکان پیش نمی‌رود، بلکه همچون تکرار فاجعه ظاهر می‌شود.

با این حال، خسروی تأکید می‌کند که حتی در چنین شرایطی نیز تاریخ پایان نیافته است. لحظات بحرانی می‌توانند به نقاط گسست و تحول تبدیل شوند. جنبش «زن، زندگی، آزادی» در سال ۲۰۲۲ و اعتراضات گستردهٔ سال ۲۰۲۶ نشان می‌دهند که حتی در دل یک زمان پساآخرالزمانی نیز امکان باز شدن افق‌های تازه وجود دارد.

شکست به مثابه روش: اندیشیدن از درون ویرانه‌ها

شهرام خسروی، همزمان در مقاله‌ای تأملی و نظری دیگر با عنوان  «شکست به مثابه روش: اندیشیدن از درون ویرانه‌ها» می‌کوشد تجربهٔ تاریخی شکست ـ در ایران و در میان مردمان استعمارزده ـ را نقطهٔ عزیمت تفکر سیاسی قرار دهد. مقاله با روایتی شخصی آغاز می‌شود: خاطره‌ای از پدر نویسنده، مردی از قوم بختیاری در کوه‌های زاگرس، که پیش از وقوع شکست‌ها نیز حضور آن را حس می‌کرد. برای مردمانی چون بختیاری‌ها، شکست حادثه‌ای ناگهانی نبود؛ بلکه بخشی از ریتم تاریخ بود، امری که گویی از پیش در زمین و هوا تنیده شده است.

خسروی یادآوری می‌کند که سرنوشت بختیاری‌ها در اواخر قرن نوزدهم با کشف نفت در سرزمین‌هایشان دگرگون شد. هنگامی که کاوشگران بریتانیایی و فرانسوی در کوهستان‌های زاگرس به دنبال نفت گشتند و سرانجام در سال ۱۹۰۸ در مسجدسلیمان به آن دست یافتند، منطقه به کانون استخراج نفت برای شرکت نفت ایران و انگلیس تبدیل شد. زمین‌های عشایر مصادره شد، بسیاری از ساکنان آواره شدند و کشاورزان و دامداران به کارگران کم‌درآمد صنعت نفت بدل گشتند. در حالی که ثروت حاصل از نفت به نوسازی تهران و تثبیت دولت-ملت مدرن ایران کمک کرد، مردمانی که زمین‌هایشان منبع این ثروت بود سهمی از آن نبردند. به تعبیر خسروی، خطوط لولهٔ متروکه‌ای که هنوز در آن منطقه باقی مانده‌اند همچون بقایای یک نظم استعماری‌اند؛ نشانه‌هایی از پیوند میان انباشت استعماری، تخریب محیط‌ زیست و فقر مزمن مردمان بومی.

در دل این روایت تاریخی، خسروی به نامه‌ای از پدرش اشاره می‌کند که در سال ۱۹۸۷ برای او فرستاده بود؛ زمانی که نویسنده در حال عبور غیرقانونی از مرزهای اروپا برای گریز از جنگ ایران و عراق بود. در آن نامهٔ کوتاه، پدر نوشته بود: «زندگی در کل دربارهٔ شکست است. یاد بگیر با چهره‌ای باز با شکست‌هایت روبه‌رو شوی.» این توصیه برای خسروی به نوعی درس فلسفی بدل می‌شود: چگونه می‌توان برای شکستی که هنوز رخ نداده آماده شد؟ برای مردمانی که تاریخشان آکنده از سلب زمین، نام و آینده بوده است، شکست امری غریب نیست؛ بلکه همچون فصلی است که بازمی‌گردد.

خسروی برای فهم این تجربه به اندیشه‌های فرانتس فانون ارجاع می‌دهد. فانون در پوست سیاه، نقاب‌های سفید تجربهٔ زیستهٔ سوژهٔ سیاه را در جهانی توصیف می‌کند که زیر نگاه سفید شکل گرفته است؛ جایی که بدن سیاه پیش از آنکه سخن بگوید یا عمل کند، در نگاه دیگران به «چیز» بدل می‌شود. او تجربهٔ تماشای فیلم را برای یک فرد سیاه‌پوست چنین توصیف می‌کند: او پیشاپیش «منتظر خود» است، یعنی منتظر لحظه‌ای که بدن سیاه در تصویر ظاهر شود و زیر نگاه سفیدِ تماشاگران به شیء تبدیل شود. این انتظار در واقع انتظارِ شکست است؛ شکستی که در میدان دید و در نظم نگاه سفید رخ می‌دهد، جایی که نگاه غالب بدن سیاه را کاهش می‌دهد، منجمد می‌کند و از انسانیت تهی می‌سازد. فانون این فرایند را «شیءشدگی» می‌نامد—نوعی از ازهم‌گسیختن و نابودسازی انسان. حتی واژهٔ «شکست» نیز همین معنا را در خود دارد، زیرا از واژهٔ فرانسوی کهن defaire می‌آید که به معنای نابود کردن آنچه ساخته شده است.

اما خسروی تأکید می‌کند که تاریخ مردمان استعمارزده تنها تاریخ نابودی و فروپاشی نیست. در دل همین تجربهٔ شکست، میل به بازسازی نیز شکل می‌گیرد. کسانی که بارها شکست را تجربه کرده‌اند، گونه‌ای از شناخت تولید می‌کنند که تنها از دل آسیب‌پذیری و مواجههٔ مستقیم با فاجعه برمی‌خیزد. از نظر خسروی، اندیشیدن انتقادی امروز تنها می‌تواند از منظر شکست‌خوردگان ممکن شود، نه از موضع پیروزمندان.

در این چارچوب، او تاریخ معاصر ایران را نیز زنجیره‌ای از شکست‌ها می‌بیند: شکست انقلاب مشروطه در ۱۹۱۱، شکست جنبش ملی شدن نفت در ۱۹۵۳ و سرانجام شکست آرمان‌های انقلاب ۱۹۷۹. جامعهٔ ایران امروز با شکاف‌های طبقاتی عمیق، فساد گسترده، ناامنی اقتصادی، بی‌عدالتی اجتماعی و نابرابری جنسیتی مواجه است؛ وضعیتی که نشان می‌دهد وعده‌های اولیهٔ انقلاب تحقق نیافته است.

خسروی سپس به نقش علی شریعتی در شکل‌گیری گفتمان انقلابی پیش از انقلاب ۱۹۷۹ می‌پردازد. شریعتی در دههٔ ۱۹۵۰ در پاریس با اندیشه‌های ضد استعماری، از جمله آثار فانون، آشنا شد و تلاش کرد آنها را در قالب نمادهای اسلامی بازخوانی کند. او می‌کوشید مبارزهٔ ضداستعماری را با نوعی معنویت اسلامی پیوند دهد. شریعتی در نامه‌ای این چشم‌انداز را برای فانون شرح داد. اما فانون نسبت به چنین بازگشتی به «ریشه‌ها» تردید داشت. پاسخ فانون حاوی تردیدی آشنا بود؛ همان ملاحظه‌ای که پیش‌تر نسبت به جنبش نگریتود نیز ابراز کرده بود. او جست‌وجوی «ریشه‌های خویش» ـ خواه در دین، قومیت یا نژاد ـ را مسیری گمراه‌کننده برای رهایی می‌دانست. جهت‌گیری فکری او رو به آینده بود. چنان‌که در پوست سیاه، نقاب‌های سفید نوشت: «نمی‌خواهم گذشته را به بهای حال و آینده‌ام بزرگ بدارم.»

به باور خسروی، پیامدهای سیاسی چنین جست‌وجویی برای «ریشه‌ها» امروز در بحران سیاسی ایران قابل مشاهده است. با این حال، روایت انقلاب ۱۹۷۹ خود نیز بر شکست دیگری بنا شده بود: واقعهٔ کربلا. در سنت شیعی، واقعهٔ عاشورا نماد شکست، شهادت و اندوه است. هر ساله مراسم عزاداری عاشورا با یادآوری رنج، تنهایی و خیانت همراه است؛ اما همین آیین سوگواری به بستری برای مقاومت سیاسی نیز تبدیل شده است.

خسروی میان این سنت شیعی سوگواری و سنت‌های سوگواری در میان جوامع سیاه‌پوست در جهان مقایسه‌ای برقرار می‌کند. مرثیه‌های سیاهان، که تجربهٔ بردگی و نژادپرستی را روایت می‌کنند، نیز نوعی کنش سیاسی‌اند: سوگواری‌ای که در عین حال مقاومت را زنده نگه می‌دارد. در هر دو سنت، یادآوری شکست صرفاً بازگشت به گذشته نیست؛ بلکه تلاشی برای احیای وعدهٔ عدالت است.

از این منظر، شکست به نقطهٔ عزیمت اندیشیدن بدل می‌شود. خسروی می‌نویسد مردمان شکست‌خوردهٔ جهان در واقع در نوعی وضعیت «پساآخرالزمانی» زندگی می‌کنند؛ جهانی که برای آنان پیشاپیش ویران شده است. روایت‌های آخرالزمانی که در ادبیات و فرهنگ عامه رایج‌اند، در واقع توصیفی از وضعیتی است که بسیاری از جوامع استعمارزده همواره در آن زیسته‌اند.

در چنین جهانی، امید شکل دیگری به خود می‌گیرد. خسروی از مفهومی سخن می‌گوید که می‌توان آن را «امید بدبینانه» نامید: امیدی که نه بر یقین پیروزی، بلکه بر ادامهٔ حیات استوار است. این امید می‌داند که پیروزی ممکن است دست‌نیافتنی باشد، اما همچنان به مبارزه ادامه می‌دهد، زیرا نفس زنده بودن نوعی تعهد به آینده ایجاد می‌کند.

اندیشمندانی که تجربهٔ شکست را زیسته‌اند به نوعی امید خاص اشاره می‌کنند: والتر بنیامین می‌نویسد «امید تنها به‌خاطر کسانی به ما داده می‌شود که امیدی ندارند»، و جیمز بالدوین وقتی می‌گوید «آینده برای من وجود ندارد»، نه صرفاً از یأس بلکه از وضعیتی سخن می‌گوید که در آن نژادپرستی استعماری آینده را از پیش اشغال کرده است. بااین‌حال، بالدوین همچنان بر مسئولیت ما در قبال نسل‌های آینده تأکید می‌کند. از این منظر، امیدی واقع‌بینانه به معنای امید داشتن بدون انتظار رستگاری است: امیدی ستیزه‌جو و منفی که از طریق امتناع و مقاومت دوام می‌آورد، نه از طریق آشتی با وضع موجود. همان‌گونه که تئودور آدورنو می‌گوید «زندگیِ نادرست را نمی‌توان به‌درستی زیست»؛ بنابراین امید ساده‌لوحانه به رهایی در چارچوب همان نظم ستمگر، در واقع پذیرش پیش‌فرض‌های همان نظم است.

در این میان، خسروی به مفهوم «امید رادیکال» نیز اشاره می‌کند؛ مفهومی که فیلسوف جاناتان لیر در تحلیل تجربهٔ سرخپوستان کرو به کار برده است. امید رادیکال امیدی است که به آینده‌ای اشاره دارد که هنوز حتی مفاهیم لازم برای درک آن وجود ندارد؛‌ نوعی امید برای بقا در شرایطی که نظام‌های معنایی و راه‌های آشنای زندگی دیگر قابل تداوم نیستند. چنین امیدی مستلزم تخیلی رادیکال است: نه بازسازی گذشتهٔ ازدست‌رفته، بلکه آفرینش امکان‌های تازه برای زیستن پس از پایان جهان آشنا. امیدِ شکست‌خوردگان همین است: امیدی که حتی در دل ناممکنی و در زمانی که کنش معنادار تقریباً ناممکن به نظر می‌رسد، همچنان دوام می‌آورد.

از این منظر، شکست نه پایان مبارزه بلکه شرط آن است. همان‌گونه که فردریک جیمسون گفته است، تاریخ بیش از آنکه از طریق پیروزی پیش برود، از طریق شکست‌ها حرکت می‌کند. شکست چیزهایی را آشکار می‌کند که پیروزی پنهان می‌سازد؛ زیرا پیروزی اغلب نظم موجود را طبیعی جلوه می‌دهد، در حالی که شکست نادرستی آن را عیان می‌کند.

خسروی در پایان مقاله تأکید می‌کند که مدرنیتهٔ استعماری تاریخ را به‌مثابه روندی از پیشرفت و پیروزی تصور می‌کند و بر انکار شکست بنا شده است؛ امری که غسان الحاج آن را «فانتزی همه‌توانی» می‌نامد. در این چارچوب، تنها پیروزان صاحب تاریخ‌اند و شکست‌خوردگان از زمان تاریخی و سیاست حذف می‌شوند. نویسنده استدلال می‌کند که کنش ضد‌استعماری باید این تله‌ئولوژی را بشکند و «اندیشیدن با وجود شکست» را ممکن کند. در همین راستا، به ماریانا آلِساندری از «اندیشیدن با تاریکی» سخن می‌گوید و در برابر سنت روشنگریِ مبتنی بر شفافیت و نور، بر حق «ابهام» و «گریز» در سنت‌های رادیکال سیاه و بومی تأکید می‌کند: ابهام یعنی نپذیرفتن اینکه در چارچوب‌های استعماری کاملاً قابل‌تعریف شویم و گریز فرایندی برای دگرگونی درونی و خلق سوژه‌های تازه است. در این معنا، همان‌گونه که فرانتس فانون نیز بر نقش مقاومت در دگرگونی آگاهی تأکید می‌کند، «شکست به‌مثابه روش» می‌تواند شیءشدگی تحمیل‌شده از سوی استعمار را رد کرده و امکان تصور زندگی فراتر از ویرانه‌های سرمایه‌داری نژادی و استعمار را بگشاید ـ درسی که به گفتهٔ خسروی بسیاری از شکست‌خوردگان جهان از تجربهٔ تاریخی فلسطینیان پس از ۱۹۴۸ آموخته‌اند.

«شکست به مثابه روش» به معنای تبدیل تجربهٔ شکست به نوعی ابزار شناخت است. این رویکرد ما را وادار می‌کند جهان را از پایین ـ از منظر ویرانه‌ها ـ ببینیم و امکاناتی را تصور کنیم که هنوز تحقق نیافته‌اند. در جهانی که بسیاری از مردم آن در شرایطی شبیه پساآخرالزمان زندگی می‌کنند، چنین تخیلی نه یک انتخاب نظری بلکه ضرورتی برای بقاست.