از «بخشش» تا «ضمانت»

۱) مقدمه: چرا قرارداد اجتماعی؟ چرا اکنون؟

ایران امروز فقط با بحران حکومت روبه‌رو نیست؛ با بحرانِ معنای شهروندی نیز روبه‌روست. در ماه‌های اخیر، در میانهٔ جنگ، تهدید، سرکوب، اضطراب و فرسایش امید، دو تصویر دردناک از سیاست ایرانی خود را نشان داده‌اند. از یک‌سو، کسانی که با پرچم دولت خارجی در دست، از بمباران ایران و مداخلهٔ نظامی برای تغییر رژیم استقبال کرده‌اند؛ از سوی دیگر، کسانی که به بهانهٔ مخالفت با جنگ، در کنار جمهوری اسلامی ایستاده‌اند و فراموش کرده‌اند همین حکومت سال‌هاست علیه مردم خود جنگیده است. این دو موضع از نظر اخلاقی و سیاسی یکسان نیستند، اما یک خطر مشترک را آشکار می‌کنند: حذف ارادهٔ مستقل مردم ایران از مرکز سیاست. یکی مردم را به موضوعِ نجات از بیرون تبدیل می‌کند؛ دیگری مردم را پشتِ نام امنیت و تمامیت ارضی در برابر حکومت خاموش می‌خواهد.

در چنین وضعیتی، پرسش از قرارداد اجتماعی دیگر بحثی انتزاعی یا دانشگاهی نیست. قرارداد اجتماعی یعنی بازگرداندن این پرسش به خود مردم: چه کسی حق دارد دربارهٔ آیندهٔ ایران تصمیم بگیرد؟ قدرت باید چگونه محدود شود؟ جنگ، امنیت، تمامیت ارضی، آزادی، عدالت و قانون اساسی چگونه باید تعریف شوند تا نه حکومت بتواند به نام مردم مردم را سرکوب کند، نه قدرت‌های خارجی یا جریان‌های جنگ‌طلب بتوانند به نام نجات مردم، ارادهٔ آنان را دور بزنند؟ مسئله فقط این نیست که جمهوری اسلامی باید برود؛ مسئله این است که ایران آینده چگونه باید ساخته شود تا دوباره هیچ قدرتی، داخلی یا خارجی، مذهبی یا سکولار، اکثریتی یا اقلیتی، نتواند مردم را موضوع تصمیم خود کند.

از همین‌جا مفهوم شهروندی اهمیت پیدا می‌کند. شهروندِ جمهوری فقط کسی نیست که با حکومت مخالف است؛ کسی است که می‌پذیرد آیندهٔ مشترک را نمی‌توان با بمب، قهرمان، انتقام، انکار گذشته یا واگذاری مسئولیت به دیگری ساخت.شهروندِ جمهوری، در این معنا، کسی نیست که میان استبداد داخلی و مداخله‌گری خارجی یکی را انتخاب کند؛ کسی است که حق تعیین سرنوشت مردم را در برابر هر دو مصادره پاس می‌دارد. آزادی نه با سرکوب به نام امنیت ساخته می‌شود، نه با بمباران به نام نجات. آزادی زمانی پایه می‌گیرد که مردم بتوانند در فضایی امن، کثرت‌گرا و نهادینه، دربارهٔ آیندهٔ مشترک خود گفت‌وگو کنند، اختلاف داشته باشند و تصمیم بگیرند. جمهوری بدون چنین شهروندانی، نه قرارداد اجتماعی، بلکه صرفاً جابه‌جایی مرکز قدرت است.

این مقاله از همین زخمِ امروز آغاز می‌کند، اما آن را در تاریخ بلندتر ایران می‌نشاند. ما بارها خواسته‌ایم از نقطه‌ای تازه شروع کنیم؛ گویی گذشته را می‌توان انکار کرد، کنار گذاشت، یا فقط وقتی به کارمان می‌آید مالک آن شد. اما هیچ جامعه‌ای با پاک کردن حافظهٔ خود آزاد نمی‌شود. مشروطه، پهلوی، جمهوری اسلامی، انقلاب ۱۳۵۷، جنبش سبز، آبان، و «زن، زندگی، آزادی» همگی بخشی از تاریخ ما هستند؛ با دستاوردها، شکست‌ها، خطاها و امکان‌هایی که هنوز تمام نشده‌اند. مسئله این نیست که گذشته را تقدیس کنیم یا انکار؛ مسئله این است که آن را به مادهٔ یادگیری تبدیل کنیم. ملتِ بالغ گذشته‌اش را حذف نمی‌کند؛ از آن مسئولانه عبور می‌کند.

به همین دلیل، قرارداد اجتماعی برای ایران امروز ضروری است. قرارداد اجتماعی یعنی پرسیدن اینکه ما، با همهٔ تفاوت‌های زبانی، ملی، دینی، جنسیتی، طبقاتی و سیاسی‌مان، چگونه می‌خواهیم در کنار هم زندگی کنیم؛ چه قدرتی را مجاز می‌دانیم؛ چه قدرتی را نامشروع می‌شماریم؛ چه حقوقی باید تضمین شوند؛ و چه سازوکاری باید وجود داشته باشد تا هیچ حکومت، حزب، اکثریت، مرکز، ارتش، دادگاه، بازار یا مرجع ایدئولوژیکی نتواند خود را فراتر از پاسخ‌گویی قرار دهد. قرارداد اجتماعی نه افسانه‌ای دربارهٔ رضایت اولیه است و نه متنی که یک‌بار برای همیشه بسته شود؛ پیمانی زنده است برای مهار قدرت و تضمین حق.[25]

در این معنا، حتی تجربه‌های کلاسیک قرارداد اجتماعی نیز به ما می‌آموزند که هیچ جمهوری‌ای از روز نخست کامل نیست. فرانسه، با همهٔ جایگاهش در تاریخ جمهوری‌خواهی و با وجود آنکه روسو عنوان دقیق «قرارداد اجتماعی» را در قرن هجدهم به سیاست مدرن بخشید، از یک جمهوری واحد و بی‌گسست عبور نکرده است؛ آن کشور پنج جمهوری را پشت سر گذاشته تا به شکل کنونی خود رسیده است. ایالات متحده نیز، با همهٔ اهمیت قانون اساسی‌اش، از همان آغاز کامل نبود: ده متمم نخست را به‌عنوان منشور حقوق افزود، سپس جنگ داخلی، متمم‌های بازسازی، مبارزه برای حق رأی زنان، جنبش حقوق مدنی و بحران‌های پی‌درپی را پشت سر گذاشت. حتی امروز نیز یکی از مشکلات جدی آمریکا دشواریِ بازنگری مؤثر در قانون اساسی است؛ سازوکار اصلاح وجود دارد، اما در عمل آن‌قدر سخت و سیاسی شده که مشروعیت پویا را با بحران روبه‌رو کرده است. این تجربه‌ها نشان می‌دهند که قانون اساسی اگر نتواند خود را در برابر تغییرات جامعه بازبینی کند، دیر یا زود از جامعه عقب می‌ماند.[39,4]

پس اگر ایران امروز بار دیگر در آستانهٔ تغییر ایستاده است، پرسش این نیست که چگونه از صفر شروع کنیم. هیچ جامعه‌ای از صفر شروع نمی‌کند. پرسش این است که از مشروطه، پهلوی و جمهوری اسلامی چه آموخته‌ایم؟ مشروطه قانون، مجلس و زبان حق را آغاز کرد، اما ضمانت را ناتمام گذاشت. پهلوی دولت، بوروکراسی، دادگستری و آموزش مدرن ساخت، اما جامعهٔ مدنی و مشارکت مستقل را خاموش کرد. جمهوری اسلامی قانون اساسی، انتخابات و نهادهای رسمی را حفظ کرد، اما حق را زیر گلوگاه‌های تفسیری، وتویی و امنیتی برد. اگر امروز می‌خواهیم جمهوری آینده را بسازیم، باید از هر سه تجربه بیاموزیم؛ نه آن‌ها را پاک کنیم، نه تکرار.

این مقاله از همین نقطه آغاز می‌کند. مسئلهٔ ایران فقط کمبود قانون یا صرفاً فقدان انتخابات نیست؛ مسئله آن است که قانون بارها در قالبی نوشته شده که شهروند نتوانسته آن را علیه قدرت فراخواند. حق در متن آمده، اما ضمانت آن در دادگاه مستقل، مشارکت برابر، بازنگری عمومی و امکان اعتراض نهادی نشده است. از همین رو، گذار دموکراتیک در ایران باید گذار از «بخشش» به «ضمانت» باشد: از حقی که به ارادهٔ قدرت وابسته است، به حقی که شهروند بتواند آن را مطالبه کند، برای نقض آن دادخواهی کند، و قدرت را در برابر آن پاسخ‌گو سازد.[25,31]

برای صورت‌بندی این دعوی، مقاله از سه ستون نظری بهره می‌گیرد: آزادی به‌مثابه بی‌سلطگی در سنت جمهوری‌خواهی فیلیپ پتی؛ مشارکت فراگیر و برابریِ مؤثرِ صدا در کار دنیل آلن؛ و مشروعیت پویا در بحث سوفیا نَستروُم دربارهٔ مردم به‌عنوان امری در حال شدن.[1,3,4] این سه ستون به ما کمک می‌کنند دموکراسی را از شمارش رأی فراتر ببریم و آن را به معماریِ مهار سلطه تبدیل کنیم. آزادی یعنی نبود امکان مداخلهٔ دل‌بخواهانه؛ مشارکت یعنی هیچ گروهی از ساختن ارادهٔ عمومی حذف نشود؛ و مشروعیت پویا یعنی قانون اساسی و قرارداد اجتماعی باید در برابر نقد، تجربه و نسل‌های آینده بازبینی‌پذیر بمانند.

ساختار مقاله از نظریه آغاز می‌کند، سپس تاریخ معاصر ایران را از مشروطه تا پهلوی و جمهوری اسلامی بازخوانی می‌کند، و در ادامه مدلی برای جمهوری آینده پیشنهاد می‌دهد. در این مسیر، دو حلقهٔ دیگر نیز به استدلال افزوده شده است: نخست، اقتصاد سیاسیِ بی‌سلطگی، زیرا آزادی سیاسی بدون امنیت معیشتی، عدالت بودجه‌ای، مهار رانت و حق تشکل ناقص می‌ماند؛ دوم، دورهٔ گذار، زیرا قرارداد اجتماعی فقط در مقصد نوشته نمی‌شود، بلکه در شیوهٔ عبور از نظم موجود نیز آزموده می‌شود. قانون‌گذاری، قوهٔ مجریه، دادگستری، قوّهٔ میانجی‌گر، اقتصاد عمومی، عدالت انتقالی و مانیفست‌های گفت‌وگویی همگی در خدمت یک اصل قرار می‌گیرند: هیچ قدرتی نباید بتواند بی‌پاسخ دربارهٔ زندگی شهروندان تصمیم بگیرد.[26,27,34,36]

برای شفافیتِ ارجاعی، هرجا در این مقاله از «متن ارائهٔ اسلو» یا «یادداشت کنفرانسی اسلو» سخن می‌رود، منظور مقاله‌ای منتشرشده یا متنِ داوری‌شده نیست. مقصود، متن و طرحی است که نویسنده برای ارائه در کنفرانس «ایرانی بودن در حال تغییر: بازنگری هویت‌های ایرانی» در اسلو، ژوئن ۲۰۲۵، آماده کرد. برگزارکنندگان آن نشست انتشار رسمیِ آن متن را درخواست نکردند و نویسنده نیز آن را به‌عنوان مقالهٔ رسمی ارسال نکرد. با این حال، همان متنِ ارائه، همراه با یادداشت‌ها و نوشته‌های مقدماتیِ پیش از کنفرانس اسلو، در صورت‌بندی ایده‌هایی که بعدها در مانیفست‌های پنجم تا دهم بسط یافتند، نقش مهمی داشته است.[26]

این متن برای انتشار عمومی نوشته شده، اما استدلال آن می‌تواند بعداً به‌صورت مقاله یا کتاب دانشگاهی گسترش یابد. هدف کنونی آن، دعوت به گفت‌وگوی عمومی است: گفت‌وگویی دربارهٔ اینکه ایران آینده چگونه می‌تواند جمهوری‌ای باشد که نه فقط در نام، بلکه در ساختار و ضمانت‌های نهادی خود، بی‌سلطه باشد. اگر ما از امروز دربارهٔ قرارداد اجتماعی حرف نزنیم، فردا دیگران دوباره به نام ما تصمیم خواهند گرفت: حکومت، قدرت خارجی، نخبگان سیاسی، یا اکثریتی که خود را مالک ملت می‌داند. قرارداد اجتماعی یعنی بازپس‌گرفتن حق تصمیم دربارهٔ آینده؛ نه به‌نام یک گروه، بلکه به‌نام شهروندانی آزاد و برابر که می‌خواهند گذشته را انکار نکنند، اما آن را مسئولانه بهتر کنند.

۲) ریشه‌های نظری: از قرارداد اجتماعی کلاسیک تا قرارداد اجتماعیِ ضدسلطه

۲.۱. از حقوق طبیعی به حقوق بشر

هر بحث جدی دربارهٔ قرارداد اجتماعیِ نوین، ناگزیر باید با یک پرسشِ بنیانی آغاز شود: وقتی از «حق» حرف می‌زنیم، دقیقاً از چه سخن می‌گوییم؟ آیا حق چیزی است که انسان پیش از هر نظم سیاسی با خود دارد؟ یا چیزی است که فقط درون جامعه و از خلال قانون و توافق جمعی شکل می‌گیرد؟ این پرسش فقط یک جدال انتزاعیِ فلسفی نیست. پاسخ به آن، نحوهٔ فهم ما از مشروعیت، قانون، شهروندی، و امکان نقد قدرت را تعیین می‌کند.

در قرن هجدهم، زبان غالبِ مشروعیت در دنیای آتلانتیک، زبان حقوق طبیعی بود. در این چارچوب، انسان پیش از آنکه عضو دولت خاصی باشد، حاملِ برخی حقوقِ پیشینی تلقی می‌شد: زندگی، آزادی، مالکیت، یا در برخی صورت‌بندی‌ها «سعادت». این زبان به‌ویژه در سنت لاکی و سپس در متن اعلامیهٔ استقلال آمریکا، نیروی سیاسی بزرگی پیدا کرد.[5, 6] بر اساس این منطق، دولت مشروعیتش را از آن رو می‌گیرد که نگهبان حقوقی باشد که پیش از او وجود داشته‌اند. دولت خالقِ حق نیست؛ امانت‌دار آن است. این جابه‌جایی اهمیت عظیمی داشت، زیرا برای نخستین بار به شکل منسجم گفته می‌شد که قدرت سیاسی باید توجیه شود و این توجیه را نمی‌توان فقط از سنت، دین رسمی، یا حقِ موروثیِ حکومت به دست آورد.

اما نباید این لحظه را بیش از حد رمانتیک کرد. حقوق طبیعی، با همهٔ ظرفیت رهایی‌بخش خود، از آغاز دوگانه بود. از یک‌سو زبانی علیه قدرت مطلقه و استبداد بود؛ از سوی دیگر، در عمل، به‌راحتی می‌توانست درون مرزهای محدودِ شهروندیِ مردانه، مالکانه، و نژادی محصور شود. به بیان دیگر، جهان‌شمولیِ نظریِ آن، با شمولِ محدودِ اجتماعیِ آن همراه بود. همین تنش بعداً در گذار به زبان حقوق بشر اهمیت پیدا می‌کند.

در سوی دیگر، انقلاب فرانسه و سنت روسویی، با تأکید بر ارادهٔ عمومی و حاکمیت ملت، مسیر متفاوتی را پیش بردند. در این سنت، حقوق فقط سپرهای پیشاسیاسیِ فردی نیستند؛ بخشی از نظمِ عمومیِ خودحکمرانی‌اند. «ملت» یا «مردم» به‌عنوان سرچشمهٔ حاکمیت ظاهر می‌شود، و قانون، بیان ارادهٔ عمومی تلقی می‌گردد.[7, 8] اینجا نیز دستاورد مهمی رخ می‌دهد: قدرت موروثی، سلسله‌مراتبِ فئودالی، و امتیازهای پیشینی به چالش کشیده می‌شوند. اما خطر تازه‌ای هم پدید می‌آید: اگر ارادهٔ عمومی بدون مهارهای ضدسلطه و بدون تضمینِ تکثر فهم شود، می‌تواند به نامِ ملت، خود به منبعِ تازه‌ای از حذف و انقیاد بدل شود.

از این رو، گذار از حقوق طبیعی به حقوق بشر، یک حرکت خطی، ساده، و پیروزمندانه نبود. برعکس، این گذار پر از گسست، تناقض، و بازتعریف بود. زبان «حقوق انسان» در قرن هجدهم، اگرچه نویدبخش بود، هنوز شدیداً با شهروندیِ ملی، مالکیت، و عضویت در یک جامعهٔ سیاسیِ محدود پیوند داشت. به تعبیر هانا آرنت، «حقوق انسان» هنگامی که حاملانش از عضویت سیاسی محروم می‌شدند، به‌شدت نفی می‌شد؛ گویی حق وقتی از شهروندی جدا می‌شود، به‌آسانی به ادعایی بی‌پناه بدل می‌گردد.[9] این نکته برای بحث ایران بسیار مهم است: هر زبانِ حق، اگر نتواند خود را به نهادهای واقعیِ عضویت، دادخواهی و حمایت پیوند بزند، در معرض فروکاستن به اخلاقِ بی‌قدرت یا شعارِ بی‌ضمانت قرار می‌گیرد.

در قرن بیستم، به‌ویژه پس از جنگ‌های جهانی، فاشیسم، هولوکاست، و سپس موج استعمارزدایی، زبان حقوق بشر به‌تدریج جایگزینِ زبانِ کلاسیکِ «حقوق طبیعی» شد. این جابه‌جایی فقط زبانی نبود؛ هنجاری و تاریخی هم بود. از یک‌سو، فجایع قرن بیستم نشان داده بود که دولتِ مدرن خود می‌تواند عامل کشتار و طردِ توده‌ای باشد؛ پس دیگر نمی‌شد صرفاً با ارجاع به حاکمیت ملی یا قرارداد داخلی، از مشروعیت نظم دفاع کرد. از سوی دیگر، استعمارزدایی نشان داد که ادعای جهان‌شمولیِ حقوق، اگر فقط در اروپا معتبر باشد، چیزی جز نقابی برای سلطه نخواهد بود. به همین دلیل، اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر و سپس میثاق‌های حقوق مدنی-سیاسی و اقتصادی-اجتماعی، تلاشی برای ساختنِ زبانی عام برای نقد قدرت بودند، زبانی که بتواند فراتر از دولت‌های خاص، اعمال سلطه را ناموجه نشان دهد.[10]

اما اینجا هم باید محتاط بود. حقوق بشر نه آسمانی است و نه از تناقض‌ها مصون. برخی مورخان اندیشه نشان داده‌اند که زبان حقوق بشرِ معاصر، بیش از آنکه ادامهٔ مستقیم حقوق طبیعیِ قرن هجدهم باشد، محصول بازسازی‌های پساجنگ و حتی مبارزات دهه‌های متأخرتر است.[11, 12] بنابراین، برای این مقاله، حقوق بشر نه «آخرین حقیقت متافیزیکی» است و نه بدیلی برای سیاست. حقوق بشر زبان عمومیِ نقد قدرت است؛ زبانی که هر نظم سیاسی را از بیرون و درون می‌سنجد، اما برای واقعی‌شدن ناگزیر است به سازوکارهای نهادی، دادرسی، و عضویتِ سیاسی پیوند بخورد.

برای ایران، این گذار معنای مضاعفی دارد. در ایران معاصر، هم سلطنت و هم جمهوری اسلامی کوشیده‌اند حق را یا از منبعی فراتاریخی (فرّه، دودمان، یا شریعت) استنتاج کنند، یا آن را به امتیازِ قابلِ اعطا و تعلیق تقلیل دهند. در برابر، یک قرارداد اجتماعی نوین نمی‌تواند فقط به زبانِ «حقوق پیشینیِ انسان» اکتفا کند، اگر این حقوق در برابر استثنا، انحصار تفسیر، و مراجع غیرپاسخگو بی‌پناه بمانند. از همین‌رو، حقوق بشر برای ایرانِ امروز باید چنین فهم شود: نه جانشینِ سیاست، بلکه معیار عامِ سنجشِ مشروعیتِ قانونِ وضعی. دولت حق را خلق نمی‌کند؛ باید خود را با حقوقی تطبیق دهد که هیچ مرجعِ مافوقی نباید بتواند آن‌ها را به دلخواه معلق کند.

در این معنا، گذار از حقوق طبیعی به حقوق بشر، برای ایران فقط یک روایت تاریخی از اروپا نیست. این گذار به ما امکان می‌دهد از دو دام بگریزیم: از یک‌سو، دامِ حقوق طبیعی به‌عنوان گزاره‌ای متافیزیکی و نامسئول نسبت به نهادها؛ و از سوی دیگر، دامِ پوزیتیویسمِ خام که هرآنچه دولت یا مجلس وضع کرد، همان را حق می‌نامد. راه سوم این است: قانونِ وضعی باید با معیارهای جهان‌شمولِ ضدسلطه سنجیده شود، و حق فقط وقتی واقعی است که در نهادهای عمومی، قابل مطالبه و تضمین باشد. این جهت‌گیری در متن ارائهٔ اسلو و نیز در متن «از بخشش تا ضمانت» صورت‌بندی شده است: حرکت از زبانِ کلیِ حق به‌سوی ضمانت‌های نهادیِ دعوی‌پذیر و اعتراض‌پذیر.[26]

۲.۲. درس‌های انقلاب آمریکا و فرانسه

برای هر پروژه‌ای که می‌خواهد دربارهٔ قرارداد اجتماعی و جمهوری در جهان مدرن فکر کند، انقلاب‌های آمریکا و فرانسه همچنان لحظه‌های مرجع‌اند. اما مرجع بودن، به معنای تقدیس شدن نیست. برعکس، ارزش این دو تجربه برای ما در آن است که هم افق‌های رهایی‌بخش را نشان می‌دهند و هم محدودیت‌های درونیِ جمهوری‌های اولیه را. اگر آن‌ها را ساده‌سازی کنیم، چیزی یاد نمی‌گیریم. اگر آن‌ها را فقط ستایش کنیم، در دام تکرارِ همان تناقض‌ها می‌افتیم.

انقلاب آمریکا معمولاً به‌درستی چونان لحظه‌ای از بی‌اعتمادیِ نهادی به قدرت متمرکز خوانده می‌شود. اعلامیهٔ استقلال، با زبان حقوق طبیعی و حق مقاومت در برابر حکومتِ ناقضِ حق، قدرت را وادار می‌کرد که خود را توجیه کند.[6] قانون اساسی و سپس منشور حقوق نیز در دل خود این بدگمانی را حفظ کردند: تفکیک قوا، فدرالیسم، قیدهای روی اکثریت، و اصرار بر محدودسازی قدرت عمومی، همگی واکنشی بودند به این نگرانی که هر تمرکز سیاسیِ بی‌مهار، دیر یا زود به استبداد می‌انجامد.[13] از این منظر، آمریکا به ما درسی مهم می‌دهد: آزادیِ سیاسی فقط از ارادهٔ خوبِ حاکمان یا حتی از شور انقلابیِ مردم به دست نمی‌آید؛ آزادی به طراحی نهادیِ مهار قدرت نیاز دارد.

اما همین تجربه، از همان آغاز محدود و ناسازوار بود. جمهوریِ آمریکایی هم‌زمان که از حقوق طبیعی سخن می‌گفت، برده‌داری را تحمل می‌کرد، مردمان بومی را به بیرون از اجتماعِ سیاسی می‌راند، و زنان را از حقوق کاملِ شهروندی محروم می‌کرد. بند معروف سه‌پنجم، مسئله فقط یک جزئیات حقوقی نبود؛ نشانهٔ آن بود که «انسانِ» حاملِ حق، در عمل، انسانی بسیار محدود تعریف شده است. افزون بر این، همان جمهوری که درون خود زبان ضد استبدادی می‌ساخت، در بیرون مرزهایش با گسترش ارضی، اخراج بومیان، و منطق استعماری پیش می‌رفت. این نکته برای ایران مهم است: می‌توان نظامی داشت که در سطح طراحی نهادی از تمرکز قدرت پرهیز کند، اما در سطح شمول و عدالت، حذف‌ها و سلطه‌های جدی را بازتولید کند.

در مقابل، انقلاب فرانسه یک نیروی دیگر را به مرکز آورد: حاکمیت ملت و جهان‌شمولیِ زبانِ شهروندی. اگر آمریکا بیش از هر چیز به محدودسازی قدرت می‌اندیشید، فرانسه بیش از هر چیز به نابودیِ امتیازهای موروثی و تأسیسِ ملت به‌عنوان صاحبِ حاکمیت می‌اندیشید. اعلامیهٔ حقوق بشر و شهروند، با مادهٔ مشهور خود که سرچشمهٔ حاکمیت را ملت می‌دانست، ضربه‌ای عظیم به مشروعیتِ الهی و سلسله‌مراتبیِ قدرت وارد کرد.[8] از این حیث، فرانسه به ما درسی می‌دهد که برای ایران حیاتی است: هیچ نظمِ دموکراتیکی بدون جابجایی سرچشمهٔ مشروعیت از بالا به پایین ساخته نمی‌شود. تا زمانی که شاه، ولی‌فقیه، خاندان، طبقهٔ ممتاز، یا هر مرجعِ فوق‌انتخاباتی دیگر صاحبِ «حقِ نهاییِ حکومت» شمرده شود، سخن گفتن از جمهوری بیش از حد ارزان خواهد بود.

اما فرانسه هم‌زمان خطری را آشکار کرد که روسوییِ بد فهمیده و ارادهٔ عمومیِ بی‌مهار با خود می‌آورد. وقتی ملت یا ارادهٔ عمومی به‌گونه‌ای فهم شود که گویا یک وحدتِ ناب و بی‌تکثر است، و نهادهای میانجی، تکثر های اجتماعی، و محدودیت‌های حقوقیِ قدرت در آن جایگاه فرعی پیدا کنند، راه برای تمرکز حاکمیت جمعی و سپس ترور سیاسی باز می‌شود. این خطرفقط به «دوران وحشت» محدود نبود. در قرن بعد نیز جمهوریِ فرانسوی، با زبان جهان‌شمولی، پروژهٔ یکسان‌سازی زبانی و فرهنگیِ سختی را پیش برد و در مستعمراتش از همان ارزش‌ها به‌شدت فاصله گرفت. به بیان دیگر، فرانسه درسی دوگانه می‌دهد: ملت و شهروندی بدون شکستن امتیازهای پیشینی ممکن نیست، اما «ملت» نیز اگر به بهانهٔ وحدت، تکثر را خاموش کند، خود می‌تواند به منبع تازه‌ای از سلطه تبدیل شود.

اینجا یک نکتهٔ ظریف برای ایران وجود دارد. برخی از خوانش‌های ایرانی از این دو انقلاب، یا شیفتهٔ آمریکا شده‌اند و گمان کرده‌اند راه‌حل در یک قانون اساسیِ محدودکننده و بس است؛ یا شیفتهٔ فرانسه شده‌اند و گمان کرده‌اند کافی است «ملت» اعلام شود تا مسئله حل شود. هر دو خوانش ساده‌انگارانه‌اند. تجربهٔ آمریکا نشان می‌دهد بدون شمول، عدالت، و نقد قدرت اجتماعی، قانون اساسیِ خوب هم می‌تواند بر حذف استوار باشد. تجربهٔ فرانسه نشان می‌دهد بدون مهارهای نهادی و پذیرش تکثر، ملت و ارادهٔ عمومی می‌توانند به منطقِ تمرکز و یکسان‌سازی بلغزند. ایرانِ آینده به هیچ‌یک از این دو مدل در شکل خالص آن‌ها نیاز ندارد. آنچه لازم دارد، ترکیبی انتقادی است: از آمریکا، بدگمانی به تمرکز قدرت و سازوکارهای مهار؛ از فرانسه، نقدِ امتیاز و اصلِ حاکمیت مردم؛ و علیه هر دو، آگاهی از محدودیت‌های تاریخی‌شان در بابِ شمول، استعمار، و حذف فرهنگی.

علاوه بر این، هر دو انقلاب از نظر شمول اجتماعی محدود بودند. زنان، بردگان، مردمان مستعمره، و بسیاری از فقرا و مزدبگیران از دایرهٔ کاملِ شهروندی بیرون ماندند. این محدودیت‌ها «خطای حاشیه‌ای» نبودند؛ بخشی از ساختمانِ اولیهٔ این جمهوری‌ها بودند. از همین‌رو، هر خوانش غیر انتقادی از این انقلاب‌ها برای ایران خطرناک است، زیرا می‌تواند همان حذف‌ها را این‌بار در زبان دیگری بازتولید کند: مثلاً به‌نام ملت، زنان و "دگرباشان" را به حاشیه براند؛ به‌نام وحدت ملی، ملیت‌های غیرفارس را خاموش کند؛ یا به‌نام شهروندی مدرن، برابری اجتماعی را به مسئله‌ای ثانوی فرو کاهد.[14]

مسئلهٔ استعمار نیز تعیین‌کننده است. جمهوری‌های اولیهٔ مدرن، حتی وقتی در درون خود به آزادی و حق ارجاع می‌دادند، در بیرون می‌توانستند حامل سلطه باشند. آمریکا در مسیر گسترش غربی و فرانسه در مسیر امپراتوری استعماری، هر دو نشان دادند که جهان‌شمولیِ اعلامی، بدون نقد سلطهٔ فرامرزی و درون‌مرزی، به‌آسانی دوگانه می‌شود. برای ایران، این نکته از آن رو مهم است که هر قرارداد اجتماعیِ آینده، اگر بخواهد فقط به «وحدت ملی» بیندیشد و نسبت خود را با ملیت‌های درونی، زبان‌ها، مناطق پیرامونی، و سیاست خارجیِ غیرسلطه‌گر روشن نکند، در عمل می‌تواند همان منطقِ مرکز/پیرامون و وحدتِ یکسان‌ساز را بازتولید کند.

سرانجام، هر دو انقلاب از نظر یکسان‌سازی فرهنگی درس‌های هشداردهنده‌ای دارند. فرانسه با زبان جمهوری و ملت، پروژهٔ زبان واحد و هویتِ واحد را پیش برد. آمریکا نیز، با وجود تکثر، ایده‌های هضم فرهنگی و «آمریکایی‌سازی» را مشروعیت بخشید. از این‌جا برای ایران یک نتیجهٔ روشن بیرون می‌آید: جمهوریِ آینده اگر بخواهد واقعاً ضدسلطه باشد، نمی‌تواند بر منطقِ «یک ملت، یک زبان، یک روایت» بنا شود. چنین الگویی—حتی اگر انتخابات هم داشته باشد—در عمل امکان دارد به اکثریت‌گراییِ همگون‌ساز بدل شود. بنابراین، درس این دو انقلاب برای ما صرفاً نظری نیست؛ نهادی است: تکثر زبانی، فرهنگی، دینی، و جنسیتی باید از همان ابتدا در قلبِ قرارداد اجتماعی جای گیرد، نه اینکه بعداً و با تاخیر به آن اضافه شود.

در جمع‌بندی، انقلاب آمریکا و فرانسه برای ایران نه نسخه‌اند و نه اسطوره. آن‌ها دو آزمایشگاه تاریخی‌اند. از اولی می‌آموزیم که آزادی بدون محدودسازی قدرت دوام نمی‌آورد. از دومی می‌آموزیم که برابری سیاسی بدون شکستن امتیازهای پیشینی ممکن نیست. و از هر دو می‌آموزیم که اگر شمول، تکثر، و نقد سلطه در مرکز قرار نگیرند، جمهوری می‌تواند به نام حق و ملت، خود به نظم حذف و سلطه بدل شود. این همان جایی است که پروژهٔ قرارداد اجتماعیِ ایران باید آگاهانه از هر دو سنت فاصلهٔ انتقادی بگیرد و آن‌ها را نه برای تقلید، بلکه برای بازاندیشی به کار گیرد. چنان‌که در متن ارائهٔ اسلو نیز آمده، مقایسهٔ این دو انقلاب برای ایرانِ چندملیتی زمانی سودمند است که به‌جای بازتولیدِ روایت‌های اروپامحور، امکان ساختن یک جمهوریِ تکثرگرا و بی‌سلطه را روشن کند.

۲.۳. چرا ایران به قرارداد اجتماعیِ فراگیر نیاز دارد؟

یکی از بزرگ‌ترین خطاهای بحث قرارداد اجتماعی این است که گمان کنیم «قرارداد» از همان آغاز میان همه بسته شده بود. در واقع، بسیاری از نظریه‌های کلاسیک قرارداد اجتماعی، در زبان جهان‌شمول سخن می‌گفتند، اما در عمل بر حذفِ گروه‌هایی بنا می‌شدند که قرار نبود طرفِ کاملِ قرارداد باشند. کارول پیتمن این نکته را با قدرت نشان داد: در پسِ قرارداد سیاسیِ مدرن، نوعی قرارداد جنسی عمل می‌کرد که زنان را از قلمرو عمومیِ برابر بیرون می‌گذاشت و مردان را طرفِ واقعیِ قرارداد قرار می‌داد.[15] چارلز میلز نیز با مفهوم قرارداد نژادی توضیح داد که بسیاری از نظم‌های مدرنِ لیبرال، جهان‌شمولیِ خود را در عمل بر حذفِ نژادی، استعمار، و تفکیک بنا کرده‌اند.[16] اگر این نقدها را جدی بگیریم، دیگر نمی‌توان از قرارداد اجتماعی به‌عنوان چارچوبی خنثی و بی‌گناه حرف زد.

این نقدها برای ایران فقط اهمیتی دانشگاهی ندارند؛ مستقیم به آیندهٔ ما مربوط‌اند. خطر برای ایران این نیست که صرفاً یک قرارداد اجتماعی «نداشته باشد»؛ خطر بزرگ‌تر این است که قراردادی تازه بنویسد که حذف‌های کهنه را با واژگان نو بازتولید کند. به بیان دیگر، ممکن است ایرانِ آینده ظاهراً قرارداد اجتماعیِ نوینی داشته باشد، اما این قرارداد در عمل مردمحور، مرکزگرا، فارس‌محور، شیعه‌محور، طبقه‌بی‌اعتنا، یا حتی دگرجنس‌گرا‌محور باشد. اگر چنین شود، آنچه ساخته خواهد شد نه جمهوریِ بی‌سلطه، بلکه نظمی خواهد بود که فقط نامِ سلطه را عوض کرده است.

به همین دلیل، ایران به قرارداد اجتماعیِ فراگیر نیاز دارد؛ نه فقط قراردادی جدید. فراگیر بودن در اینجا یعنی چند چیز هم‌زمان. نخست، باید از همان ابتدا روشن شود که «مردم» به‌معنای واقعی شامل چه کسانی‌اند: زنان، مردان، دگرباشان جنسی، ملیت‌های مختلف، اقلیت‌های دینی و بی‌دین، طبقات فرودست، ساکنان پیرامون، و کسانی که در تاریخ رسمیِ ایران بارها حاشیه‌نشین شده‌اند. دوم، این شمول نمی‌تواند فقط در سطح اعلام باقی بماند؛ باید در زبان قانون اساسی، ساختار نمایندگی، سیاست زبانی، نهادهای ضد تبعیض، و توزیع منابع جای گیرد. سوم، قرارداد اجتماعیِ فراگیر یعنی هیچ گروهی نباید از پیش خود را «صاحبِ طبیعیِ دولت» بداند؛ نه ملیت غالب، نه مذهب غالب، نه طبقهٔ غالب، و نه جنسیت غالب.

در اینجا نقد پیتمن و میلز دقیقاً به کار می‌آید. هر دو به ما می‌گویند که قرارداد اجتماعیِ کلاسیک اغلب یک «قرارداد پنهان» هم دارد: قراردادی که مشخص می‌کند چه کسانی طرفِ کاملِ آن‌اند و چه کسانی بیرون از آن می‌مانند. برای ایران، پرسش این است که آن قرارداد پنهان چه شکلی ممکن است پیدا کند؟ آیا قرار است زنان باز هم در مقام «نماد ملت» ظاهر شوند، اما در ساختار قدرت فروتر بمانند؟ آیا قرار است ملیت‌های غیرفارس پذیرفته شوند، اما حق آموزش، زبان، یا خودگردانیِ آن‌ها به تعویق افتد؟ آیا قرار است اقلیت‌های دینی تحمل شوند، اما نه به‌مثابه شهروندانِ کاملاً برابر؟ آیا قرار است عدالت اجتماعی به وعده‌ای پسینی بدل شود، و از همان آغاز نابرابری‌های طبقاتی در بیرون از قرارداد باقی بماند؟ اگر پاسخ به این پرسش‌ها روشن و نهادی نباشد، قرارداد اجتماعی تازه می‌تواند از همان ابتدا آلوده به حذف شود.

قرارداد اجتماعیِ فراگیر، بنابراین، فقط یک اصل اخلاقی نیست؛ یک تصمیم نهادی است. برای نمونه، اگر در یک جامعهٔ چندملیتی، زبان رسمیِ واحد تنها زبانِ واقعیِ آموزش، قضا، و رسانه باشد، «شمول» صرفاً یک ادعا خواهد بود. اگر قانون ضد تبعیض وجود نداشته باشد، یا اگر تبعیضِ جنسیتی و دینی صرفاً به تأویل‌های فرهنگی حواله داده شود، قرارداد اجتماعی در عمل بخشی از جامعه را به شهروندانِ درجه‌دو تبدیل می‌کند. اگر قدرت سیاسی و مالی تماماً در مرکز متمرکز شود، حتی برابریِ حقوقیِ نوشته‌شده هم به برابریِ واقعیِ صدا منتهی نخواهد شد. به همین دلیل، فراگیر بودن یعنی از متن تا نهاد، از نمایندگی تا بودجه، از زبان تا دادگاه، قرارداد چنان نوشته شود که حذف را نه بعداً، بلکه از ابتدا دشوار کند.

در همین نقطه، دنیل آلن هم به کار می‌آید. آلن یادآور می‌شود که دموکراسی فقط دربارهٔ توزیعِ چیزها نیست؛ دربارهٔ برابریِ صدا هم هست. در یک جامعهٔ عمیقاً نابرابر، حق رای به‌تنهایی برابری سیاسی نمی‌سازد، اگر برخی گروه‌ها از زمان، رسانه، آموزش، امنیت، یا امکان سازماندهی محروم بمانند.[3] برای ایران، این نکته حیاتی است. اگر قرارداد اجتماعی فقط به حق رأی، تفکیک قوا، و انتخابات آزاد بسنده کند، اما مسئلهٔ ملیت‌ها، جنسیت، حاشیه‌نشینیِ منطقه‌ای، و نابرابریِ فرصت را به آینده بسپارد، در عمل یک نظمِ به‌ظاهر دموکراتیک اما به‌طور ساختاری نامتوازن خواهد ساخت.

از این منظر، یک قرارداد اجتماعیِ فراگیر برای ایران باید چند اصل را از همان آغاز بپذیرد: برابریِ کاملِ حقوقی و سیاسیِ زنان و مردان؛ رفع هرگونه تبعیض مبتنی بر مذهب، بی‌مذهبی، ملیت، زبان، و گرایش جنسی؛ به‌رسمیت‌شناختن تکثر زبانی و فرهنگی در قالب حقوق مثبت، نه صرفاً تحمل منفی؛ توزیعِ چندسطحیِ قدرت میان مرکز و واحدهای محلی/منطقه‌ای؛ و سازوکارهای روشن برای جلوگیری از آن‌که اکثریتِ عددی، اکثریتِ حاکم و حذف‌گر هم بشود. این‌ها «افزوده‌های بعدی» نیستند. اگر از ابتدا در قرارداد نیایند، بعداً با هزار مقاومتِ نهادی و ایدئولوژیک مواجه خواهند شد.

به همین دلیل، بحث قرارداد اجتماعیِ فراگیر در ایران ناگزیر است با مسئلهٔ ملیت‌ها و نه صرفاً «اقلیت‌ها» روبه‌رو شود. واژه‌ها مهم‌اند. وقتی مسئله با زبانِ «اقلیت فرهنگی» یا «تنوع قومی» فروکاسته می‌شود، خطر این است که مرکزِ سیاسی خود را همچنان معیار طبیعیِ ملت بداند و بقیه را صرفاً موضوعِ مدارا و سیاست‌گذاری قلمداد کند. در حالی که اگر ایران را جامعه‌ای چند ملیتی، چند زبانی، و چند دینی بفهمیم، قرارداد اجتماعی باید از ابتدا بر منطقِ شراکتِ برابر بنا شود، نه بر منطقِ تحملِ تفاوت. این همان چیزی است که در اسناد پروژهٔ مانیفست‌ها نیز بارها دیده می‌شود: قرارداد اجتماعیِ نوین باید بر مشارکتِ برابر و فراگیر، احترام به تنوع فرهنگی و ملیتی، و تضمین حقوق همهٔ مردم بنا شود.

همچنین، فراگیر بودن قرارداد فقط به شمولِ اجتماعی مربوط نیست؛ به بازبینی‌پذیری آن هم مربوط است. زیرا حتی اگر قراردادی در لحظهٔ تأسیس نسبتاً فراگیر باشد، اگر نتواند بعداً خود را اصلاح کند، دیر یا زود گروه‌های تازه‌ای را به حاشیه خواهد راند یا امتیازهای نهادهای تثبیت‌شده را باز تولید خواهد کرد. درست به همین دلیل است که پُل میان نقد پیتمن و میلز از یک‌سو، و بحث نَستروُم از مشروعیت پویا از سوی دیگر، برای ایران اهمیت ویژه دارد: شمول باید هم در آغاز روشن باشد و هم در طول زمان قابلِ گسترش و بازنگری بماند.

پس پرسش این نیست که آیا ایران به قرارداد اجتماعی نیاز دارد یا نه. پرسش این است که چه نوع قراردادی؟ قراردادی که بار دیگر گروهی خاص را صاحبِ طبیعیِ ملت بداند و بقیه را به حاشیه ببرد؟ یا قراردادی که از همان آغاز با آگاهی از تاریخ حذف، خود را علیه این حذف‌ها طراحی کند؟ پاسخ این مقاله روشن است: ایران فقط با یک قرارداد اجتماعیِ فراگیر و آگاهانه ضد حذف می‌تواند از چرخهٔ سلطه بیرون بیاید. و این یعنی قرارداد اجتماعی باید نه فقط دربارهٔ دولت و قانون، بلکه دربارهٔ ترکیبِ خودِ دموس، توزیع صدا، و امکان‌های واقعیِ برابری شهروندی سخن بگوید.

۲.۴. قرارداد اجتماعی، نه رضایتِ یک‌باره بلکه نظمِ بازنگری‌پذیر

یکی از رایج‌ترین سوء‌فهم‌ها دربارهٔ قرارداد اجتماعی این است که گویی مشروعیتِ سیاسی با یک لحظهٔ بنیان‌گذاری، یک رأی تاریخی، یک انقلاب، یا حتی یک همه‌پرسی برای همیشه حل می‌شود. این تصور هم از نظر نظری ضعیف است و هم از نظر تاریخی خطرناک. از نظر نظری، زیرا هیچ «اجماع اولیه‌ای» نمی‌تواند به‌طور کامل از نابرابریِ قدرت، حذف، ترس، یا محدودیتِ شمولی پاک باشد. از نظر تاریخی، زیرا تقریباً همهٔ نظم‌های سیاسیِ ایران نیز کوشیده‌اند به‌نوعی خود را بر یک منبعِ اولیه و مقدسِ مشروعیت بنا کنند: فرّه و دودمان، انقلاب و اسلام، یا ملت و تاریخ. مشکل اینجاست که وقتی مشروعیت در لحظهٔ تأسیس منجمد شود، خیلی زود به امتیازِ نهادهای مستقر تبدیل می‌شود.

فیلیپ پتی در اینجا نکته‌ای بنیادی دارد: برای مشروعیت‌بخشیدن به دولت، لازم نیست ادعا کنیم دولت بر پایهٔ اجماع یا قراردادِ واقعی پدید آمده است؛ آنچه اهمیت دارد این است که اجبار دولتی تا چه حد غیرسلطه‌گرانه و قابل کنترل و اعتراض باشد.[1, 2] به بیان دیگر، مشروعیت نه از افسانهٔ یک رضایتِ آغازین، بلکه از ساختارهایی می‌آید که قدرت را از خودسری تهی می‌کنند. اینجا قرارداد اجتماعی، دیگر یک داستانِ تأسیسی نیست؛ نامی است برای چارچوبی که از خلال آن، شهروندان می‌توانند قدرت را محدود، توضیح‌پذیر، و اصلاح‌پذیر نگه دارند.

توماس جفرسون نیز، از زاویه‌ای دیگر، همین مسئله را دیده بود. او در نامهٔ معروفش به ساموئل کرچوال نوشت که «زمین به زندگان تعلق دارد»؛ یعنی هیچ نسل یا مجلس مؤسسی نباید چنین فرض کند که برای همیشه به‌جای نسل‌های بعدی تصمیم گرفته است.[17] این ایده، اگرچه در سنت آمریکایی بیشتر در باب بازنگری و مدت اعتبار تعهدات سیاسی مطرح شد، برای ایران معنای رادیکال‌تری دارد: هیچ انقلاب، هیچ مجلس خبرگان، و هیچ بنیان‌گذاری نباید خود را مالکِ نهاییِ آینده بداند. اگر قانون اساسی امکان بازبینی واقعی و عمومی نداشته باشد، دیر یا زود به ابزار دفاع از امتیازها بدل می‌شود.

اینجاست که نَستروُم اهمیت پیدا می‌کند. او استدلال می‌کند که «مردم» یک هویتِ ثابت و پیشا سیاسی نیستند؛ مردم همواره در حال شدن‌اند، و مشروعیت باید این پویایی را به رسمیت بشناسد.[4] این دیدگاه برای ایران بسیار بارور است. زیرا در ایران، هم سلطنت و هم جمهوری اسلامی کوشیده‌اند نوعی مردمِ تعریف‌شده و ثابت را فرض بگیرند: مردمی که یا با شاه تعریف می‌شوند، یا با اسلام رسمی، یا با روایتی خاص از ملت. اما اگر مردم دگرگون می‌شوند—اگر نسل‌ها، مطالبات، ترکیب اجتماعی، افق‌های اخلاقی، و خودِ مرزهای شمول تغییر می‌کنند—آنگاه قانون اساسی و قرارداد اجتماعی نیز باید به‌گونه‌ای طراحی شوند که این دگرگونی را نه تهدید، بلکه بخشی از مشروعیت بدانند.

در این معنا، قرارداد اجتماعی باید به نظمِ بازنگری‌پذیر تبدیل شود. بازنگری‌پذیری در اینجا به معنای آشوب یا سیالیتِ بی‌پایان نیست. برعکس، یعنی پیش‌بینیِ سازوکارهای روشن و قاعده‌مند برای اصلاحِ قواعدِ بنیادین، بی‌آنکه هر نهاد مستقری بتواند خود را از نقد و تغییر مصون کند. این می‌تواند شکل‌های مختلفی داشته باشد: فرایندهای دوره‌ایِ بازنگریِ قانون اساسی، کنوانسیون‌های شهروندی، همه‌پرسی‌های موضوعی، آستانه‌های روشن برای اصلاح، و دادگاه‌های قانون اساسی‌ای که خود نیز در نهایت در برابر ارادهٔ دموکراتیکِ بازسازی‌شده پاسخ‌پذیر باقی بمانند. در متن ارائهٔ اسلو نیز همین منطق طرح شده بود: مشروعیت پویا مستلزم سازوکارهای بازبینیِ دوره‌ای و فعال‌بودنِ شهروندان در به‌روز کردن قواعد بازی دانسته می‌شود.

برای ایران، این نکته به یک ضرورت تاریخی تبدیل شده است. هر سه نظم مهمِ مدرن ایران—مشروطه، پهلوی، و جمهوری اسلامی—به درجات مختلف از فقدانِ همین سازوکارِ بازبینیِ مشروعیت رنج برده‌اند. مشروطه در حل تعارض میان مرجعیت‌های رقیب ناتمام ماند. پهلوی نوسازیِ حقوقی را از بالا پیش برد، بی‌آنکه مکانیسمی برای بازبینیِ جمعی و مشارکتیِ نظم سیاسی بگذارد. جمهوری اسلامی نیز، با اصل ۱۷۷ و خطوط قرمز سخت خود، بازنگری را در عمل به امری بسیار محدود و کنترل‌شده بدل کرده است. نتیجه این بوده که اعتراض‌های جامعه، وقتی نتوانسته‌اند از مجاری رسمی و نهادی به زبان اصلاح ترجمه شوند، به خیابان رانده شده‌اند. این یعنی انسدادِ بازنگری، اعتراض را از نهاد به خیابان تبعید می‌کند.

اینجاست که مفهوم «از بخشش تا ضمانت» دوباره اهمیت پیدا می‌کند. در مانیفست دهم، جمله‌ای محوری آمده است که مضمونش این است: حق اگر فقط نوشته شود، ممکن است معلق بماند؛ حق زمانی واقعی است که دعوی‌پذیر، دادخواهی‌پذیر و تضمین‌شده باشد. همین منطق را می‌توان به کل قرارداد اجتماعی تعمیم داد. قانون اساسی هم اگر فقط نوشته شود و هیچ راهِ مؤثری برای نقد، اعتراض، و بازبینی نداشته باشد، ممکن است به «قانونِ منجمدِ سلطه» بدل شود. اما اگر سازوکارهای بازبینیِ عمومی، علنی، و دوره‌ای در آن تعبیه شوند، آنگاه قانون اساسی نیز از سطحِ یک متنِ سنگی به سطحِ یک پیمانِ زنده ارتقا می‌یابد.

در نتیجه، این مقاله آگاهانه با دو صورت‌بندیِ رایج فاصله می‌گیرد. اول، با این ایده که مشروعیت را می‌توان با استناد به «بنیان‌گذاریِ درست» برای همیشه تثبیت کرد. دوم، با این ایده که بازنگری و سیالیتِ مشروعیت یعنی فروپاشیِ قانون و قاعده. راه سوم این است: قرارداد اجتماعی باید به اندازهٔ کافی سخت باشد که قدرت را مهار کند، و به اندازهٔ کافی باز باشد که خود به امتیازِ غیرقابل نقد بدل نشود. این تعادل دقیقاً همان چیزی است که برای ایرانِ آینده حیاتی است: نه استبدادِ قانونِ منجمد، و نه هرج‌ومرجِ قانونِ بی‌ریشه؛ بلکه نظمی که بتواند خود را در برابر مردمِ در حال شدن، پیوسته توضیح دهد، اصلاح کند، و دوباره مشروع شود.

از این منظر، قرارداد اجتماعیِ ایرانِ آینده را باید نه «رضایتِ یک‌باره» بلکه معماریِ زندهٔ همزیستیِ ضدسلطه دانست. معماری‌ای که در آن حق، شمول، و مشروعیت نه در لحظه‌ای گذشته، بلکه در رابطه‌ای مداوم میان قانون، اعتراض، نهاد، و بازنگری بازتولید می‌شوند. این همان بستری است که بعداً اجازه می‌دهد از مشروطه، پهلوی، جمهوری اسلامی، و تجربهٔ «ژن، ژیان، ئازادی» نه صرفاً درس‌های تاریخی، بلکه معیارهایی برای طراحیِ یک جمهوریِ کثرت‌گرا و بی‌سلطه بیرون بکشیم.

۳) مشروطه: نخستین تلاش ایران برای قرارداد اجتماعی مدرن، و مسئلهٔ ناتمامِ ضمانت

۳.۱. مشروطه؛ لحظه‌ای که قدرت مجبور شد خود را توضیح دهد

انقلاب مشروطه را معمولاً آغاز قانون‌گرایی در ایران می‌نامند. این تعبیر درست است، اما کافی نیست. مشروطه فقط لحظه‌ای نبود که ایرانیان خواستند «قانون» داشته باشند؛ لحظه‌ای بود که در آن، برای نخستین بار در سیاست مدرن ایران، قدرت ناگزیر شد خود را توضیح دهد. پیش از آن، سلطنت می‌توانست خود را با تبار، فرّه، سنت، دین، شمشیر، یا عادت تاریخی توجیه کند. اما مشروطه این زنجیرهٔ توجیهات را شکست و پرسشی تازه را در برابر قدرت گذاشت: به چه حق؟

این پرسش، پرسشی کوچک نبود. در سیاست قدیم، شاه فقط حاکم نبود؛ محور نظم بود. دولت، خزانه، ارتش، منصب، امتیاز، مالیات و حتی امنیتِ جان و مال، همگی در نسبت با شخص سلطان و شبکهٔ دربار معنا پیدا می‌کردند. مشروطه این رابطه را وارونه نکرد، اما آن را برای همیشه ترک برداشت. از این پس، حتی اگر شاه می‌خواست حکم کند، باید در برابر واژه‌هایی تازه می‌ایستاد: مجلس، قانون اساسی، ملت، نمایندگی، مسئولیت وزیران، حق، و حدود قدرت.

از همین رو، مشروطه را باید نخستین تلاش ایران برای صورت‌بندی یک قرارداد اجتماعی مدرن دانست. این قرارداد البته کامل نبود، فراگیر نبود، و از همان آغاز درون خود تناقض داشت؛ اما اهمیت تاریخی‌اش دقیقاً در این بود که سیاست را از میدان فرمانِ شخصی به میدان قاعدهٔ عمومی منتقل کرد. قدرت دیگر نمی‌توانست صرفاً بگوید «من هستم، پس حق دارم.» باید نشان می‌داد که چگونه و تا کجا حق دارد.

این همان نقطه‌ای است که مشروطه را به بحث امروز ما دربارهٔ جمهوریِ بی‌سلطه پیوند می‌زند. اگر آزادی را، به پیروی از جمهوری‌خواهی نو، نه صرفاً نبود دخالت، بلکه نبود سلطه بدانیم، آنگاه مشروطه را باید نخستین تلاش برای محدود کردن امکانِ دخالتِ دل‌بخواهِ قدرت در زندگی مردم فهمید. مسئله این نبود که دولت هیچ دخالتی نکند؛ مسئله این بود که دخالت دولت، شاه، وزیر، حاکم، قاضی، یا صاحب‌منصب دیگر، دیگر نتواند بی‌قاعده، بی‌پاسخ و بی‌امکان اعتراض باشد.

اما همین‌جا باید احتیاط کرد. مشروطه را نباید رمانتیک کرد. نه مشروطه یک‌باره ایران را دموکراتیک کرد، نه رعیت را یک‌شبه به شهروند برابر تبدیل کرد، و نه قانون را فوراً به ضمانت حق رساند. مشروطه بیشتر از آنکه یک پایان باشد، یک آغاز بود: آغازِ پرسشی که هنوز تمام نشده است. پرسش این بود و هست: چگونه می‌توان قدرت را به قانون سپرد، بی‌آنکه قانون خود به ابزار تازهٔ سلطه تبدیل شود؟

۳.۲. از فرمان شاه تا قانون عمومی

اسناد بنیادین مشروطه—قانون انتخابات ۱۲۸۵، قانون اساسی ۱۲۸۵، و متمم قانون اساسی ۱۲۸۶—تلاش‌هایی بودند برای ساختن نظمی تازه. پژوهش اریک مسی و جنت آفاری نشان می‌دهد که انقلاب مشروطه سه سند اصلی تولید کرد که هدفشان تأسیس و چارچوب‌بندی نظم سیاسی و اجتماعی جدید ایران بود: قانون انتخابات سپتامبر ۱۹۰۶، قانون اساسی دسامبر ۱۹۰۶، و متمم قانون اساسی اکتبر ۱۹۰۷. متمم، به‌ویژه، کامل‌ترین بیان تصور مشروطه‌خواهان از نظم سیاسی و اجتماعی جدید بود.[18]

این اسناد فقط متن حقوقی نبودند. آن‌ها تمرینی بودند برای ساختن یک زبان سیاسی نو. در قانون اساسی ۱۲۸۵، مجلس شورای ملی به‌عنوان نهادی مستقل پدیدار شد؛ نهادی که قرار بود در برابر قدرت سلطنت بایستد، بودجه و قراردادها و امتیازات را کنترل کند، و وزیران را پاسخ‌گو سازد. در جهانی که شاه می‌توانست خزانه را ملک خود، دولت را ارادهٔ خود، و منصب را عطیهٔ خود بداند، این تغییر بسیار بزرگ بود. مجلس قرار بود بگوید: کشور ملک شخصی نیست؛ امور عمومی باید از مجرای نمایندگی و قانون بگذرد.

در همین نقطه، مشروطه به یک ایدهٔ مرکزی در قرارداد اجتماعی نزدیک شد: اینکه مردم نه فقط موضوع حکومت، بلکه منبعی برای مشروعیت سیاسی‌اند. البته «مردم» در مشروطه هنوز معنای فراگیر امروزین نداشت. قانون انتخابات بر حق رأی محدود مردانه و هویت‌های صنفی و طبقاتی تکیه داشت، نه بر برابری کامل شهروندان. اما با همهٔ این محدودیت‌ها، همین انتقال از رعیت به «ملت» اهمیت داشت. ملت، حتی اگر هنوز ناقص و محدود تعریف می‌شد، دیگر صرفاً توده‌ای فرمان‌بر نبود؛ نامی بود برای نیرویی که باید در نظم سیاسی دیده شود.

از این رو، مشروطه را می‌توان لحظهٔ ورود ایران به میدان دشوار قانون اساسی دانست: میدانی که در آن قدرت باید شکل حقوقی پیدا کند، اما هم‌زمان باید از خودِ شکل حقوقی هم پرسید. قانون اساسی فقط وقتی رهایی‌بخش است که دست قدرت را ببندد؛ اما اگر قانون اساسی راه‌های تازه‌ای برای استثنا، تفسیر انحصاری، یا امتیاز نهادهای خاص بسازد، می‌تواند به زبان تازهٔ سلطه بدل شود. مشروطه از همان آغاز با این دو امکان روبه‌رو بود.

۳.۳. مشروطه‌خواهان مقلد نبودند؛ مترجم و گزینش‌گر بودند

یکی از روایت‌های ساده‌انگارانه دربارهٔ مشروطه این است که قانون اساسی ایران صرفاً نسخه‌برداری از قانون اساسی بلژیک یا دیگر الگوهای اروپایی بود. این روایت، هم از نظر تاریخی نادقیق است و هم از نظر سیاسی خطرناک؛ زیرا ایرانیان را مصرف‌کنندگان منفعل اندیشهٔ غربی نشان می‌دهد. پژوهش مسی و آفاری دقیقاً خلاف این تصویر را نشان می‌دهد. آنان توضیح می‌دهند که مشروطه‌خواهان ایرانی، با سنت‌های قانون اساسی بلژیک، عثمانی و بلغارستان درگیر شدند، اما این درگیری نه تقلیدی کور، بلکه فرایندی از ترجمه، انتخاب و سازگارسازی بود.[18]

این نکته برای فهم مشروطه حیاتی است. قانون اساسی مشروطه از بیرون وارد نشد؛ در میدان بحران‌های ایران ترجمه شد. ایران با استبداد سلطنتی، نفوذ خارجی، ضعف دولت، فشار مالی، فقدان پاسخ‌گویی، اقتدار سنتی روحانیت، و نابرابری‌های اجتماعی روبه‌رو بود. مشروطه‌خواهان وقتی به الگوهای اروپایی نگاه می‌کردند، فقط دنبال شکل نبودند؛ می‌خواستند ببینند کدام ابزارها می‌تواند به مسائل مشخص ایران پاسخ دهد. از همین رو، در برخی موارد از الگوهای اروپایی عقب‌تر ماندند، اما در برخی موارد، حتی محدودیت‌هایی جدی‌تر بر قدرت اجرایی گذاشتند.

همین وضعیت، مشروطه را به یک تجربهٔ زنده و بومی بدل می‌کند. مشروطه نه «غربی» بود به معنای بی‌ریشه، و نه «سنتی» بود به معنای بسته‌مانده در گذشته. تلاشی بود برای ترجمهٔ بحران ایرانی به زبان حقوقی مدرن. همین ترجمه، با همهٔ ضعف‌ها و تناقض‌هایش، یکی از مهم‌ترین دستاوردهای سیاسی ایران است.

اما ترجمه همیشه انتخاب دارد؛ و انتخاب همیشه حذف هم دارد. مشروطه‌خواهان برخی اصول آزادی‌خواهانه را گرفتند، برخی را تعدیل کردند، و برخی را کنار گذاشتند. اینجا باید از ستایش ساده فراتر رفت. هر جا که اصلی وارد متن شد، باید پرسید چرا وارد شد؛ و هر جا که اصلی غایب ماند، باید پرسید چه نیروی اجتماعی یا سیاسی مانع آن بود. مشروطه فقط متنِ حقوقی نیست؛ نقشهٔ نیروهای اجتماعیِ زمان خود است.

۳.۴. دستاورد بزرگ: مجلس، مسئولیت و زبان حق

نخستین دستاورد مشروطه، تأسیس مجلس به‌مثابه نماد ارادهٔ عمومی بود. مجلس، با همهٔ محدودیت‌های طبقاتی و جنسیتیِ زمانه، نقطه‌ای بود که سیاست را از دربار به عرصه‌ای عمومی‌تر منتقل می‌کرد. وزیران باید پاسخ می‌دادند، بودجه باید تصویب می‌شد، امتیازات باید از مسیر مجلس می‌گذشت، و شاه دیگر نمی‌توانست همه‌چیز را ملک طلق خود بداند.

اهمیت مجلس فقط در قانون‌گذاری نبود. مجلس نماد این اصل بود که قدرت باید قابل پرسش باشد. در سیاست قدیم، پرسش از قدرت می‌توانست بی‌وفایی، شورش یا خروج از اطاعت تلقی شود. در مشروطه، پرسش از قدرت به وظیفهٔ عمومی تبدیل شد. این جابه‌جایی هنوز هم برای ایران امروز تعیین‌کننده است. هر نظمی که شهروند را از پرسش‌گری بازدارد، حتی اگر نام قانون و انتخابات داشته باشد، از روح مشروطه فاصله گرفته است.

دستاورد دوم، ورود زبان حقوق به سیاست بود. متمم ۱۲۸۶ مفاهیمی چون برابری در برابر قانون، امنیت جان و مال، حدود مجازات، آموزش عمومی، و آزادی مطبوعات را وارد افق قانون کرد. این مواد، حتی اگر ناقص بودند، معیار تازه‌ای ساختند. از این پس، قدرت فقط با سنت یا مصلحت سنجیده نمی‌شد؛ با «حق» هم سنجیده می‌شد. این تغییر، از نظر فرهنگی و سیاسی، بسیار عمیق بود.

همین است که مسی و آفاری آن را پیروزی نمادین مشروطه می‌نامند: مشروطه شاید نتوانست همهٔ اهدافش را محقق کند، اما قانون اساسی و مجلس را به نمادهای نیرومند حقوق مدنی و حاکمیت مردم تبدیل کرد. حتی دهه‌ها بعد، بازیگران سیاسی بسیار متفاوت—از محمد مصدق تا روح‌الله خمینی—به میراث قانون اساسی ۱۹۰۷ ارجاع دادند، هرچند هرکدام بخشی متفاوت از آن را برجسته می‌کردند.[18]

این نکته مهم است: مشروطه از نظر نهادی ناکامل بود، اما از نظر نمادین بسیار قدرتمند بود. نمادها همیشه کافی نیستند، اما بدون نماد هم سیاست دموکراتیک شکل نمی‌گیرد. مشروطه به ایرانیان واژه‌هایی داد که هنوز در سیاست ما زنده‌اند: قانون، ملت، مجلس، حق، آزادی، مسئولیت. مسئله این است که این واژه‌ها چگونه از سطح نماد به سطح ضمانت برسند.

۳.۵. مرزهای شمول: کدام «ملت»؟

با همهٔ اهمیت مشروطه، باید پرسید: ملتِ مشروطه چه کسانی را در بر می‌گرفت؟ پاسخ ساده نیست. از یک‌سو، مشروطه نام «ملت» را در برابر «دولت» و «سلطنت» بالا آورد و قدرت شاه را محدود کرد. از سوی دیگر، این ملت هنوز به معنای شهروندی برابر و فراگیر نبود. زنان از حق رأی و نمایندگی کنار گذاشته شده بودند. بسیاری از طبقات فرودست در عمل صدای محدودی داشتند. ملیت‌ها، زبان‌ها و اقلیت‌های دینی نیز به‌صورت برابر در تعریف نظم جدید حاضر نبودند.

این محدودیت‌ها تصادفی نبودند؛ بازتاب شرایط اجتماعی و سیاسی زمانه بودند. جامعهٔ ایران هنوز از نظر نهادهای مدنی، احزاب، ارتباطات سراسری، آموزش عمومی و برابری اجتماعی بسیار محدود بود. آبراهامیان در تحلیل خود از سیاست ایران از اواخر قاجار تا انقلاب ۱۳۵۷ بر همین موضوع تأکید دارد: برای فهم سیاست ایران، باید به نیروهای اجتماعی، طبقات، گروه‌های قومی، و سازمان‌های سیاسی نگاه کرد، نه فقط به متن قانون یا نیت نخبگان.[20]

این نکته به ما کمک می‌کند مشروطه را نه شکست مطلق بدانیم و نه پیروزی کامل. مشروطه یک گام بزرگ بود، اما درون جامعه‌ای رخ داد که هنوز امکان‌های نهادیِ برابری شهروندی را به‌طور کامل در اختیار نداشت. این محدودیت، بخشی از دلیل ناتمام‌ماندن آن است. قانون می‌تواند افق تازه‌ای بگشاید، اما اگر نیروی اجتماعی و نهادیِ کافی برای نگهبانی از آن وجود نداشته باشد، آن افق شکننده می‌ماند.

در اینجا تجربهٔ مشروطه برای ایران امروز هشداردهنده است. اگر قرارداد اجتماعی آینده، «مردم» را به‌صورت ناقص تعریف کند، یا برخی گروه‌ها را فقط در سطح نمادین به رسمیت بشناسد، همان نقص دوباره بازتولید خواهد شد. زنان، ملیت‌های غیرفارس، اقلیت‌های دینی، طبقات فرودست، مهاجران، دگرباشان و همهٔ کسانی که در روایت رسمیِ دولت-ملت ایرانی به حاشیه رانده شده‌اند، نباید بعداً به قرارداد اضافه شوند؛ باید از آغاز طرفِ قرارداد باشند.

مشروطه به ما می‌آموزد که اعلامِ ملت کافی نیست. باید پرسید ملت چگونه ساخته می‌شود، چه کسانی در آن صدای مؤثر دارند، و چه کسانی فقط موضوعِ قانون‌اند، نه شریکِ آن. بدون این پرسش، قرارداد اجتماعی می‌تواند بار دیگر به نام ملت، بخشی از ملت را خاموش کند.

۳.۶. تناقض مرکزی: سه سرچشمهٔ مشروعیت

بزرگ‌ترین تناقض مشروطه در این بود که می‌خواست سه سرچشمهٔ مشروعیت را در یک متن کنار هم بنشاند: مشروعیت مردم، مشروعیت سلطنت، و مشروعیت دین. متمم ۱۲۸۶ هم‌زمان از حاکمیت مردم و مجلس سخن می‌گفت، سلطنت را حفظ می‌کرد، و برای روحانیت جایگاهی در نظارت بر قانون قائل می‌شد. مسی و آفاری دقیقاً همین نکته را برجسته می‌کنند: متمم ۱۹۰۷، قلب نخستین قانون اساسی ایران، سندی بود که تنش و تناقض میان سه نوع مشروعیت سیاسی—دموکراتیک، سلطنتی و دینی—را در خود جای داده بود.[18]

این تناقض فقط نظری نبود. در عمل، هر کدام از این سه منبع می‌توانست ادعای برتری کند. مجلس می‌توانست بگوید من نمایندهٔ ملت‌ام. شاه می‌توانست بگوید سلطنت همچنان ستون نظم سیاسی است. روحانیت می‌توانست بگوید قانون نباید از شرع عبور کند. وقتی چنین سه‌گانه‌ای در متن قانون اساسی حل نشده باقی بماند، قانون به جای داوریِ نهایی، خود به میدان نزاع تبدیل می‌شود.

اصل ۳۵ متمم نمونهٔ روشن این وضعیت بود. در آنجا سلطنت همچون ودیعه‌ای معرفی می‌شد که از طرف ملت به شاه سپرده شده، اما هم‌زمان منشأ الهی نیز برای آن قائل می‌شد. یعنی حاکمیت، در یک جمله، هم مردمی و هم الهی و هم سلطنتی می‌شد. این ترکیب شاید در لحظهٔ سیاسیِ مشروطه نوعی سازش ضروری بود، اما از منظر جمهوری‌خواهیِ ضدسلطه، یک مشکل جدی داشت: مرجع نهاییِ مشروعیت را روشن نمی‌کرد.

مشکل دقیقاً اینجاست. قرارداد اجتماعی وقتی می‌تواند ضدسلطه باشد که بداند در نهایت، هیچ قدرتی بالاتر از شهروندانِ آزاد و برابر نیست. اگر در کنار ارادهٔ شهروندان، منبعی دیگر نیز حق وتو، حق تفسیر نهایی، یا حق تعلیق قانون داشته باشد، آنگاه مردم صاحبِ کامل قرارداد نیستند. آن‌ها یکی از منابع مشروعیت‌اند، نه سرچشمهٔ نهایی آن.

از این منظر، مشروطه به ما نشان می‌دهد که سازش‌های تاریخی اگر به طراحی نهادی روشن نرسند، بحران را به آینده منتقل می‌کنند. مشروطه سلطنت را محدود کرد، اما حذف نکرد. روحانیت را مهار کرد، اما در مواردی آن را نهادی کرد. مردم را وارد سیاست کرد، اما آن‌ها را به تنها سرچشمهٔ نهایی مشروعیت تبدیل نکرد. همین ناتمامی بعدها در تاریخ ایران بارها بازگشت.

۳.۷. اصل دوم متمم؛ نظارت یا نهادینه‌کردن مرجع موازی؟

اصل دوم متمم، یکی از حساس‌ترین نقاط مشروطه است. این اصل پیش‌بینی می‌کرد که گروهی از مجتهدان بر مصوبات مجلس نظارت کنند تا قانونی خلاف شرع تصویب نشود. مدافعان این اصل آن را نوعی صیانت از دین می‌دانستند. مخالفان و منتقدان آن، از آن زمان تا امروز، آن را گامی به سوی محدود کردن ارادهٔ عمومی و تثبیت مرجع موازیِ مشروعیت می‌دانند.[18]

باید با دقت بیشتری نگاه کرد. اصل دوم را نمی‌توان ساده به «ولایت فقیه» تقلیل داد؛ چنین خوانشی تاریخی نیست. اما نمی‌توان هم آن را بی‌خطر دانست. مسئله این بود که در دل قانون اساسیِ مشروطه، مرجعی بیرون از ارادهٔ مستقیم نمایندگان مردم برای سنجش اعتبار قوانین پیش‌بینی شد. این مرجع، اگرچه در عمل در دورهٔ مشروطه به شکل پایدار و منظم فعال نشد، اما از نظر مفهومی نشان می‌داد که قانون‌گذاری مردم هنوز کاملاً مستقل فهم نشده بود.

مسی و آفاری نشان می‌دهند که قانون اساسی ۱۹۰۷، با وجود محدودیت‌هایی که بر اقتدار دینی در حوزه‌هایی مانند آموزش و اقلیت‌های دینی گذاشت، در برخی موارد حتی از الگوهای پیشین خود فراتر رفت و اقتدار اجتماعی و سیاسی روحانیت را به شکلی قابل توجه حفظ کرد. به بیان آنان، مشروطه‌خواهان توانستند هم قانون اساسی و هم مجلس را به نمادهای حقوق مدنی و حاکمیت مردم تبدیل کنند، اما این کار تا حدی به قیمت نهادمند کردن اقتدار روحانیان در شکل‌هایی بی‌سابقه انجام شد.

همین نکته، برای بحث امروز ما مهم است. یک نظم سیاسی ممکن است با نیتِ ایجاد تعادل، مرجعی نظارتی بسازد؛ اما اگر این مرجع از کنترل عمومی، شفافیت، پاسخ‌گویی و امکان اعتراض بیرون بماند، به‌تدریج می‌تواند به گلوگاه سلطه بدل شود. مسئله فقط این نیست که مرجع نظارتی دینی باشد یا سکولار. مسئله این است که آیا آن مرجع، خود در معرض قانون، دلیل، اعتراض و بازبینی عمومی قرار دارد یا نه.

از این نظر، اصل دوم متمم یک هشدار تاریخی است: هیچ اصل نظارتی نباید به مرجعِ غیرپاسخ‌گو بدل شود. اگر نهادی حق دارد قانون را متوقف کند، باید خود نیز در معرض پرسش عمومی و داوری مستقل باشد. اگر نه، نظارت از ابزار مهار قدرت به ابزار مهار مردم تبدیل می‌شود.

۳.۸. غیبتِ دادگاه قانون اساسی و مسئلهٔ تفسیر

یکی دیگر از ضعف‌های ساختاری مشروطه، فقدان سازوکار روشن برای تفسیر مستقل قانون اساسی بود. فرمانفرما در مقالهٔ کلاسیک خود دربارهٔ حقوق اساسی ایران به نکته‌ای بسیار مهم اشاره می‌کند: در سنت حقوق اساسی مشروطه، چیزی شبیه به «حقوق اساسیِ دادگاه‌ساخته» به معنای آمریکایی آن شکل نگرفت. علت اصلی، اصل ۲۷ متمم بود که توضیح و تفسیر قوانین را از وظایف خاص مجلس می‌دانست. به تعبیر فرمانفرما، اگر قانونی ظاهراً با قانون اساسی تعارض پیدا می‌کرد، نهایتاً این مجلس بود، نه دادگاه، که می‌گفت قانون اساسی چه معنایی دارد.[19]

این مسئله ساده به نظر می‌آید، اما پیامدهای بزرگی داشت. وقتی مرجع مستقلِ داوری دربارهٔ قانون اساسی وجود نداشته باشد، حق در لحظهٔ تعارض بی‌پناه می‌ماند. مجلس می‌تواند مدافع حق باشد، اما خودش هم می‌تواند خطا کند، تحت فشار قرار گیرد، یا در منطق سیاست روز گرفتار شود. شاه می‌تواند قانون را تهدید کند. روحانیت می‌تواند مرجعیت موازی بسازد. اما شهروند عادی، برای دفاع از حق خود در برابر همهٔ این‌ها، نیازمند راهی است که قانون اساسی را به ابزار دعوی تبدیل کند.

مشروطه این راه را به‌طور کامل نساخت. این ضعف را باید از منظر «از بخشش تا ضمانت» فهمید. حق فقط وقتی ضمانت دارد که نقض آن قابل پیگیری باشد. اگر حق در متن نوشته شود اما شهروند نتواند در برابر نقض آن به مرجع مستقل و مؤثر مراجعه کند، حق هنوز در سطح وعده باقی مانده است. مشروطه وعدهٔ حق را وارد سیاست کرد، اما همهٔ ابزارهای دادخواهیِ حق را نساخت.

این نکته برای ایران آینده اهمیت بنیادی دارد. تجربهٔ جمهوری اسلامی بعداً نشان داد که تمرکز تفسیر قانون اساسی در یک نهادِ غیرپاسخ‌گو چه خطرهایی دارد. اما تجربهٔ مشروطه نشان می‌دهد که فقدان مرجع مستقل هم مشکل‌آفرین است. پس راه‌حل نه حذف کامل داوری قانون اساسی است و نه سپردن آن به مرجع انحصاری؛ راه‌حل، ساختن داوری‌ای است که مستقل، علنی، دلیل‌مند، قابل نقد، و در دسترس شهروند باشد.

۳.۹. آنچه مشروطه نگفت: برده‌داری، شکنجه، بیگاری و حدود برابری

برای فهم جدی مشروطه، باید به سکوت‌های آن هم نگاه کرد. قانون اساسی مشروطه در برخی موارد، نسبت به اقتدار شاه محدودیت‌های مهمی ایجاد کرد، اما همهٔ اشکال سلطهٔ اجتماعی و دولتی را به‌صراحت هدف نگرفت. مسی و آفاری نشان می‌دهند که مشروطه‌خواهان از برخی مواد لیبرال موجود در سنت‌های قانون اساسی اروپا و عثمانی استفاده نکردند؛ از جمله موادی دربارهٔ الغای برده‌داری، منع شکنجه، و حذف برخی شکل‌های کار اجباری و بیگاری. آنان توضیح می‌دهند که اگرچه مشروطه‌خواهان از اصول بسیاری الهام گرفتند، اما حاضر یا قادر نبودند همهٔ آن‌ها را بپذیرند.[18]

این سکوت‌ها اتفاقی نبودند. بخشی از ائتلاف مشروطه شامل مالکان، اشراف، تجار بزرگ و نیروهایی بود که ممکن بود از لغو برخی امتیازات اجتماعی و اقتصادی آسیب ببینند. بنابراین، قانون اساسیِ مشروطه فقط متن آزادی‌خواهی نبود؛ متن سازش نیز بود. در آن، برخی آزادی‌ها تثبیت شدند، اما برخی سلطه‌ها دست‌نخورده ماندند. این واقعیت از ارزش مشروطه کم نمی‌کند؛ اما ما را از تقدیس آن بازمی‌دارد.

از منظر جمهوری‌خواهیِ بی‌سلطه، همین‌جا مسئلهٔ مهمی پدید می‌آید. سلطه فقط در رابطهٔ شاه و مردم خلاصه نمی‌شود. ارباب می‌تواند بر رعیت سلطه داشته باشد؛ مرد بر زن؛ مرکز بر پیرامون؛ اکثریت مذهبی بر اقلیت؛ زبان رسمی بر زبان‌های دیگر؛ دولت بر جامعه؛ و حتی مجلس بر شهروندان اگر سازوکارهای اعتراض و حقوق بنیادین کافی نباشد. مشروطه شاه را هدف گرفت، اما همهٔ این سطوح سلطه را به یک اندازه ندید.

این درس برای امروز بسیار مهم است. اگر قرارداد اجتماعی آینده فقط با مسئلهٔ دولت مرکزی یا فقط با مسئلهٔ شکل حکومت روبه‌رو شود، اما سلطه‌های جنسیتی، زبانی، طبقاتی، دینی و منطقه‌ای را نبیند، دوباره ناتمام خواهد ماند. مشروطه به ما می‌آموزد که آزادی سیاسی بدون عدالت اجتماعی و شمول نهادی، ناقص می‌ماند. حق فقط وقتی عمومی است که همهٔ اشکال سلطه را قابل پرسش کند، نه فقط سلطهٔ آشکارِ شاه یا دولت را.

۳.۱۰. خیابان، بازار، انجمن‌ها؛ جامعه‌ای که قانون را به دست آورد

با این همه، نباید مشروطه را فقط از منظر ضعف‌های حقوقی آن خواند. مشروطه فقط متن قانون نبود؛ جنبشی اجتماعی بود. آبراهامیان در روایت خود از مبارزه برای قانون اساسی نشان می‌دهد که وقتی محمدعلی شاه در برابر متمم و قانون اساسی مقاومت کرد، اعتراض‌ها در شهرهای مختلف گسترش یافت: تهران، تبریز، اصفهان، شیراز، مشهد، انزلی، کرمانشاه، کرمان و رشت. در کرمانشاه، بنا بر گزارش کنسول بریتانیا، اصناف و کارگران بازار، حتی باربران، در تلگراف‌خانه بست نشستند. در تبریز، جمعیتی بزرگ اعتصاب کردند و حتی تهدید کردند که اگر قانون اساسی تصویب نشود، آذربایجان را از بقیهٔ کشور جدا خواهند کرد. در تهران، انجمن‌ها و باشگاه‌های سیاسی، اعتصاب عمومی، تجمع عظیم و نیروهای داوطلب برای دفاع از مجلس سازمان دادند.[20]

این تصویر اهمیت زیادی دارد. مشروطه فقط پروژهٔ چند روشنفکر یا چند تاجر و روحانی نبود. جامعه‌ای در حال حرکت بود. بازار، انجمن‌ها، اصناف، تلگراف‌خانه‌ها، روزنامه‌ها و شهرهای مختلف، همگی در تولید فشار سیاسی نقش داشتند. همین فشار اجتماعی بود که شاه را وادار به عقب‌نشینی کرد. قانون اساسی فقط نوشته نشد؛ از پایین مطالبه شد.

این نکته، از نظر قرارداد اجتماعی، حیاتی است. هیچ قانون اساسیِ آزادی‌خواهی فقط در اتاق تدوین ساخته نمی‌شود. قانون اساسی وقتی زنده است که جامعه آن را مطالبه کند، از آن دفاع کند، و بتواند در برابر نقض آن بسیج شود. مشروطه به ما نشان می‌دهد که ضمانت حق، فقط نهاد حقوقی نیست؛ نیروی اجتماعی هم هست. بدون جامعهٔ سازمان‌یافته، حتی بهترین متن‌ها آسیب‌پذیرند.

البته جامعهٔ مشروطه نیز پراکنده، نابرابر و پر از شکاف بود. انجمن‌ها همه را نمایندگی نمی‌کردند. زنان هنوز در ساختار رسمی قدرت غایب بودند. اقلیت‌ها و پیرامون‌ها جایگاه برابر نداشتند. اما با همهٔ این محدودیت‌ها، مشروطه لحظه‌ای بود که جامعه برای نخستین بار به‌صورت گسترده تجربه کرد که می‌تواند قانون را مطالبه کند. این تجربه، حتی اگر شکست بخورد، در حافظهٔ سیاسی باقی می‌ماند.

۳.۱۱. مشروطه و مسئلهٔ ملیت، دین و هویت

مشروطه هم‌زمان جنبش قانون‌خواهی، جنبش ضد استبدادی، و جنبشی با سویه‌های ملی‌گرایانه بود. اما ملی‌گراییِ مشروطه نیز ساده و یکدست نبود. در برخی شهرها، به‌ویژه در فضاهای مذهبی‌تر، ملی‌گرایی با نمادهای شیعی و اسلامی درآمیخت. در مطالعهٔ میئر لیتواک دربارهٔ اصفهانِ اواخر قاجار، او نشان می‌دهد که ملی‌گرایی در اصفهان از یک‌سو با مبارزه علیه نفوذ اقتصادی خارجی و دفاع از صنایع ملی پیوند داشت، اما از سوی دیگر به‌شدت با نمادهای شیعی و نفوذ نخبگان روحانی آمیخته بود. در نتیجه، اجتماع ملیِ تخیل‌شده در بسیاری موارد «ایران مسلمان» بود و این امر می‌توانست به حذف یا حاشیه‌نشینیِ غیر مسلمانان، به‌ویژه یهودیان، بینجامد.[24]

این نکته نشان می‌دهد که مشروطه فقط با مسئلهٔ شاه و مجلس روبه‌رو نبود؛ با مسئلهٔ تعریف ملت نیز روبه‌رو بود. ملتِ مشروطه گاهی مردمِ ایران بود، گاهی امتِ مسلمان، گاهی جمعی از شهروندانِ نوظهور، و گاهی نیرویی ملی در برابر استعمار و مداخلهٔ خارجی. این چندگانگی، هم قدرت جنبش را افزایش می‌داد و هم ابهام آن را.

برای ایران امروز، این درس تعیین‌کننده است. اگر قرارداد اجتماعی آینده بخواهد واقعاً بی‌سلطه باشد، باید از همان آغاز نسبت خود را با دین، ملیت، زبان، و هویت روشن کند. نه دین می‌تواند منبع امتیاز سیاسی باشد، نه ملیت غالب، نه زبان رسمی، نه روایت تاریخیِ مرکز. اگر «ملت» دوباره طوری تعریف شود که برخی شهروندان در آن حاشیه‌ای، مشروط یا مهمان باشند، قرارداد اجتماعی از درون شکسته خواهد شد.

مشروطه در اینجا یک آینه است. نشان می‌دهد که حتی جنبش‌های آزادی‌خواه نیز می‌توانند مرزهای شمول داشته باشند. پس پرسش ما از مشروطه نباید فقط این باشد که چه چیزی را آزاد کرد؛ باید بپرسیم چه کسانی را به‌طور کامل آزاد نکرد.

۳.۱۲. شکست مشروطه یا میراث ناتمام؟

آیا مشروطه شکست خورد؟ پاسخ بستگی دارد به اینکه از مشروطه چه انتظاری داشته باشیم. اگر انتظار داشته باشیم که مشروطه یک‌باره ایران را به دموکراسی پایدار، برابری شهروندی کامل و حاکمیت قانون برساند، بله، شکست خورد. اما اگر مشروطه را آغازِ ورود ایران به میدان قرارداد اجتماعی مدرن بدانیم، آنگاه بهتر است از ناتمام‌ماندن سخن بگوییم، نه شکست کامل.

مشروطه شاه را از جایگاه مطلق پایین کشید، اما سلطنت را به‌طور کامل از منطق قدرت حذف نکرد. قانون را آورد، اما دادخواهی قانون اساسی را کامل نساخت. مجلس را آورد، اما برابری اجتماعی و جنسیتی را کامل نکرد. دین را محدود کرد، اما مرجعیت دینی را در مواردی نهادی کرد. ملت را وارد سیاست کرد، اما ملت را فراگیر و برابر تعریف نکرد. این‌ها ضعف‌اند، اما ضعف‌های یک تجربهٔ آغازین‌اند؛ تجربه‌ای که هنوز در حال بازخوانی است.

مسی و آفاری جمع‌بندی دقیقی دارند: متمم ۱۹۰۷ را باید نه تقلیدی حاشیه‌ای، بلکه امتدادی زنده از سنت قانون اساسی لیبرال دانست؛ اما این امتداد در عین گسترش حقوق مدنی و حاکمیت مردم، اقتدار روحانیت را نیز به شکلی بی‌سابقه نهادی کرد. همین دوگانگی، میراث مشروطه را همچنان مناقشه‌برانگیز نگه داشته است.[18]

این مناقشه‌برانگیز بودن، برای امروز مفید است. مشروطه متنی مقدس نیست که باید بی‌چون‌وچرا از آن دفاع کرد؛ تجربه‌ای تاریخی است که باید از آن آموخت. ارزش مشروطه در این نیست که پاسخ نهایی را داده باشد؛ در این است که پرسش اصلی را پیش کشید. پرسش این بود: قدرت چگونه باید محدود شود؟ پرسش امروز ما این است: چگونه باید قدرت را چنان محدود، توزیع و بازبینی کرد که دوباره به سلطه برنگردد؟

۳.۱۳. درس مشروطه برای قرارداد اجتماعی امروز

درس نخست مشروطه این است که قانون بدون ضمانت کافی نیست. مشروطه قانون را آورد، اما نشان داد که قانون اگر مرجع تفسیر مستقل، دادخواهی مؤثر، و جامعهٔ سازمان‌یافته نداشته باشد، آسیب‌پذیر می‌ماند. حق وقتی واقعی است که فقط در متن نیاید، بلکه بتوان آن را مطالبه کرد، برای نقض آن اقامه دعوی کرد، و ناقض آن را پاسخ‌گو ساخت.[25]

درس دوم این است که مشروعیت باید تک‌منبعی و شهروند بنیاد باشد. هرجا کنار ارادهٔ شهروندان، منبعی دیگر برای حق نهایی حکومت ساخته شود—خواه شاه، خواه نهاد دینی، خواه حزب، خواه ارتش، خواه اکثریت مطلق—خطر سلطه بازمی‌گردد. مشروطه سه منبع مشروعیت را کنار هم گذاشت و بحران را به آینده سپرد. قرارداد اجتماعی آینده باید روشن‌تر باشد: هیچ قدرتی بالاتر از شهروندان آزاد و برابر نیست.

درس سوم این است که شمول را نباید به آینده موکول کرد. اگر زنان، ملیت‌ها، زبان‌ها، اقلیت‌ها و فرودستان از آغاز در متن قرارداد اجتماعی حضور نداشته باشند، بعدها برای ورود به آن باید دوباره مبارزه کنند. قرارداد اجتماعیِ نابرابر، خود کارخانهٔ تولید بحران است.

درس چهارم این است که جامعه باید پیش از تاسیس، تمرین تاسیس کند. مشروطه فقط محصول حقوق‌دانان و نخبگان نبود؛ بازار، انجمن‌ها، شهرها، مطبوعات و گروه‌های اجتماعی آن را زنده کردند. امروز نیز هیچ قانون اساسیِ آینده‌ای بدون گفت‌وگوی عمومی، مشارکت مدنی، و تمرینِ اختلافِ دموکراتیک دوام نمی‌آورد.

و سرانجام، درس پنجم این است که مشروطه را باید از نو خواند، نه برای بازگشت به آن، بلکه برای عبور از ناتمامی‌اش. جمهوری آیندهٔ ایران اگر بخواهد واقعاً بی‌سلطه باشد، باید آنچه مشروطه آغاز کرد به سطح بالاتری برساند: از قانون به ضمانت، از مجلس به مشارکت مؤثر، از ملتِ محدود به دموسِ فراگیر، از نظارت مبهم به دادخواهیِ مستقل، و از مشروعیتِ چندپاره به مشروعیتِ شهروندان آزاد و برابر.

به این معنا، مشروطه هنوز پایان نیافته است. پروژه‌ای که در ۱۲۸۵ آغاز شد، هنوز در خیابان‌ها، در زبان زنان، در مطالبهٔ ملیت‌ها، در فریاد دادخواهی، و در خواستِ جمهوریِ بی‌سلطه ادامه دارد. مشروطه نخستین پرسش را مطرح کرد. اکنون نوبت پاسخ نهادیِ ماست.

۴) پهلوی: دولت‌سازی، تمرکز و تعلیق جامعه

۴.۱. پهلوی به‌مثابه پاسخ به یک مسئلهٔ واقعی

پس از مشروطه، ایران با یک تناقض دشوار روبه‌رو بود: از یک‌سو، کشور به دولتی کارآمد نیاز داشت؛ دولتی که بتواند مالیات بگیرد، امنیت برقرار کند، نفوذ قدرت‌های خارجی را محدود کند، ارتش و دادگستری و آموزش بسازد، و از فروپاشیِ اقتدار عمومی جلوگیری کند. از سوی دیگر، همان تجربهٔ مشروطه نشان داده بود که دولت اگر از نظارت عمومی، مجلس زنده، مطبوعات آزاد، انجمن‌های مستقل و دادخواهی شهروندان جدا شود، به‌جای آنکه ابزار رهایی باشد، می‌تواند به ماشین تازه‌ای برای سلطه تبدیل شود.

رضاشاه دقیقاً در این شکاف تاریخی پدیدار شد. او خود را پاسخ به آشفتگی پس از مشروطه، ضعف دولت قاجار، ناامنی راه‌ها، نفوذ قدرت‌های خارجی، و پراکندگی اقتدار در ایلات و مناطق معرفی کرد. این تصویر کاملاً بی‌پایه نبود. ایرانِ پس از مشروطه واقعاً با بحران دولت روبه‌رو بود. مجلس و قانون اساسی آمده بودند، اما دولت هنوز توانایی کافی برای اجرای قانون، تأمین امنیت، و ادارهٔ سراسری کشور نداشت. از این نظر، پهلوی اول را نمی‌توان فقط با واژهٔ «استبداد» توضیح داد؛ او پاسخی اقتدارگرایانه به مسئله‌ای واقعی بود.

اما همین‌جا نقطهٔ اصلی نقد آغاز می‌شود. پاسخ پهلوی به بحران دولت، نه گسترش مشارکت و تقویت جامعهٔ مدنی، بلکه تمرکز قدرت بود. به بیان دیگر، پهلوی مسئلهٔ «دولت ضعیف» را دید، اما مسئلهٔ «جامعهٔ بی‌قدرت» را یا ندید یا نخواست ببیند. آنچه ساخته شد، دولتی بود که می‌توانست فرمان دهد، مالیات بگیرد، سربازگیری کند، دادگستری را متمرکز کند، مدرسه بسازد و راه‌آهن بکشد؛ اما همین دولت، هم‌زمان، احزاب، مطبوعات، اتحادیه‌ها، انجمن‌های مستقل و مجلس مؤثر را به حاشیه راند.

از منظر آزادیِ بی‌سلطگی، همین دوگانگی تعیین‌کننده است. دولتِ نیرومند، به‌خودی‌خود، نه خوب است و نه بد. دولت برای تضمین حق، امنیت و عدالت لازم است. اما دولتی که نیرومند می‌شود بی‌آنکه شهروند بتواند آن را به چالش بکشد، به‌سرعت از ابزار نظم به ابزار سلطه تبدیل می‌شود. پهلوی اول دقیقاً در همین نقطه ایستاده است: دولتی ساخت که از نظر اداری و قهری مدرن‌تر بود، اما از نظر پاسخ‌گویی و مشارکت، جامعه را در وضعیت تعلیق نگه داشت.

۴.۲. دولت‌سازی رضاشاه: ارتش، بوروکراسی، دادگستری و مدرسه

استفانی کرونین در مقدمهٔ کتاب The Making of Modern Iran نشان می‌دهد که در فاصلهٔ کودتای ۱۲۹۹ تا کناره‌گیری رضاشاه در ۱۳۲۰، ایران دگرگونی عمیقی را تجربه کرد. دولت جدیدی ساخته شد که برای نخستین‌بار توانست قدرت خود را در سراسر کشور، اگر نه همیشه با مشروعیت، دست‌کم با ابزار اداری و قهری اعمال کند. این دولت ارتش مدرن مبتنی بر خدمت اجباری ساخت، نظام مالی و گمرکی را بازسازمان داد، درآمدهای دولت را افزایش داد، راه‌ها و راه‌آهن را توسعه داد، بوروکراسی مدنی را گسترش داد، و ادارهٔ کشور را زیر سلسله‌مراتبی متمرکز و تحت کنترل وزارت داخله برد.[21]

دادگستری نیز یکی از ستون‌های این دولت جدید بود. نظام قضایی سکولارتر و متمرکزتر شد؛ وزارت عدلیه بازسازی شد؛ کدهای حقوقی جدید بر اساس الگوهای اروپایی وارد شدند؛ قانون تجارت در ۱۳۰۴، قانون جزا در ۱۳۰۵ و قانون مدنی در ۱۳۰۷ تصویب شد. دولت همچنین نظام آموزش ملی را گسترش داد و در ۱۳۱۳ دانشگاه تهران را تأسیس کرد. این اقدامات، به‌ظاهر و تا حدی در واقع، همان چیزی بودند که نسل‌های مختلف اصلاح‌گران ایرانی از دورهٔ عباس‌میرزا، امیرکبیر، سپهسالار و مشروطه‌خواهان آرزو کرده بودند: دولت متمرکز، قانون مدون، آموزش جدید و دستگاه اداری کارآمد.

در روایت آبراهامیان نیز، رضاشاه قدرت خود را بر سه ستون بنا کرد: ارتش جدید، بوروکراسی دولتی، و شبکهٔ حمایتی دربار. برای نخستین‌بار پس از صفویه، دولت توانست از طریق ابزارهای گستردهٔ اداره، تنظیم و سلطه، جامعه را کنترل کند. این نکته مهم است: پهلوی فقط حکومت نکرد؛ جامعه را از نو سازمان داد. دولت دیگر صرفاً قدرتی در تهران نبود؛ از طریق سربازگیری، ثبت اسناد، مدرسه، عدلیه، مالیات و پلیس، به زندگی روزمرهٔ مردم وارد شد.[20]

این ورود دولت به جامعه، دو چهره داشت. از یک سو، می‌توانست به معنای پایان بخشی از خودسری‌های محلی، بی‌ثباتی‌های ایلی، و پراکندگی اقتدار باشد. از سوی دیگر، خودِ دولت مرکزی به منبع عظیم‌تری از خودسری تبدیل شد. اگر پیش از آن، شهروند یا رعیت ممکن بود زیر سلطهٔ خان، مالک، حاکم محلی یا روحانی باشد، اکنون دولت مرکزی نیز با قدرتی تازه و گسترده وارد میدان می‌شد. مسئله این نبود که دولت نباید وارد می‌شد؛ مسئله این بود که دولت وارد شد، اما جامعه ابزار کافی برای مهار آن نداشت.

۴.۳. عدلیهٔ مدرن؛ قانون به‌مثابه نظم یا ضمانت؟

یکی از مهم‌ترین نمادهای نوسازی پهلوی، اصلاحات علی‌اکبر داور در عدلیه بود. داور، حقوق‌دان تحصیل‌کردهٔ اروپا، مأمور شد وزارت عدلیه را از نو بسازد. او قاضیان سنتی را با حقوق‌دانان آموزش‌دیدهٔ جدید جایگزین کرد، نسخه‌های تعدیل‌شده‌ای از قانون مدنی فرانسه و قانون جزای ایتالیا را وارد کرد، و سلسله‌مراتب دادگاه‌های دولتی را شکل داد: از دادگاه‌های محلی و منطقه‌ای تا دادگاه‌های استانی و دیوان عالی. او همچنین اختیار ثبت اسناد را از علما به وکلای سکولار و دستگاه دولتی منتقل کرد و به قاضیان دولتی اختیار داد تشخیص دهند کدام پرونده باید در دادگاه دینی یا عرفی رسیدگی شود.[20]

این تحول، از نظر تاریخ حقوق ایران، بسیار مهم بود. عدلیهٔ داور بخشی از قدرت سنتی روحانیت را محدود کرد، قانون را مدون‌تر کرد، و دستگاه قضا را در چارچوب دولت جدید قرار داد. از نگاه مدرن‌سازی، این گامی بزرگ بود. اما از منظر آزادیِ بی‌سلطگی، پرسش دیگری مطرح می‌شود: آیا این تحول، حق را به وضعیتِ تضمین‌شده و دعوی‌پذیر تبدیل کرد، یا فقط قانون را به ابزار منظم‌تری در دست دولت بدل ساخت؟

تفاوت میان این دو بسیار مهم است. یک دادگستری می‌تواند سکولار باشد، اما مستقل نباشد. می‌تواند مدرن باشد، اما شهروند را در برابر دولت نیرومند نکند. می‌تواند قوانین جدید داشته باشد، اما مسیر مؤثرِ اعتراض به قدرت سیاسی را تضمین نکند. در واقع، مشکل اصلی در پهلوی این نبود که قانون وجود نداشت؛ مشکل این بود که قانون درون معماری‌ای قرار گرفت که رأس سیاسی و دولت متمرکز را به اندازهٔ کافی پاسخ‌گو نمی‌کرد.

از همین رو، عدلیهٔ پهلوی را باید با نگاهی دوگانه خواند. از یک سو، بخشی از فرایند خروج از پراکندگی حقوقی و اقتدار سنتی بود. از سوی دیگر، چون درون نظم سیاسیِ بسته و متمرکز قرار داشت، نتوانست به معنای کامل کلمه به سپر شهروند در برابر دولت تبدیل شود. این همان جایی است که «حکومت از طریق قانون» با «حاکمیت قانون» تفاوت پیدا می‌کند. پهلوی قانون داشت؛ اما قانون همیشه آن‌قدر نیرومند نبود که قدرت را در برابر شهروند محدود کند.

۴.۴. بهای نوسازی: خاموشی جامعهٔ مدنی

کرونین در همان مقدمهٔ کتاب خود، نیمهٔ تاریک این نوسازی را با صراحت نشان می‌دهد. هم‌زمان با تثبیت رژیم، حیات فکری و سیاسی‌ای که از مبارزات مشروطه و ملی‌گرایی آغاز قرن نیرو گرفته بود، به‌تدریج خفه شد. مطبوعات مهار شدند؛ روزنامه‌ها یا زیر کنترل دولت رفتند یا کاملاً بسته شدند. احزاب سیاسی ممنوع یا منحل شدند. کنترل ارتش و وزارت داخله بر انتخابات، مجلس را به نهادی بی‌اثر تبدیل کرد. سازمان‌های مستقل سیاسی و اجتماعی، از جمله انجمن‌های زنان و اتحادیه‌های کارگری، سرکوب شدند. نتیجه این بود که گروه‌های اجتماعی نه فقط صدای مستقل خود، بلکه فرصت یادگیری سازمان‌یابی، چانه‌زنی و دفاع از منافع خود را از دست دادند. کرونین می‌نویسد که تا اواخر دههٔ ۱۳۰۰، دولت جدید جامعهٔ مدنی ایران را عملاً از میان برده و غوغای ربع قرن نخست مشروطه را به سکوتی سنگین تبدیل کرده بود.[21]

این نکته، ستون اصلی تحلیل پهلوی از منظر قرارداد اجتماعی است. قرارداد اجتماعی فقط با متن قانون ساخته نمی‌شود؛ با شهروندان و نهادهایی ساخته می‌شود که بتوانند دربارهٔ آن متن بحث کنند، آن را نقد کنند، آن را اصلاح کنند و در برابر نقض آن بایستند. وقتی مطبوعات، احزاب، اتحادیه‌ها، انجمن‌ها و مجلس واقعی تضعیف شوند، قانون هر قدر هم مدرن باشد، از جامعه جدا می‌افتد. آن‌گاه قانون به زبان دولت تبدیل می‌شود، نه زبان مشترک شهروندان.

در این معنا، پهلوی اول نه فقط جامعه را اداره کرد، بلکه جامعه را تعلیق کرد. تعلیق جامعه یعنی چه؟ یعنی مردم به‌عنوان جمعیت، دانش‌آموز، سرباز، مالیات‌دهنده، کارمند، زنِ مدرن‌شونده، دهقانِ ثبت‌شده، یا شهروندِ تابع دولت دیده می‌شوند؛ اما کمتر به‌عنوان شریکان برابرِ تصمیم‌گیری، اعتراض و اصلاح. دولت مردم را وارد پروژهٔ نوسازی کرد، اما نه به‌عنوان نویسندگان قرارداد اجتماعی؛ بیشتر به‌عنوان موضوعات پروژه.

این تجربه برای ایران امروز بسیار مهم است. هر پروژهٔ آینده‌نگر، اگر فقط از دولت کارآمد، قانون مدرن، نظم، امنیت و توسعه سخن بگوید، اما از آزادی انجمن، مطبوعات مستقل، احزاب واقعی، اتحادیه‌های کارگری، شوراهای محلی و حق اعتراض حرف نزند، ممکن است دوباره به نسخه‌ای از پهلوی بازگردد؛ حتی اگر نامش جمهوری باشد.

۴.۵. ارتش؛ ابزار دولت‌سازی یا ماشینِ سلطه؟

ارتش، قلب پروژهٔ رضاشاه بود. کرونین در فصل «رضاشاه و پارادوکس‌های نوسازی نظامی» نشان می‌دهد که ساختن ارتش مدرن، محور کل دولت‌سازی پهلوی اول بود. اما همین ارتش، با وجود هزینه‌های عظیم و جایگاه مرکزی‌اش، به‌لحاظ نظامی کارآمدی محدودی داشت، از نظر ساختاری ضعیف بود، عمیقاً سیاسی شده بود، و فراتر از ظرفیت اقتصادی کشور هزینه می‌طلبید.[22]

نکتهٔ کلیدی در تحلیل کرونین این است که وظیفهٔ اصلی ارتش جدید، نه دفاع خارجی، بلکه تثبیت اقتدار دولت مرکزی در داخل کشور بود. ارتش باید حاکمان محلی و رؤسای قبایل را سرکوب می‌کرد، جمعیت غیرنظامی را خلع سلاح می‌کرد، امنیت داخلی را برقرار می‌ساخت و منابع بدیل اقتدار را از میان می‌برد. در برابر، وظیفهٔ دفاع از کشور در برابر تجاوز خارجی بیشتر در سطح نظری باقی ماند. شکست و ناتوانی دستگاه نظامی در برابر اشغال ایران در ۱۳۲۰، همین تناقض را آشکار کرد.

از منظر آزادیِ بی‌سلطگی، این مسئله تعیین‌کننده است. ارتش ملی می‌تواند بخشی از دولت مشروع باشد، اگر زیر قانون، نظارت مدنی، و پاسخ‌گویی عمومی قرار گیرد. اما ارتشی که ماموریت اصلی‌اش کنترل جامعه باشد، نه دفاع از شهروندان، به‌آسانی به ابزار سلطه تبدیل می‌شود. ارتش پهلوی اول، در عمل، بیش از آنکه نهادی برای شهروندان باشد، نهادی برای دولت مرکزی بود.

مشکل فقط در خودِ ارتش نبود؛ در جایگاه آن در معماری قدرت بود. وقتی ارتش، بوروکراسی و دربار سه ستون اصلی رژیم می‌شوند، اما جامعهٔ مدنی، احزاب، مطبوعات و مجلس تضعیف می‌شوند، قدرت سخت بر قدرت شهروندی غلبه می‌کند. چنین نظمی ممکن است آرامش بیاورد، اما این آرامش لزوماً آزادی نیست. گاهی آرامش، فقط نام مؤدبانهٔ سکوتِ تحمیل‌شده است.

۴.۶. مرکز و پیرامون: قبایل، ملیت‌ها و همگن‌سازی

پهلوی اول فقط دولت را متمرکز نکرد؛ رابطهٔ مرکز و پیرامون را نیز از نو ساخت. در فصل کرونین دربارهٔ بختیاری‌ها، این منطق به‌خوبی دیده می‌شود. او توضیح می‌دهد که برای رژیم جدید و نخبگان ملی‌گرای حامی آن، سرکوب قبایل بخشی جدایی‌ناپذیر از پروژه‌ای بزرگ‌تر بود: ساختن دولت مدرن و متمرکز با جمعیتی از نظر فرهنگی همگن. هدف فقط نابودی خودمختاری رهبران ایلی نبود؛ هدف این بود که جمعیت‌های ایلی، پس از شکستن قدرت خان‌ها، بی‌واسطه زیر قدرت دولت مدرن قرار گیرند و در جامعهٔ یکجانشین ادغام شوند.[23]

این پروژه با زبان «تمدن»، «نظم» و «ملت‌سازی» توجیه می‌شد. قبایل، در نگاه نخبگان ملی‌گرای آن دوره، اغلب نماد عقب‌ماندگی، بی‌نظمی و مانعِ حاکمیت ملی تصور می‌شدند. اما از منظر امروز، باید پرسید: آیا دولت مرکزی حق داشت به نام نظم و ملت، شیوه‌های زندگی، ساختارهای محلی و خودمختاری‌های تاریخی را یک‌باره و از بالا در هم بشکند؟ آیا تمرکز قدرت، حتی وقتی به نام ملت انجام شود، همیشه رهایی‌بخش است؟ یا می‌تواند شکل تازه‌ای از سلطهٔ مرکز بر پیرامون باشد؟

کرونین نشان می‌دهد که سیاست رضاشاه در قبال بختیاری‌ها صرفاً عملیات نظامی نبود. دولت از شکاف‌های درونی رهبری‌های ایلی، فشارهای مالی، مالیات، رقابت‌های خانوادگی و فرسایش اقتدار خان‌ها استفاده کرد. در بسیاری از موارد، دولت با بهره‌گیری از ضعف‌ها و نزاع‌های داخلی، سلطهٔ خود را تحکیم کرد. این نکته مهم است، چون سلطه همیشه فقط با زور آشکار عمل نمی‌کند. گاهی از اختلاف، بدهی، نیاز، رقابت و آسیب‌پذیری استفاده می‌کند.

در اینجا، نقد ما نباید به دفاع رمانتیک از نظام ایلی یا قدرت خان‌ها تبدیل شود. آن نظم‌ها نیز خود حامل اشکال جدی سلطه بودند: سلطهٔ خان بر مردم، مرد بر زن، مالک بر رعیت، و ساختارهای سلسله‌مراتبی محلی. اما پرسش این است که آیا دولت مرکزی این سلطه‌ها را به آزادی تبدیل کرد یا فقط آن‌ها را با سلطه‌ای بزرگ‌تر جایگزین ساخت؟ اگر دولت خان را حذف کند، اما شهروندِ محلی را صاحب صدا و حق نکند، رهایی کامل رخ نداده است؛ فقط مرکزِ سلطه جابه‌جا شده است.

این درس برای ایران چندملیتیِ امروز بسیار مهم است. مسئلهٔ آینده فقط این نیست که دولت مرکزی قوی باشد یا ضعیف؛ مسئله این است که رابطهٔ مرکز و مناطق، زبان‌ها، ملیت‌ها و جوامع محلی چگونه تعریف شود. اگر پاسخ دوباره تمرکز، همگن‌سازی و امنیتی‌سازی باشد، جمهوری آینده نیز از چرخهٔ پهلوی بیرون نخواهد رفت.

۴.۷. ناسیونالیسم دولتی: ملت‌سازی یا یکسان‌سازی؟

پهلوی اول، پروژهٔ دولت‌سازی را با نوعی ناسیونالیسم فارسی‌محور و دولت‌محور پیوند زد. در کتاب Constructing Nationalism in Iran، میئر لیتواک توضیح می‌دهد که ناسیونالیسم در ایران، مانند بسیاری از جوامع دیگر، دو چهره داشته است: از یک سو نیرویی رهایی‌بخش و ابزاری برای بسیج سیاسی و مقابله با سلطهٔ خارجی؛ از سوی دیگر، ابزاری برای سرکوب اقلیت‌ها به نام یکنواختی ملی. او تصریح می‌کند که ناسیونالیسم در دورهٔ پهلوی، به‌ویژه در قالب دولت مرکزی، به تحمیل قدرت متمرکز بر پیرامون و یکسان‌سازی فرهنگیِ اقلیت‌های قومی کمک کرد.[24]

این دوچهرگیِ ناسیونالیسم را باید جدی گرفت. ایرانِ پس از قاجار به نوعی همبستگی ملی نیاز داشت؛ بدون تصور مشترکی از کشور، دولت مدرن و استقلال سیاسی دشوار بود. اما وقتی همبستگی ملی با یک زبان، یک روایت تاریخی، یک مرکز سیاسی و یک فرهنگ غالب یکی شود، از همبستگی به همگن‌سازی می‌لغزد. آن‌گاه ملت، به‌جای آنکه میدان همزیستی تفاوت‌ها باشد، به ابزاری برای قالب‌ریزی تفاوت‌ها تبدیل می‌شود.

آبراهامیان نیز نشان می‌دهد که رضاشاه، مانند آتاتورک، می‌خواست جامعهٔ چند اجتماعی و متکثر را به دولت-ملت مدرن تبدیل کند. در نگاه آنان، گذشته با ناکارآمدی اداری، آشوب ایلی، اقتدار روحانی و ناهمگونی اجتماعی پیوند داشت؛ آینده با یکنواختی فرهنگی، انضباط سیاسی و همگونی قومی. هر دو باور داشتند اصلاحات اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی بدون نوعی مطلق‌گرایی سیاسی ممکن نیست. اما تفاوت مهم این بود که آتاتورک پشتوانهٔ حزبی و طبقاتی منسجم‌تری ساخت، در حالی که دولت رضاشاه، به تعبیر آبراهامیان، با وجود نهادهای چشمگیر، فاقد پایه‌های اجتماعی و مدنی استوار بود و بر فراز جامعه معلق ماند.[20]

این تعبیر «معلق بر فراز جامعه» بسیار مهم است. دولت پهلوی می‌خواست ملت بسازد، اما ملت را بیشتر از بالا تعریف کرد تا از طریق مشارکت آزاد شهروندان و جوامع محلی. نتیجه، نوعی ناسیونالیسم دولتی بود: ناسیونالیسمی که به مردم می‌گفت چه باشند، به چه زبانی سخن بگویند، کدام گذشته را ستایش کنند، چگونه لباس بپوشند، و کدام شکل زندگی را متمدن بدانند.

از منظر قرارداد اجتماعیِ فراگیر، ملت‌سازی فقط زمانی مشروع است که از پایین، از خلال مشارکت برابرِ همهٔ گروه‌ها، و با احترام به تنوع ساخته شود. ملتی که با حذف زبان‌ها، تحقیر پیرامون‌ها، و کنترل فرهنگی شکل بگیرد، ممکن است در ظاهر یکپارچه باشد، اما در عمق خود بحران می‌سازد.

۴.۸. زنان در پروژهٔ پهلوی: حضور عمومی بدون خودفرمانی کامل

پهلوی اول دربارهٔ زنان نیز پروژه‌ای دوگانه داشت. از یک سو، مشارکت زنان در آموزش، اقتصاد و زندگی عمومی افزایش یافت. کرونین اشاره می‌کند که در دههٔ دوم رژیم جدید، حضور زنان در آموزش، اقتصاد و حیات عمومی شتاب گرفت. از سوی دیگر، این تحول نه از مسیر خودفرمانی زنان و نهادهای مستقل آنان، بلکه عمدتاً از مسیر دولتِ متمرکز و پدرسالار پیش رفت.[21]

این تمایز مهم است. حضور زنان در مدرسه، دانشگاه، اداره و عرصهٔ عمومی می‌تواند گامی بزرگ در جهت رهایی باشد. اما اگر همین حضور از بالا، بدون سازمان‌یابی مستقل، بدون حق اعتراض، و بدون مالکیت سیاسی خودِ زنان بر بدن، پوشش، کار و صدا اعمال شود، به رهایی کامل نمی‌رسد. پهلوی بخشی از قیدهای سنتی را شکست، اما هم‌زمان دولت را به قیمِ مدرن‌سازی زنان تبدیل کرد.

از منظر آزادیِ بی‌سلطگی، مسئله فقط این نیست که زن از سلطهٔ سنت آزاد شود؛ مسئله این است که زیر سلطهٔ دولت مدرن نیز نرود. اگر دولت به‌جای پدر سنتی بنشیند، اما همچنان بدن و حضور و صدای زن را موضوع تصمیم‌گیری از بالا بداند، آزادی ناقص است. در اینجا نیز پهلوی نشان می‌دهد که مدرن‌سازی بدون خودفرمانی، می‌تواند رهایی را با انضباط اشتباه بگیرد.

این درس، برای ایران پس از «ژن، ژیان، ئازادی» بسیار حیاتی است. اگر آزادی زنان را فقط به سیاست پوشش یا حضور صوری در اجتماع تقلیل دهیم، از معنای عمیق آن دور می‌شویم. آزادی زنان یعنی حذف هر مرجع دل‌بخواه—دینی، خانوادگی، دولتی یا اکثریتی—که بتواند دربارهٔ بدن، زندگی، کار، زبان و آیندهٔ آنان بی‌پاسخ تصمیم بگیرد.

۴.۹. پهلوی دوم: توسعهٔ اجتماعی، عقب‌ماندگی سیاسی

اگر پهلوی اول دولت را ساخت، پهلوی دوم—به‌ویژه پس از کودتای ۱۳۳۲—آن دولت را در مقیاسی بزرگ‌تر و با منابع نفتی گسترده‌تر ادامه داد. اصلاحات ارضی، رشد شهرنشینی، گسترش آموزش، صنعتی‌شدن نسبی، توسعهٔ طبقهٔ متوسط جدید و افزایش جمعیت مزدبگیران، جامعهٔ ایران را عمیقاً تغییر داد. اما مسئله این بود که ساختار سیاسی هم‌پای این تحولات رشد نکرد. آبراهامیان در بخش «عقب‌ماندگی سیاسی ۱۹۶۳ تا ۱۹۷۷» به‌صراحت می‌نویسد که شاه، با وجود کمک به مدرن‌سازی ساختار اجتماعی-اقتصادی، کار چندانی برای توسعهٔ نظام سیاسی نکرد: نه فضای سیاسی را برای نیروهای اجتماعی باز کرد، نه گروه‌های فشار مستقل را تحمل کرد، نه پیوندهای واقعی میان رژیم و طبقات جدید ساخت، و نه پایهٔ اجتماعی سلطنت را گسترش داد. در عوض، مانند پدرش، قدرت خود را بر سه ستون پهلوی بنا کرد: نیروهای مسلح، شبکهٔ حمایتی دربار، و بوروکراسی عظیم دولتی.[20]

این شکاف میان توسعهٔ اجتماعی و انسداد سیاسی، از مهم‌ترین دلایل انفجار ۱۳۵۷ بود. جامعه تغییر کرده بود، اما سیاست بسته مانده بود. دانشگاه‌ها رشد کرده بودند، اما آزادی سیاسی رشد نکرده بود. طبقهٔ کارگر و کارمند و دانشجو و شهرنشینان جدید افزایش یافته بودند، اما احزاب و اتحادیه‌ها و رسانه‌های مستقل امکان نمایندگی آن‌ها را نداشتند. شهروندان مدرن‌تر شده بودند، اما هنوز در برابر دولت، بیشتر تابع بودند تا شریک.

آبراهامیان نشان می‌دهد که طبقهٔ مزدبگیر، که در دههٔ ۱۳۲۰ تنها حدود ۱۶ درصد نیروی کار را تشکیل می‌داد، تا میانهٔ دههٔ ۱۳۵۰ به حدود ۳۴ درصد رسید. او می‌نویسد رضاشاه طبقهٔ کارگر مدرن را به وجود آورد و محمدرضاشاه آن را به بزرگ‌ترین طبقهٔ واحد در ایران معاصر تبدیل کرد. اما این طبقهٔ جدید، با وجود رشد عددی و اجتماعی، در نظام سیاسی بسته، راه‌های مؤثرِ نمایندگی و اعتراض نداشت.[20]

همین‌جا تضاد پهلوی دوم آشکار می‌شود: جامعهٔ جدید بدون سیاست جدید. دولت می‌خواست توسعه ایجاد کند، اما نمی‌خواست پیامدهای سیاسیِ توسعه را بپذیرد. شهروندان باسوادتر، شهری‌تر و سازمان‌پذیرتر می‌شدند، اما رژیم همچنان با منطق کنترل از بالا عمل می‌کرد. این تضاد، جامعه را به نقطه‌ای رساند که اصلاح از درون نظام دشوار و انقلاب محتمل شد.

۴.۱۰. حزب رستاخیز؛ مشارکت اجباری و پایانِ فاصلهٔ امن

نمونهٔ روشن این بن‌بست، حزب رستاخیز است. شاه در دههٔ ۱۳۵۰، به‌جای گشودن فضای سیاسی، همهٔ احزاب موجود را در یک حزب حکومتی ادغام کرد. هدف اعلامی، ایجاد پیوند میان دولت و ملت بود؛ اما در عمل، حزب رستاخیز تلاش کرد جامعه را زیر کنترل یک سازمان سیاسیِ دولتی قرار دهد. آبراهامیان می‌نویسد هدف اصلی حزب رستاخیز این بود که یک دیکتاتوری نظامیِ قدیمی را به دولتی تک‌حزبی با سبک تمامیت‌خواهانه تبدیل کند.[20]

این تجربه از منظر قرارداد اجتماعی بسیار آموزنده است. مشارکت اگر آزاد نباشد، مشارکت نیست؛ بسیج اجباری است. دولت پهلوی دوم می‌خواست جامعه را به درون سیاست بیاورد، اما نه به‌عنوان شریک مستقل؛ به‌عنوان توده‌ای سازمان‌یافته در خدمت رژیم. نتیجه، تقویت مشروعیت نبود، بلکه تخریب باقی‌ماندهٔ پل‌های میان رژیم و جامعه بود.

آبراهامیان توضیح می‌دهد که حزب رستاخیز، برخلاف هدفش، رژیم را تضعیف کرد، سلطنت را از جامعه جدا‌تر ساخت، و نارضایتی گروه‌های گوناگون را شدت داد. انحصار سازمان‌ها و ارتباطات، نیروهای اجتماعی را از مسیرهایی که می‌توانستند شکایت‌ها و خواسته‌هایشان را به عرصهٔ سیاسی منتقل کنند محروم کرد. بسیاری امید خود را به اصلاح از دست دادند و انگیزهٔ انقلاب پیدا کردند. حتی ورود تهاجمی حزب به بازار و نهادهای دینی، آخرین پل‌های رژیم با جامعه را ویران کرد.[20]

این همان نقطه‌ای است که «مشارکت» به ضد خود تبدیل می‌شود. وقتی دولت بگوید همه باید در حزب من باشند، همه باید وفاداری نشان دهند، همه باید در مراسم من شرکت کنند، و همه باید زبان رسمی مرا تکرار کنند، دیگر مشارکت وجود ندارد؛ فقط اطاعتِ نمایشی وجود دارد. چنین نظمی ممکن است توده‌ها را به خیابان بیاورد، اما نه برای دموکراسی؛ برای نمایش قدرت.

برای ایران آینده، درس حزب رستاخیز روشن است: مشارکت باید حق باشد، نه تکلیفِ حکومتی؛ امکان باشد، نه اجبار؛ مسیر اعتراض باشد، نه ابزار کنترل. هر قراردادی که مشارکت را از بالا مهندسی کند، حتی اگر نام دموکراسی مشارکتی بر خود بگذارد، در عمل به بازتولید سلطه می‌انجامد.

۴.۱۱. افسانهٔ سکولاریسمِ خوب

یکی از خطرناک‌ترین سوءتفاهم‌های امروز این است که برخی گمان می‌کنند چون جمهوری اسلامی دینی است، پس مشکل ایران فقط دین در سیاست است؛ و اگر قدرت سکولار شود، مسئله حل خواهد شد. تجربهٔ پهلوی نشان می‌دهد این تصور کافی نیست. بله، جدایی نهاد دین از دولت برای جمهوری آینده ضروری است. هیچ مرجع دینی نباید حق ویژه در قانون‌گذاری، قضاوت یا تعیین شهروندی داشته باشد. اما سکولاریسم، اگر با آزادیِ بی‌سلطگی، حاکمیت قانون، برابری صدا و پاسخ‌گویی همراه نشود، می‌تواند خود به لباس تازه‌ای برای قدرت نامقید تبدیل شود.

پهلوی نمونهٔ روشن همین خطر است. دادگستری سکولارتر شد، آموزش مدرن‌تر شد، دولت دینی نبود، روحانیت تضعیف شد، اما قدرت همچنان متمرکز، غیرپاسخ‌گو و شهروندان همچنان از ابزارهای مؤثر اعتراض محروم بودند. پس مسئله فقط این نیست که قدرت به نام دین اعمال می‌شود یا نه؛ مسئله این است که آیا قدرت دل‌بخواهی است یا نه.

در متن «جمهوریِ حق‌محور» نیز همین ایده دیده می‌شود: آزادیِ بی‌سلطگی به ما می‌گوید مسئله فقط مزاحمت دولت یا مذهب نیست؛ مسئله امکان سلطه است. ممکن است دولت سکولار باشد، اما اگر رسانه‌ها را ببندد، مجلس را تهی کند، بودجه را غیر شفاف نگه دارد، زبان‌های دیگر را سرکوب کند، و نیروهای امنیتی را از نظارت عمومی بیرون بگذارد، همچنان دولت سلطه‌گر است.[28]

از این رو، پروژهٔ جمهوری آینده نباید به «سکولاریسم حداقلی» بسنده کند. سکولاریسم شرط لازم است، اما کافی نیست. شرط کافی، معماری ضد سلطه است: تفکیک واقعی قوا، دادخواهی مستقل، مطبوعات آزاد، حق تشکل، حق اعتراض، شفافیت بودجه، نظارت مدنی بر نیروهای مسلح، خودگردانی محلی، برابری زبانی و فرهنگی، و سازوکارهای بازنگری قانون اساسی.

اگر این‌ها نباشند، سکولاریسم می‌تواند به نام نظم، توسعه، امنیت یا ملت، همان کاری را بکند که دین رسمی به نام شریعت می‌کند: تعلیق حق.

۴.۱۲. جمع‌بندی: دولت ساخته شد، جمهوری نه

تجربهٔ پهلوی را می‌توان در یک جمله خلاصه کرد: دولت ساخته شد، اما جمهوری نه. پهلوی دولت را نیرومند کرد، اما جامعه را هم‌سنگ آن نیرومند نکرد. قانون را مدون کرد، اما حق را به‌طور کامل دعوی‌پذیر و تضمین‌شده نساخت. ارتش ساخت، اما نظارت مدنی بر قدرت قهری را نهادینه نکرد. مدرسه ساخت، اما تکثر زبانی و فرهنگی را به رسمیت نشناخت. زنان را به عرصه عمومی آورد، اما خودفرمانی سیاسی آنان را کامل نساخت. توسعه ایجاد کرد، اما سیاست را بسته نگه داشت.

این نتیجه نباید ما را به دفاع از دولت ضعیف برساند. ایرانِ آینده به دولت نیاز دارد: دولتی که بتواند امنیت عمومی، عدالت اجتماعی، آموزش، سلامت، محیط زیست، زیرساخت و حقوق شهروندی را تضمین کند. اما دولتِ لازم، دولتِ نامقید نیست. دولتِ لازم، دولتی است که قدرت دارد، اما قدرتش در مدار قانون، پاسخ‌گویی و اعتراض عمومی می‌چرخد.

پهلوی نشان داد که نوسازی بدون مشارکت، توسعه بدون حق، سکولاریسم بدون آزادی، و دولت‌سازی بدون قرارداد اجتماعیِ فراگیر، در نهایت بحران می‌سازد. ممکن است برای مدتی نظم بیاورد، اما این نظم، اگر بر سکوت جامعه بنا شده باشد، در لحظهٔ بحران فرو می‌ریزد.

از این منظر، جمهوری آیندهٔ ایران نه باید به نوستالژی پهلوی بازگردد و نه باید درس پهلوی را نادیده بگیرد. درس پهلوی این است: دولت را باید ساخت، اما نه بر فراز جامعه؛ درون جامعه، با مشارکت جامعه، و زیر نظارت جامعه. قانون را باید نوشت، اما نه به‌عنوان فرمان دولت؛ به‌عنوان ضمانت حق. ملت را باید پاس داشت، اما نه با یکسان‌سازی؛ با برابریِ صدا. و توسعه را باید خواست، اما نه به قیمت تعلیق آزادی.

مشروطه پرسش قانون را مطرح کرد. پهلوی پاسخ دولت‌محور داد. پاسخ آینده باید چیز دیگری باشد: دولتِ نیرومند، اما بی‌سلطه؛ قانونِ مدرن، اما دعوی‌پذیر؛ ملتِ همبسته، اما کثرت‌گرا؛ و توسعه‌ای که جامعه را خاموش نکند، بلکه توانمند سازد.

۵) جمهوری اسلامی: گسست میان قانون و مشروعیت

از جمهوریتِ وعده‌داده‌شده تا حقِ تعلیق‌پذیر

۵.۱. لحظهٔ تأسیس: انقلاب، قانون اساسی و دوپارگیِ مشروعیت

جمهوری اسلامی را نمی‌توان صرفاً با واژه‌هایی مانند «بی‌قانونی» یا «فقدان قانون» توضیح داد. این نظام از همان آغاز خود را در قالب قانون اساسی، همه‌پرسی، انتخابات، مجلس، ریاست‌جمهوری، قوهٔ قضائیه، شوراها، آیین‌نامه‌ها و نهادهای رسمی سامان داد. در واقع، یکی از پیچیدگی‌های جمهوری اسلامی همین است: قانون در آن غایب نیست؛ بلکه قانون در معماری‌ای قرار گرفته که می‌تواند حق را مشروط، تعلیق‌پذیر و وابسته به تفسیر نهادهای غیرپاسخ‌گو کند. بنابراین مسئله فقط این نیست که قانون نقض می‌شود؛ مسئله این است که خودِ قانون چگونه می‌تواند به زبان رسمیِ سلطه تبدیل شود.[25]

انقلاب ۱۳۵۷، مانند مشروطه، لحظه‌ای از گسست بود. سلطنت فرو ریخت و جامعهٔ ایران بار دیگر با پرسش تأسیس روبه‌رو شد: قدرت پس از سقوط نظم قدیم باید بر چه مبنایی بازسازی شود؟ انقلاب، در سطح شعار، با آزادی، استقلال، عدالت، کرامت و مشارکت مردم پیوند داشت. اما انقلاب‌ها همیشه در لحظهٔ پیروزی با یک خطر جدی روبه‌رو می‌شوند: آنچه در مرحلهٔ ویران‌کردن متحد می‌کند، در مرحلهٔ ساختن الزاماً متحد نمی‌ماند. ناصر کاتوزیان در روایت خود از تدوین نخستین پیش‌نویس قانون اساسی به‌درستی یادآور می‌شود که در هر انقلاب، تا وقتی سخن از کندن و کوفتن است، اختلاف‌ها پنهان می‌مانند؛ اما وقتی نوبت سازندگی و استقرار قدرت می‌رسد، هر نیرو ساز خود را می‌زند.[30]

همین نکته برای فهم جمهوری اسلامی حیاتی است. انقلاب ۱۳۵۷ فقط پایان سلطنت نبود؛ لحظه‌ای بود که باید رابطهٔ تازه‌ای میان مردم، قانون، دولت و حق ساخته می‌شد. کاتوزیان قانون اساسی را «قوهٔ عاقلهٔ انقلاب» می‌نامد؛ یعنی جایی که شور انقلابی باید به قاعدهٔ پایدار تبدیل شود.[30] اما دقیقاً همین‌جا بود که مسئله آغاز شد. قاعدهٔ پایدارِ پس از انقلاب نه بر یک جمهوریتِ بی‌قید و پاسخ‌گو، بلکه بر ترکیبی از رأی مردم و مرجعیت فراقابل‌انتخاب بنا شد. به بیان دیگر، انقلاب سلطنت را حذف کرد، اما یک مرجع نهاییِ غیر انتخابی را در قلب نظم تازه نشاند.

این دوگانگی در خود متن قانون اساسی دیده می‌شود. از یک‌سو اصل ششم ادارهٔ امور کشور را متکی به آرای عمومی می‌داند. از سوی دیگر، اصل پنجم ولایت امر و امامت امت را در عصر غیبت به فقیه می‌سپارد، و اصل ۵۶ حاکمیت مطلق را از آنِ خدا معرفی می‌کند. این ترکیب، در ظاهر می‌کوشد میان حاکمیت الهی و مشارکت مردم جمع کند؛ اما در عمل، دو منبع ناهم‌وزن مشروعیت می‌سازد: یکی انتخابی، قابل تغییر و وابسته به رأی؛ دیگری فراتاریخی، فراقابل‌انتخاب و مستقر در رأس هرم قدرت.[29, 25]

در اینجا باید از تحلیل‌های ساده‌گرایانه فاصله گرفت. مسئله فقط این نیست که جمهوری اسلامی «دینی» است. مسئله عمیق‌تر این است که در معماری آن، مرجعی وجود دارد که می‌تواند در سیاست عمومی، قانون‌گذاری، انتخابات، قضاوت و امنیت دخالت کند، بی‌آنکه در همان سطح در برابر شهروندان پاسخ‌گو باشد. از منظر آزادیِ بی‌سلطگی، حتی اگر چنین مرجعی همیشه مداخله نکند، امکانِ مداخلهٔ دل‌بخواهانه کافی است تا شهروندان در وضعیت سلطه قرار گیرند. آزادی فقط نبودِ دخالت بالفعل نیست؛ آزادی یعنی نبودِ قدرتی که بتواند هر زمان اراده کند، بی‌پاسخ و بی‌امکان اعتراض، مسیر زندگی سیاسی شهروندان را تغییر دهد.[1, 2]

این دوگانگی، به شکلی تازه، یادآور مسئلهٔ حل‌نشدهٔ مشروطه است. در مشروطه، سه منبع مشروعیت—ملت، سلطنت و دین—در کنار هم نشستند و تنش میان آن‌ها هیچ‌گاه به‌طور نهادی حل نشد. در جمهوری اسلامی، سلطنت حذف شد، اما تنش میان ارادهٔ مردم و مرجعیت دینی نه‌تنها باقی ماند، بلکه متمرکزتر شد. بنابراین جمهوری اسلامی را نمی‌توان فقط انحرافی ناگهانی از تاریخ ایران دانست؛ باید آن را صورت تازه‌ای از همان بحران دیرینهٔ مرجع نهایی اقتدار خواند: آیا مردم سرچشمهٔ نهایی مشروعیت‌اند، یا فقط یکی از عناصر مشروعیت در کنار مرجعی فراتر از خود؟

پاسخ قانون اساسی جمهوری اسلامی به این پرسش مبهم نیست؛ دوگانه است. مردم رأی می‌دهند، اما رأی آنان زیر سقف نهادهایی قرار دارد که خود از رأی مستقیم مردم بیرون‌اند. مجلس قانون می‌گذارد، اما مصوباتش باید از شورای نگهبان عبور کند. رئیس‌جمهور انتخاب می‌شود، اما بسیاری از گره‌های اصلی قدرت در حوزهٔ اختیارات رهبری قرار دارد. قوهٔ قضاییه وجود دارد، اما رئیس آن از سوی رهبری منصوب می‌شود. انتخابات هست، اما ورودی آن با نظارت استصوابی کنترل می‌شود. این‌ها فقط جزئیات حقوقی نیستند؛ این‌ها معماریِ یک نوع جمهوریتِ محدودشده‌اند.[29]

از همین رو، اگر قرارداد اجتماعی را فقط به معنای وجود یک متن قانون اساسی یا برگزاری همه‌پرسی بفهمیم، جمهوری اسلامی هم می‌تواند ادعای قرارداد کند. اما اگر قرارداد اجتماعی را به‌مثابه نظمی زنده، بازبینی‌پذیر و ضدسلطه بفهمیم، پرسش تغییر می‌کند. دیگر کافی نیست بپرسیم آیا قانون اساسی وجود دارد یا نه؛ باید پرسید آیا شهروند می‌تواند آن قانون را علیه قدرت فراخواند؟ آیا می‌تواند مرجع تفسیر را به چالش بکشد؟ آیا می‌تواند در بازنگری قواعد بنیادین نقش مؤثر داشته باشد؟ و آیا هیچ نهادی حق ندارد خود را بیرون از مدار اعتراض عمومی قرار دهد؟ پاسخ جمهوری اسلامی به این پرسش‌ها، به‌ویژه پس از تثبیت نهادهای وتویی و تفسیری، پاسخی منفی است.

۵.۲. گلوگاه‌های وتویی و انحصار تفسیر: چگونه حق مشروط می‌شود؟

در هر نظام مشروطه‌ای، نظارت بر قانون‌گذاری ضرورت دارد. هیچ مجلسی—حتی اگر منتخب مردم باشد—نباید بتواند به بهانهٔ اکثریت، حقوق بنیادین را نقض کند. بنابراین اصلِ نظارت بر قانون اساسی، به‌خودی‌خود، ضد دموکراتیک نیست. مسئله این است که نظارت چگونه سازمان می‌یابد: آیا پسینی، دعوی‌محور، علنی، دلیل‌مند و در دسترس شهروند است؟ یا پیشینی، بسته، انحصاری و دور از امکان اعتراض عمومی؟

در جمهوری اسلامی، شورای نگهبان عملاً به گلوگاه پیشینیِ قانون‌گذاری تبدیل شده است. مصوبات مجلس باید از این شورا عبور کنند و بدون تأیید آن، به قانون تبدیل نمی‌شوند. در چنین وضعیتی، مجلس منتخب مردم قانون می‌گذارد، اما نهادی غیرانتخابی می‌تواند پیش از آنکه قانون وارد زندگی عمومی شود و موضوع دعوی شهروندان قرار گیرد، آن را متوقف کند. این همان چیزی است که در چارچوب «از بخشش تا ضمانت» به‌درستی «وتوی پیشینی» خوانده می‌شود.[25]

تفاوت میان داوری پسینی و وتوی پیشینی، تفاوتی فنی یا شکلی نیست؛ تفاوتی بنیادین در نسبت شهروند با قانون است. در داوری پسینی، قانون اجرا می‌شود و اگر فرد یا گروهی مدعی شود که حقی نقض شده، می‌تواند موضوع را به مرجع مستقل داوری ببرد. در این مسیر، شهروند حامل دعوی است. اما در وتوی پیشینی، تصمیم پیش از آنکه به موضوع دعوی عمومی تبدیل شود، در یک نهاد بسته متوقف می‌شود. شهروند در حاشیه است؛ گفت‌وگو عمدتاً میان مجلس، دولت و نهاد ناظر می‌گذرد، نه میان شهروند و قانون اساسی.

این وضعیت زمانی مسئله‌دارتر می‌شود که شورای نگهبان فقط مرجع بررسی مصوبات نباشد، بلکه مرجع تفسیر قانون اساسی نیز باشد. اصل ۹۸ قانون اساسی، تفسیر قانون اساسی را به شورای نگهبان واگذار می‌کند. در نتیجه، نهادی که می‌تواند مصوبات مجلس را رد کند، خود مرجع تعیین معنای نهایی قانون اساسی نیز هست. این تمرکز، قدرتی دوگانه می‌سازد: هم حق توقف قانون، هم حق تعیین معنای قانون. در بسیاری از نظام‌های مبتنی بر حاکمیت قانون، تفسیر قانون اساسی از مسیر دادگاه‌های مستقل، پرونده‌های مشخص، آرای علنی، استدلال حقوقی و نقد عمومی رشد می‌کند. در جمهوری اسلامی، چنین سنتی به دلیل تمرکزِ تفسیر در شورای نگهبان به‌سختی مجال رشد می‌یابد.[25]

این مسئله ما را به تمایز مهمی می‌رساند. مشروطه از ضعف داوری مستقل قانون اساسی رنج می‌برد؛ جمهوری اسلامی از تمرکز بیش از حد داوری در نهادی غیرپاسخ‌گو. در مشروطه، شهروند در برابر فقدان مرجع مستقل ضعیف بود؛ در جمهوری اسلامی، شهروند در برابر مرجع متمرکز و کم‌دسترس ضعیف می‌ماند. در هر دو حالت، حق به ضمانت کامل نمی‌رسد. یک‌بار چون داوری روشن نیست؛ بار دیگر چون داوری انحصاری است.

اصل چهارم قانون اساسی، این مشکل را عمیق‌تر می‌کند. این اصل همهٔ قوانین و مقررات را مشروط به موازین اسلامی می‌کند و تشخیص آن را به فقهای شورای نگهبان می‌سپارد. از منظر آزادیِ بی‌سلطگی، مسئله فقط این نیست که معیارْ دینی است؛ مسئله این است که معیار و مرجع تشخیص معیار، هر دو در نهادی متمرکز می‌شوند که شهروند ابزار مؤثری برای به چالش کشیدن آن ندارد. وقتی معیار گسترده و قابل تفسیر باشد، و مرجع تفسیر آن نیز غیرانتخابی و غیرپاسخ‌گو، حق همیشه در معرض تعلیق قرار می‌گیرد.[29, 25]

در همین نقطه، حقوق در جمهوری اسلامی ماهیتی مشروط پیدا می‌کنند. قانون اساسی از آزادی مطبوعات، برابری، حقوق مردم و مشارکت سخن می‌گوید؛ اما این حقوق اغلب با قیودی مانند «در حدود موازین اسلامی» یا «عدم اخلال به مبانی اسلام» همراه‌اند. اصل ۲۰ از حمایت یکسان قانون برای زن و مرد سخن می‌گوید، اما آن را در حدود موازین اسلامی قرار می‌دهد. اصل ۲۴ آزادی مطبوعات را می‌پذیرد، مگر آنکه مخل مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشد. مشکل، صرف وجود قید نیست؛ همهٔ نظام‌های حقوقی برای حقوق حدودی قائل‌اند. مشکل این است که تعیین دامنهٔ این قیدها در اختیار نهادی قرار می‌گیرد که خود در برابر شهروندان پاسخ‌گویی مستقیم و اعتراض‌پذیری مؤثر ندارد.[28]

در چنین وضعیتی، حق از ضمانت به اجازه نزدیک می‌شود. شهروند آزاد است، اما تا جایی که مرجع رسمی اجازه دهد. روزنامه آزاد است، اما تا جایی که مرجع رسمی آن را مخل نداند. زن برابر است، اما در حدودی که تفسیر رسمی از موازین اسلامی تعیین کند. این «اما»ها محل اصلی سلطه‌اند. سلطه همیشه به شکل نفی کامل حق ظاهر نمی‌شود؛ گاهی حق را اعلام می‌کند، اما کلید تفسیر و تعلیق آن را در دست خود نگه می‌دارد.

نظارت استصوابی، این معماری را از سطح قانون‌گذاری به سطح انتخابات منتقل می‌کند. با تفسیر شورای نگهبان از اصل ۹۹، نظارت بر انتخابات به معنای نظارت بر صلاحیت نامزدها و امکان ورود آنان به رقابت سیاسی فهم شد. در اینجا نهاد ناظر فقط بر سلامت فرایند رأی‌گیری نظارت نمی‌کند؛ بلکه بر ورودی سیاست کنترل دارد. به بیان دیگر، شورای نگهبان فقط قواعد بازی را نمی‌سنجد؛ بخشی از بازیگران مجاز را نیز تعیین می‌کند.[29, 25]

پیامد این وضعیت بسیار عمیق است. انتخابات همچنان برگزار می‌شود، اما دایرهٔ انتخاب از پیش محدود شده است. مردم رأی می‌دهند، اما میان گزینه‌هایی که از فیلتر عبور کرده‌اند. در ظاهر، جمهوریت باقی می‌ماند؛ در عمل، جمهوریت مدیریت می‌شود. از منظر قرارداد اجتماعی، این یعنی مردم صاحب کامل فرایند سیاسی نیستند. آنان در لحظهٔ رأی حضور دارند، اما در تعیین دامنهٔ واقعی انتخاب خود نقش نهایی ندارند.

مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز، در ادامهٔ همین معماری، مسئلهٔ حق و قانون را به قلمرو «مصلحت نظام» منتقل می‌کند. مصلحت در سیاست مفهومی ضروری اما خطرناک است. هیچ نظامی نمی‌تواند کاملاً بی‌توجه به مصلحت اداره شود؛ اما اگر مصلحت به مرجعی بالاتر از حق، قانون و دعوی شهروند تبدیل شود، می‌تواند راه تعلیق قاعده را باز کند. وقتی اختلاف مجلس و شورای نگهبان در نهادی حل می‌شود که شهروند عادی در آن هیچ مسیر مستقیمِ دادخواهی ندارد، تعارض حقوقی به مدیریت درون‌ساختاری قدرت تبدیل می‌شود.[29]

در نهایت، گلوگاه‌های وتویی و انحصار تفسیر، قانون را از ابزار مهار قدرت به ابزار مدیریت جامعه تبدیل می‌کنند. قانون هست، اما شهروند صاحب کامل آن نیست. مجلس هست، اما زیر وتوست. انتخابات هست، اما زیر فیلتر است. حق هست، اما زیر قیدهای قابل تفسیر است. این همان لحظه‌ای است که باید گفت جمهوری اسلامی بیش از آنکه نمونهٔ سادهٔ بی‌قانونی باشد، نمونه‌ای از حکومت از طریق قانون است: نظمی که قانون را حفظ می‌کند، اما آن را چنان سازمان می‌دهد که قدرت از دسترس اعتراض کامل بیرون بماند.

۵.۳. حقوق مشروط، شهروندان درجه‌بندی‌شده و بازگشت خیابان

بحران جمهوری اسلامی فقط بحران نهادهای وتویی نیست؛ بحران شمول نیز هست. قرارداد اجتماعیِ جمهوری اسلامی از آغاز همهٔ شهروندان را به‌یکسان طرف قرارداد نکرد. زنان، ملیت‌های غیرفارس، اقلیت‌های دینی، بی‌دینان، دگرباشان، نیروهای سیاسی بیرون از دایرهٔ رسمی و بسیاری از گروه‌های اجتماعی دیگر، هر یک به شکلی با شهروندی مشروط یا درجه‌بندی‌شده روبه‌رو شدند. این مسئله فقط به تبعیض‌های اجرایی مربوط نیست؛ در خودِ معماری حقوقی و سیاسی نظام ریشه دارد.

در اینجا نقد کارول پیتمن و چارلز میلز به قرارداد اجتماعی کلاسیک اهمیت پیدا می‌کند. پیتمن نشان می‌دهد که قرارداد اجتماعی مدرن اغلب در پشت خود «قرارداد جنسی» داشته است؛ قراردادی نانوشته که مردان را طرف اصلی نظم سیاسی می‌سازد و زنان را در موقعیتی فرودست نگه می‌دارد. میلز نیز با مفهوم «قرارداد نژادی» نشان می‌دهد که بسیاری از نظم‌های ظاهراً جهان‌شمول، در عمل بر حذف ساختاری برخی گروه‌ها بنا شده‌اند.[15, 16] جمهوری اسلامی نیز اگرچه از مردم، امت، ملت و جمهوریت سخن می‌گوید، اما مردمِ واقعی را به‌طور برابر در ساخت قدرت وارد نمی‌کند.

زنان نمونهٔ آشکار این وضعیت‌اند. جمهوری اسلامی زنان را به‌عنوان بخشی از ملت می‌شناسد، اما بدن، پوشش، خانواده، کار، ارث، قضاوت، ریاست‌جمهوری و حضور عمومی آنان را در چارچوبی نابرابر و مشروط تعریف می‌کند. زن هم شهروند است و هم موضوع قیمومت. هم رأی می‌دهد و هم بدنش زیر نظارت نظم رسمی است. هم در دانشگاه و کار حضور دارد و هم در بسیاری از سطوح حقوقی و سیاسی با موانع ساختاری روبه‌روست. همین دوگانگی است که جنبش «ژن، ژیان، ئازادی» آن را از سطح نارضایتی حقوقی به سطح شورش سیاسی و هستی‌شناختی کشاند.

این جنبش فقط اعتراض به حجاب اجباری نبود؛ اعتراض به ساختاری بود که به قدرت اجازه می‌دهد دربارهٔ بدن، زندگی، حرکت، صدا و آیندهٔ شهروندان، به‌ویژه زنان، مداخلهٔ دل‌بخواهانه کند. از منظر آزادیِ بی‌سلطگی، شعار «ژن، ژیان، ئازادی» یعنی هیچ مرجع حکومتی، دینی، خانوادگی یا اکثریتی حق ندارد بی‌پاسخ و بی‌امکان اعتراض، دربارهٔ زندگی دیگری تصمیم بگیرد. این شعار در عمق خود، نه فقط مطالبهٔ آزادی منفی، بلکه مطالبهٔ رهایی از سلطه است.[26]

ملیت‌ها و زبان‌های غیرفارس نیز با صورت دیگری از همین مسئله روبه‌رو هستند. قانون اساسی ممکن است در برخی موارد از حقوق فرهنگی سخن بگوید، اما ساختار واقعی آموزش، رسانه، بودجه، امنیت و نمایندگی همچنان مرکزگرا و فارسی‌محور است. تفاوت‌های زبانی و ملی در سطح نمادین تحمل می‌شوند، اما در سطح نهادی به برابریِ مؤثر صدا تبدیل نمی‌شوند. متن ارائهٔ اسلو دقیقاً از همین زاویه بر ضرورت بازاندیشی جمهوری آیندهٔ ایران تأکید می‌کند: تکثر ملی و زبانی نباید فقط در شعار پذیرفته شود؛ باید در ساختار قانون‌گذاری، توزیع بودجه، خودگردانی محلی، آموزش و دادخواهی وارد شود.[26]

اقلیت‌های دینی و بی‌دینان نیز در ساختار جمهوری اسلامی شهروندان برابر به معنای کامل نیستند. قانون اساسی برخی اقلیت‌های دینی را به رسمیت می‌شناسد، اما این شناسایی محدود و مشروط است. گروه‌هایی که بیرون از این دایره‌اند، از جمله بهائیان و بی‌دینان، عملاً در وضعیت شکننده‌تری قرار می‌گیرند. در چنین نظمی، شهروندی نه بر پایهٔ منزلت برابر انسان، بلکه بر پایهٔ نزدیکی یا دوری از تعریف رسمیِ دین و ملت درجه‌بندی می‌شود. این همان چیزی است که قرارداد اجتماعی آینده باید آگاهانه علیه آن ساخته شود.

وقتی حقوق مشروط می‌شوند و شهروندی درجه‌بندی می‌شود، بحران مشروعیت فقط از سرکوب یا فساد نمی‌آید؛ از خودِ شکل‌بندی جامعهٔ سیاسی برمی‌خیزد. انتخابات ممکن است برگزار شود، اما اگر زنان، ملیت‌ها، اقلیت‌ها و دگراندیشان از برابری مؤثر صدا برخوردار نباشند، انتخابات به‌تنهایی مشروعیت نمی‌سازد. مشارکت فقط رأی دادن نیست؛ مشارکت یعنی توان اثرگذاری واقعی بر قواعدی که زندگی مشترک را تنظیم می‌کنند.

در چنین وضعیتی، خیابان به زبان آخر تبدیل می‌شود. اعتراض خیابانی همیشه نشانهٔ بی‌قانونی مردم نیست؛ گاهی نشانهٔ ناتوانی قانون در شنیدن مردم است. وقتی دادگاه مستقل نیست، رسانه آزاد نیست، نماینده واقعی نیست، انتخابات فیلتر می‌شود، قانون اساسی به شکل عمومی بازبینی‌پذیر نیست، و مرجع تفسیر در دسترس شهروند نیست، بدنِ شهروند به محل دادخواهی تبدیل می‌شود. خیابان در ایران معاصر، بارها جای نهادی را گرفته که وجود نداشته یا کار نکرده است.

از این منظر، اعتراض‌های ۱۳۷۸، ۱۳۸۸، دی ۱۳۹۶، آبان ۱۳۹۸ و «ژن، ژیان، ئازادی» را نمی‌توان فقط نارضایتی‌های مقطعی دانست. این اعتراض‌ها نشانهٔ شکاف عمیق میان جامعه‌ای‌اند که حق، صدا و کرامت می‌خواهد، و نظمی که مسیرهای نهادیِ شنیدن، اصلاح و بازبینی را محدود کرده است. هر بار که اعتراض از نهاد به خیابان می‌رود، باید پرسید کدام مسیر رسمی بسته بوده که خیابان دوباره باز شده است.

۵.۴. درس جمهوری اسلامی برای قرارداد اجتماعی آینده: از حقِ اعلام‌شده به حقِ تضمین‌شده

تجربهٔ جمهوری اسلامی یک درس اصلی دارد: قانون اساسی، انتخابات و نهاد رسمی، اگر در معماری ضدسلطه قرار نگیرند، به‌تنهایی آزادی نمی‌سازند. ممکن است حقوق در متن آمده باشند، اما با قیدهای مبهم و مرجع تفسیر غیرپاسخ‌گو مشروط شوند. ممکن است مجلس وجود داشته باشد، اما مصوباتش زیر وتوی پیشینی باشد. ممکن است انتخابات برگزار شود، اما ورودی آن کنترل شود. ممکن است قوهٔ قضائیه وجود داشته باشد، اما استقلال آن زیر سایهٔ رأس قدرت محدود شود. در چنین وضعیتی، قانون نه سپر شهروند، بلکه زبان رسمیِ ادارهٔ قدرت است.

پس مسئلهٔ آیندهٔ ایران فقط تغییر نام نظام یا حذف یک نهاد خاص نیست. باید معماری قدرت از نو طراحی شود. هیچ نهادی نباید حق وتوی پیشینی و غیرپاسخ‌گو داشته باشد. هیچ مرجع انحصاری نباید معنای قانون اساسی را بی‌امکان اعتراض تعیین کند. هیچ انتخاباتی نباید زیر فیلتر نهاد غیر انتخابی قرار گیرد. هیچ حقی نباید با قیدی تعریف شود که مرجع تفسیر آن خودِ قدرت باشد. و هیچ قانون اساسی‌ای نباید خود را برای همیشه از بازبینی عمومی مصون بداند.

در این معنا، مانیفست دهم، «از بخشش تا ضمانت»، صورت‌بندی دقیقی از مسیر آینده به دست می‌دهد. این متن بر چند اصل تأکید می‌کند: هیچ قدرتی نباید بالاتر از قانون اساسی باشد؛ هیچ حقی بدون امکان دادخواهی واقعی حق نیست؛ هیچ مرجع انحصاریِ تفسیر نباید ارادهٔ عمومی را معلق کند؛ هیچ تمرکز بی‌مهاری مشروع نیست؛ و قانون اساسی باید بازبینی‌پذیر بماند.[31] این اصول، اگر جدی گرفته شوند، فقط نقد جمهوری اسلامی نیستند؛ نقشهٔ پرهیز از بازتولید آن در شکلی تازه‌اند.

از همین‌رو، جمهوری آیندهٔ ایران نباید صرفاً جمهوریِ پسا دینی باشد؛ باید جمهوریِ بی‌سلطه باشد. سکولاریسم شرط لازم است، اما کافی نیست. تجربهٔ پهلوی نشان داد که دولت سکولار هم می‌تواند سلطه‌گر باشد. تجربهٔ جمهوری اسلامی نشان داد که قانون و انتخابات هم می‌توانند زیر سقف مرجعیت غیرپاسخ‌گو قرار گیرند. بنابراین مسئلهٔ اصلی، مهار قدرت است: دینی یا سکولار، انتخابی یا انتصابی، مرکزی یا محلی، حزبی یا نظامی. هر قدرتی باید محدود، پاسخ‌گو، شفاف، دعوی‌پذیر و قابل بازبینی باشد.

قرارداد اجتماعی آینده باید از خطای ۱۳۵۷ پرهیز کند: نباید مشروعیت را در لحظهٔ تأسیس منجمد کند. هیچ همه‌پرسی، هیچ مجلس مؤسسان، هیچ انقلاب و هیچ اکثریتی نباید بتواند برای همیشه دست نسل‌های آینده را ببندد. مردم یک بار برای همیشه تعریف نمی‌شوند؛ مردم در طول زمان تغییر می‌کنند، مطالبات تازه پیدا می‌کنند، و افق‌های تازه‌ای از عدالت و آزادی را طرح می‌کنند. از این رو، مشروعیت باید پویا باشد: قانون اساسی باید امکان بازنگری دوره‌ای، عمومی و واقعی داشته باشد.[4]

در نهایت، گذار دموکراتیک در ایران یعنی گذار از حقِ اعلام‌شده به حقِ تضمین‌شده. یعنی از قانونی که قدرت از آن سخن می‌گوید، به قانونی که شهروند بتواند آن را علیه قدرت به کار گیرد. یعنی از جمهوریتی که زیر سقف مرجعیت غیرانتخابی است، به جمهوری‌ای که در آن شهروندان آزاد و برابر سرچشمهٔ نهایی مشروعیت‌اند. یعنی از «بخشش» به «ضمانت».

این بخش را می‌توان چنین جمع‌بندی کرد: مشروطه پرسش قانون را مطرح کرد، پهلوی دولت را ساخت اما جامعه را خاموش کرد، و جمهوری اسلامی قانون و انتخابات را حفظ کرد اما آن‌ها را زیر گلوگاه‌های تفسیری و وتویی برد. جمهوری آینده باید از هر سه تجربه بیاموزد. از مشروطه، ضرورت قانون و مجلس؛ از پهلوی، ضرورت دولت کارآمد و خطر تمرکز؛ و از جمهوری اسلامی، خطر مرجع انحصاری، حق مشروط و جمهوریتِ مهارشده. تنها با این سه درس است که می‌توان از «حکومت از طریق قانون» به «حاکمیت قانون» رسید؛ یعنی به نظمی که در آن قانون نه فرمان قدرت، بلکه ضمانت آزادی باشد.

۶) مدل مثلثی: آزادی، مشارکت، مشروعیت

چگونه می‌توان جمهوری را از نامِ حکومت به معماریِ ضدسلطه تبدیل کرد؟

۶.۱. چرا ایران به یک مدل سه‌وجهی نیاز دارد؟

پس از مشروطه، پهلوی و جمهوری اسلامی، یک نکته روشن شده است: مسئلهٔ ایران فقط این نیست که چه کسی حکومت می‌کند؛ مسئله این است که قدرت چگونه ساخته، محدود، توزیع و بازبینی می‌شود. اگر قدرت در یک نقطه متمرکز شود، اگر شهروندان ابزار اعتراض مؤثر نداشته باشند، اگر قانون اساسی به متنِ مقدس و غیرقابل بازنگری تبدیل شود، و اگر «مردم» فقط در لحظهٔ رأی دادن دیده شوند، آنگاه حتی تغییر نام نظام سیاسی نیز ما را از چرخهٔ سلطه بیرون نمی‌برد. سلطنت می‌تواند سلطه‌گر باشد؛ ولایت فقیه می‌تواند سلطه‌گر باشد؛ اما یک جمهوری سکولارِ متمرکز نیز می‌تواند سلطه‌گر باشد، اگر معماریِ آن بر پاسخ‌گویی، شفافیت، تکثر و دادخواهی بنا نشده باشد.

به همین دلیل، جمهوری آیندهٔ ایران را نمی‌توان فقط بر یک اصل بنا کرد. آزادی لازم است، اما اگر به مشارکت واقعی و برابری صدا نرسد، ممکن است به آزادیِ حقوقیِ نخبگان فرو کاسته شود. مشارکت لازم است، اما اگر با آزادیِ بی‌سلطگی همراه نباشد، می‌تواند به اکثریت‌گرایی و سلطهٔ جمعی تبدیل شود. مشروعیت نیز لازم است، اما اگر پویا و بازبینی‌پذیر نباشد، به خاطرهٔ منجمدِ لحظهٔ تأسیس تبدیل می‌شود. بنابراین، مقاله از یک مدل سه‌وجهی دفاع می‌کند: آزادی به‌مثابه بی‌سلطگی، مشارکت فراگیر، و مشروعیت پویا.[1, 3, 4]

این مدل سه‌وجهی، فقط یک ترکیب نظری نیست؛ پاسخی است به سه شکست تاریخی. مشروطه آزادی و قانون را مطرح کرد، اما ضمانت نهادی و شمول کامل نساخت. پهلوی دولت و نظم را ساخت، اما جامعه را خاموش کرد. جمهوری اسلامی قانون و انتخابات را حفظ کرد، اما آن‌ها را زیر سقف مرجعیتِ وتویی و تفسیری برد. از این رو، جمهوری آینده باید هم‌زمان سه کار انجام دهد: قدرت را از امکان مداخلهٔ خودسرانه تهی کند؛ همهٔ گروه‌های جامعه را در تولید ارادهٔ عمومی شریک کند؛ و خودِ قانون اساسی را در برابر بازبینیِ عمومی و ادواری باز نگه دارد.

این سه اصل، در متن ارائهٔ اسلو نیز به‌عنوان ستون‌های نظری پروژهٔ جمهوری بی‌سلطه آمده‌اند: آزادیِ بی‌سلطه با الهام از پتیت، مشارکت فراگیر با الهام از دنیل آلن، و مشروعیت پویا با الهام از سوفیا نَستروُم.[26] اهمیت این چارچوب در آن است که از دموکراسیِ صرفاً انتخاباتی فراتر می‌رود. در این نگاه، دموکراسی فقط سازوکار شمارش رأی نیست؛ شیوه‌ای برای مهار سلطه است. رأی مهم است، اما کافی نیست. قانون مهم است، اما کافی نیست. دولت کارآمد مهم است، اما کافی نیست. آزادی سیاسی زمانی واقعی می‌شود که شهروند بتواند در برابر هر قدرتی—دولت، اکثریت، حزب، مذهب، ارتش، بازار، خانواده یا مرکز اداری—بایستد و بگوید: «تو نمی‌توانی بی‌پاسخ دربارهٔ زندگی من تصمیم بگیری.»

این مدل همچنین با پروژهٔ مانیفست‌های «ژن، ژیان، ئازادی» پیوند مستقیم دارد. خودِ سند پروژه، ده مانیفست را تلاشی برای تبیین حقوق و آزادی‌های اساسی مردم ایران و شکل‌دادن به حکومتی دموکراتیک، عادلانه و مبتنی بر ارادهٔ عمومی معرفی می‌کند.[27] اما اگر این مانیفست‌ها فقط فهرستی از آرزوها باشند، به سرعت در سطح شعار باقی می‌مانند. مدل مثلثی، کار دیگری می‌کند: آرزوها را به معیار طراحی نهادی تبدیل می‌کند. هر پیشنهاد آینده باید از سه پرسش عبور کند: آیا سلطه را کاهش می‌دهد؟ آیا مشارکت مؤثر همه را ممکن می‌کند؟ آیا امکان بازبینی و اصلاح در آینده را حفظ می‌کند؟

این سه پرسش، به‌ویژه برای ایران چند ملیتی و چند زبانی ضروری‌اند. ایران نه جامعه‌ای یکدست است، نه تجربهٔ تاریخی آن تجربهٔ برابریِ پایدار بوده است. زبان رسمی، مرکز سیاسی، مذهب غالب، جنسیت مردانه، و شبکه‌های طبقاتی و امنیتی بارها توانسته‌اند خود را به‌عنوان معیار طبیعی ملت معرفی کنند. مدل مثلثی با این وضعیت مخالفت می‌کند. از این منظر، جمهوری فقط وقتی جمهوری است که هیچ‌کس—نه اکثریت، نه مرکز، نه دین رسمی، نه دولت، نه نخبگان سکولار، و نه نیروی نظامی—نتواند خود را مالکِ تعریف ایران بداند.

۶.۲. آزادی به‌مثابه بی‌سلطگی: فراتر از آزادی منفی

در سنت لیبرال کلاسیک، آزادی اغلب به معنای نبودِ مداخله فهمیده می‌شود: من آزادم تا وقتی کسی مانع عمل من نشود. این تعریف، به‌ویژه در برابر دولت‌های استبدادی، نیروی مهمی دارد. اما فیلیپ پتیت نشان می‌دهد که این تعریف کافی نیست. انسان ممکن است در لحظه‌ای خاص با مداخلهٔ مستقیم روبه‌رو نباشد، اما همچنان زیر سلطه زندگی کند، اگر دیگری قدرت مداخلهٔ دل‌بخواهانه در زندگی او داشته باشد. برده‌ای که اربابش امروز مهربان است، آزاد نیست؛ چون همچنان زیر سایهٔ ارادهٔ ارباب زندگی می‌کند. شهروندی که امروز سانسور نشده، اما می‌داند هر لحظه ممکن است رسانه‌اش بسته شود، آزاد نیست. زنی که امروز مأمور گشت ارشاد او را متوقف نکرده، اما می‌داند قدرت چنین توقفی وجود دارد، آزاد نیست. آزادی در معنای جمهوری‌خواهانه یعنی نبودِ امکان مداخلهٔ خودسرانه.[1, 2]

این تعریف برای ایران بسیار تعیین‌کننده است. ما بارها دوره‌هایی داشته‌ایم که در آن‌ها مردم در ظاهر آرام‌تر زندگی کرده‌اند، اما این آرامش بر پایهٔ حق تضمین‌شده نبوده است؛ بر پایهٔ سکوت قدرت بوده است. تفاوت این دو بنیادین است. اگر قدرت فقط امروز تصمیم نگرفته دخالت کند، اما فردا بتواند دخالت کند، آزادی هنوز ضمانت ندارد. آزادی وقتی واقعی است که قدرت نتواند بی‌دلیل، بی‌قاعده، بی‌شفافیت و بی‌امکان اعتراض، در زندگی شهروندان مداخله کند.

از این منظر، مشروطه نخستین تلاش برای کاهش سلطهٔ شاه بود، اما نتوانست همهٔ مراجع سلطه را مهار کند. پهلوی برخی مداخلات سنتی را کاهش داد، اما دولت مرکزی را به قدرتی تازه و بسیار گسترده تبدیل کرد. جمهوری اسلامی برخی شکل‌های مشارکت انتخاباتی را حفظ کرد، اما مرجعیت دینی و نهادهای وتویی را بالاتر از ارادهٔ آزاد شهروندان نشاند. در هر سه تجربه، مسئلهٔ اصلی نه فقط دخالت بالفعل، بلکه امکان دخالتِ خودسرانه بود.

مانیفست دوم پروژهٔ «ژن، ژیان، ئازادی» نیز دقیقاً از همین نقطه آغاز می‌کند: آزادی را نه صرفاً نبود قید، بلکه رهایی از سلطه می‌فهمد.[32] این زبان برای سیاست ایرانی بسیار مهم است، چون ما را از بحث سطحی میان «دولت کمتر» و «دولت بیشتر» بیرون می‌برد. مسئله این نیست که دولت همیشه کمتر دخالت کند. دولت باید برای آموزش، سلامت، عدالت اقتصادی، محیط زیست، امنیت عمومی و جلوگیری از تبعیض دخالت کند. مسئله این است که دخالت دولت باید غیردل‌بخواهی، قانونمند، شفاف، قابل اعتراض و پاسخ‌گو باشد.

در اینجا تفاوت بنیادین میان مداخله و سلطه روشن می‌شود. هر مداخله‌ای سلطه نیست. اگر دولت برای جلوگیری از تبعیض علیه زنان، تأمین آموزش برابر، تضمین حقوق کارگران، حفاظت از محیط زیست یا مبارزه با فساد مداخله کند، این مداخله می‌تواند ضدسلطه باشد، به شرط آنکه از مجاری عمومی، قابل توضیح و قابل اعتراض انجام شود. اما حتی عدم مداخله نیز می‌تواند سلطه را حفظ کند، اگر دولت در برابر قدرتِ ارباب، پدرسالاری، سرمایهٔ انحصاری، اکثریت مذهبی یا مرکز سیاسی سکوت کند. پس آزادیِ بی‌سلطگی فقط آزادی از دولت نیست؛ آزادی از هر رابطه‌ای است که فرد یا گروهی را در معرض ارادهٔ دل‌بخواه دیگری قرار دهد.

به همین دلیل، جمهوری آیندهٔ ایران باید هر قانون، سیاست و نهاد را از «آزمون سلطه» عبور دهد. آیا این تصمیم قدرتی را در جایی متمرکز می‌کند؟ آیا گروهی را در معرض ارادهٔ بی‌پاسخ گروهی دیگر قرار می‌دهد؟ آیا شهروند راه اعتراض دارد؟ آیا دلیل تصمیم عمومی است؟ آیا نهاد تصمیم‌گیرنده خود قابل بازخواست است؟ این همان منطقی است که در سخنرانی «قرارداد اجتماعی چهارم: آزادیِ بی‌سلطگی» با ابزارهایی مانند ارزیابی اثر سلطه یا DIA مطرح شده است: هر سیاست و پروژه باید پیش از اجرا بسنجد کدام قدرتِ دل‌بخواه را افزایش یا کاهش می‌دهد.[33]

این پیشنهاد، آزادی را از سطح شعار به سطح طراحی اداری و حقوقی می‌برد. فرض کنیم دولت آینده بخواهد قانون امنیت ملی بنویسد، نظام آموزشی طراحی کند، بودجهٔ استان‌ها را توزیع کند، پلیس محلی بسازد یا قانون رسانه وضع کند. در هر مورد باید پرسید: این قانون یا سیاست چه کسی را قدرتمندتر می‌کند؟ چه کسی را آسیب‌پذیرتر می‌کند؟ چه کسی می‌تواند اعتراض کند؟ آیا داده‌ها عمومی‌اند؟ آیا تصمیم قابل بازنگری است؟ آیا شهروند عادی امکان دادخواهی دارد؟ چنین پرسش‌هایی آزادی را از مفهوم انتزاعی به ابزارِ واقعیِ مهار قدرت تبدیل می‌کنند.

در نتیجه، آزادیِ بی‌سلطگی برای ایران آینده فقط یک ایدهٔ فلسفی نیست؛ باید به اصل قانون اساسی تبدیل شود. این اصل باید به ما بگوید که هیچ مقام، نهاد، حزب، اکثریت، دین، ارتش، دادگاه، شرکت، خانواده یا دولت محلی حق ندارد در زندگی شهروندان مداخلهٔ دل‌بخواهانه داشته باشد. هر قدرتی باید دلیل عمومی بدهد، زیر قانون باشد، قابل اعتراض باشد، و در برابر نهادهای مستقل پاسخ‌گو بماند. جمهوریِ بی‌سلطه دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود.

۶.۳. مشارکت فراگیر: از حق رأی تا برابریِ مؤثرِ صدا

اگر آزادیِ بی‌سلطگی فقط به مهار قدرت محدود بماند، هنوز کافی نیست. باید پرسید چه کسانی در تعریف قدرت و قانون سهم دارند. ممکن است ساختار حقوقی از خودسری دولت بکاهد، اما اگر فقط گروهی محدود در نوشتن قانون، تفسیر آن و تعیین سیاست عمومی حضور داشته باشند، آزادی به امتیاز نخبگان تبدیل می‌شود. دموکراسی فقط مهار قدرت نیست؛ مشارکت در ساختنِ قدرتِ عمومی هم هست. اینجاست که دنیل آلن اهمیت پیدا می‌کند. آلن بر این نکته تأکید دارد که عدالت دموکراتیک فقط توزیع کالاها نیست؛ توزیع صدا، شأن، امکان اثرگذاری و توان مشارکت در تصمیم جمعی نیز هست.[3]

در ایران، این بحث از حق رأی بسیار فراتر می‌رود. حق رأی ضروری است، اما کافی نیست. اگر شهروندی حق رأی داشته باشد، اما رسانه، حزب، امنیت، آموزش، زبان، زمان، منابع و امکان سازمان‌یابی نداشته باشد، مشارکت او صوری می‌ماند. اگر زنان رأی بدهند اما بدن و حضور سیاسی‌شان زیر قیمومت باشد، مشارکت کامل نیست. اگر کرد، بلوچ، عرب، ترک، ترکمن یا لر رأی بدهد اما زبان، آموزش، بودجه و خودگردانی محلی او در ساختار قدرت جدی گرفته نشود، مشارکت کامل نیست. اگر کارگر رأی بدهد اما اتحادیهٔ مستقل نداشته باشد، مشارکت کامل نیست. اگر اقلیت دینی رأی بدهد اما از برخی مناصب یا حقوق بنیادین محروم باشد، مشارکت کامل نیست.

از این منظر، مشارکت فراگیر یعنی برابری در اثرگذاری واقعی، نه فقط برابری در شمارش رأی. جامعه‌ای ممکن است انتخابات برگزار کند و همچنان سلطه‌گر باشد، اگر گروهی بتواند دستور کار را تعیین کند، رسانه را کنترل کند، زبان رسمی را تحمیل کند، بودجه را در مرکز نگه دارد، و نهادهای تصمیم‌گیری را در اختیار خود بگیرد. دموکراسی بدون برابری صدا، به سرعت به اکثریت‌گرایی یا نخبگی انتخاباتی تبدیل می‌شود.

این مسئله در ایران چند ملیتی اهمیت مضاعف دارد. اگر ایران فقط به‌عنوان «ملت واحد با اقلیت‌های فرهنگی» تعریف شود، مرکز سیاسی همواره می‌تواند خود را اصل بداند و دیگران را حاشیه. اما اگر ایران را جامعه‌ای متکثر و چند ملیتی بفهمیم، قرارداد اجتماعی باید از منطق تحمل به منطق شراکت عبور کند. مسئله این نیست که مرکز به پیرامون اجازه دهد فرهنگ خود را حفظ کند؛ مسئله این است که پیرامون در ساختن مرکز شریک باشد. تفاوت میان «تحمل تفاوت» و «شراکت برابر» تفاوتی حیاتی است.

متن ارائهٔ اسلو دقیقاً از همین زاویه بر مشارکت چندملیتی و معماری نهادی تأکید می‌کند. در آن طرح، مشارکت فقط در سطح رأی‌دادن سراسری فهم نمی‌شود؛ بلکه به ساختار دوگانهٔ نمایندگی، شوراهای محلی، خودگردانی، بودجه، زبان، آموزش و سازوکارهای مشارکتی پیوند می‌خورد.[26] این نگاه به ما می‌گوید که عدالت سیاسی در ایران آینده بدون توزیع عمودی و افقی قدرت ممکن نیست. توزیع افقی یعنی هیچ قوه یا نهادی قدرت را در خود انباشته نکند. توزیع عمودی یعنی مرکز نتواند همهٔ تصمیم‌ها را از تهران و از بالا تعیین کند.

مشارکت فراگیر، همچنین، به جنسیت گره خورده است. جنبش «ژن، ژیان، ئازادی» نشان داد که زنان فقط یکی از گروه‌های مطالبه‌گر نیستند؛ بدن و زندگی زنان یکی از میدان‌های اصلی سلطه در ایران معاصر بوده است. مشارکت زنان در جمهوری آینده نباید به حضور عددی یا سهمیهٔ تزئینی محدود شود. مشارکت یعنی زنان در نوشتن قانون اساسی، طراحی نهادها، سیاست‌گذاری اقتصادی، امنیت، آموزش، رسانه، دادگاه، بودجه و شوراهای محلی سهم واقعی و برابر داشته باشند. برابری جنسیتی اگر به عرصهٔ تصمیم‌گیری نرسد، فقط به زبان حقوقی محدود می‌ماند.

همین منطق دربارهٔ طبقات فرودست، کارگران، معلمان، بازنشستگان، حاشیه‌نشینان و مهاجران نیز صادق است. دموکراسی فقط صدای فعالان سیاسی و روشنفکران نیست. قرارداد اجتماعی اگر نتواند به زبان زندگی روزمره ترجمه شود، از جامعه جدا می‌ماند. حق مسکن، حق کار، حق آموزش، حق سلامت، امنیت شغلی، محیط زیست و عدالت بودجه‌ای همگی بخشی از برابری صدا هستند، چون بدون آن‌ها شهروند نمی‌تواند در سیاست به‌طور برابر حاضر شود. فقر و ناامنی اقتصادی، فقط مسئلهٔ معیشت نیست؛ مسئلهٔ آزادی سیاسی هم هست، چون کسی که همیشه زیر فشار بقاست، در تصمیم عمومی صدای ضعیف‌تری دارد.

از این رو، مشارکت فراگیر باید به نهاد تبدیل شود. سازوکارهای ممکن فراوان‌اند: شوراهای محلی واقعی، بودجه‌ریزی مشارکتی، حق تشکل و اتحادیه، رسانه‌های مستقل محلی و سراسری، آموزش چند زبانه، دادگاه‌های در دسترس، کنوانسیون‌های شهروندی، سازوکار قرعه‌کشی شهروندی برای برخی هیئت‌های نظارتی، و الزام دولت به انتشار داده‌های عمومی. چنین سازوکارهایی، مشارکت را از شعار به عادت سیاسی تبدیل می‌کنند.

در نهایت، مشارکت فراگیر فقط برای عدالت نیست؛ برای مهار سلطه هم هست. هر گروهی که از تصمیم حذف شود، دیر یا زود در معرض تصمیم دل‌بخواه دیگران قرار می‌گیرد. اگر زنان در قانون‌گذاری دربارهٔ بدن خود حضور نداشته باشند، سلطه بازمی‌گردد. اگر ملیت‌ها در سیاست زبانی و بودجه‌ای سهم نداشته باشند، سلطه بازمی‌گردد. اگر کارگران در سیاست اقتصادی صدا نداشته باشند، سلطه بازمی‌گردد. اگر نسل‌های آینده در سیاست محیط زیست نمایندگی نشوند، سلطه به آینده منتقل می‌شود. بنابراین، مشارکت فراگیر نه تزئین دموکراسی، بلکه شرط آزادیِ بی‌سلطگی است.

۶.۴. مشروعیت پویا: قانون اساسی به‌مثابه پیمانِ زنده

سومین ضلع مدل، مشروعیت پویاست. اگر آزادی به مهار سلطه می‌اندیشد و مشارکت به برابری صدا، مشروعیت پویا به زمان می‌اندیشد. هیچ قراردادی برای همیشه بسته نمی‌شود. هیچ نسلی حق ندارد قواعد بنیادین زندگی سیاسی را چنان بنویسد که نسل‌های بعدی فقط تابع آن باشند. هیچ انقلاب، همه‌پرسی، مجلس مؤسسان یا قانون اساسی‌ای نباید خود را پایان تاریخ بداند. اگر مردم تغییر می‌کنند، قانون اساسی نیز باید راه قاعده‌مندِ تغییر داشته باشد.

سوفیا نَستروُم در بحث مشروعیت مردم، بر این نکته تأکید می‌کند که «مردم» یک واقعیت ثابت و ازپیش‌داده‌شده نیستند. مردم در سیاست ساخته، بازتعریف و بازترکیب می‌شوند. هر بار که گروهی حذف‌شده وارد صحنه می‌شود، هر بار که نسل تازه‌ای مطالبات جدید مطرح می‌کند، هر بار که زنان، ملیت‌ها، کارگران، اقلیت‌ها یا حاشیه‌نشینان تعریف رسمی از مردم را به چالش می‌کشند، خودِ «مردم» تغییر می‌کند.[4] اگر چنین است، مشروعیت نیز نباید به لحظهٔ تأسیس منجمد شود.

ایران بارها از منجمد شدن مشروعیت آسیب دیده است. سلطنت مشروعیت خود را به تاریخ، دودمان و فرّه گره زد. پهلوی مشروعیت خود را به نظم، توسعه، ملت و دولت‌سازی وصل کرد. جمهوری اسلامی مشروعیت خود را به انقلاب، اسلام و ولایت فقیه پیوند زد. در هر سه مورد، نوعی منبع مشروعیت فراتر از بازنگری روزمرهٔ شهروندان ساخته شد. نتیجه این بود که وقتی جامعه تغییر کرد، ساختار قدرت نتوانست خود را به‌موقع و از مسیرهای نهادی اصلاح کند. اعتراض‌ها انباشته شدند، شکاف‌ها عمیق شدند، و در نهایت بحران به شکل انفجار سیاسی بازگشت.

مشروعیت پویا می‌گوید قانون اساسی باید زنده باشد، اما نه بی‌ثبات. زنده بودن به معنای هرج‌ومرج نیست. به معنای وجود سازوکارهای روشن، منظم، عمومی و مشارکتی برای بازنگری است. قانون اساسی باید از یک سو به اندازهٔ کافی پایدار باشد که قدرت را محدود کند و حقوق را تضمین کند؛ از سوی دیگر، به اندازهٔ کافی باز باشد که خود به ابزار سلطهٔ نسل مؤسس یا نهادهای مستقر تبدیل نشود.

این اصل، برای قرارداد اجتماعی آینده ایران حیاتی است. اگر قانون اساسی آینده راه بازنگری عمومی و ادواری نداشته باشد، حتی اگر در آغاز آزادانه و دموکراتیک نوشته شود، ممکن است چند دهه بعد به متنِ محافظِ امتیازهای تازه تبدیل شود. هیچ متن حقوقی از خطر فساد، انجماد و مصادره مصون نیست. تنها راه مقابله با این خطر، نهادینه کردن بازبینی است: کنوانسیون‌های دوره‌ای، همه‌پرسی‌های روشن، حق ابتکار شهروندی، دادگاه قانون اساسیِ پاسخ‌گو، سازوکار اصلاح مرحله‌ای، و امکان مشارکت عمومی در تغییر قواعد بنیادین.

مانیفست دهم، با عنوان «از بخشش تا ضمانت»، همین مسئله را در زبان قانون و حق صورت‌بندی می‌کند: هیچ حقی بدون امکان دادخواهی واقعی حق نیست؛ هیچ مرجع انحصاری تفسیر نباید بتواند ارادهٔ عمومی را معلق کند؛ و قانون اساسی باید بازبینی‌پذیر باقی بماند.[31] این‌ها فقط اصول حقوقی نیستند؛ اصول زمان‌مندیِ مشروعیت‌اند. یعنی قانون نه یک سنگ مقدس، بلکه پیمانی است که باید بتواند خود را در برابر شهروندانِ امروز و فردا توضیح دهد.

مشروعیت پویا همچنین مانع یکی از خطرناک‌ترین شکل‌های سوءاستفاده از انقلاب می‌شود: اینکه گروهی به نام «لحظهٔ تاریخی تأسیس» برای همیشه خود را مالک آینده بداند. جمهوری اسلامی از سرمایهٔ نمادین انقلاب ۱۳۵۷ برای تثبیت نهادی استفاده کرد که بعدها بخش بزرگی از همان جامعهٔ انقلابی را بیرون گذاشت. این تجربه نشان می‌دهد که هیچ انقلاب رهایی‌بخشی نباید به اعتبار جاودانه تبدیل شود. انقلاب، اگر نتواند خود را در قانونِ بازبینی‌پذیر ترجمه کند، می‌تواند به اسطورهٔ سرکوب بدل شود.

در اینجا، مدل مثلثی اهمیت خود را نشان می‌دهد. آزادیِ بی‌سلطگی بدون مشروعیت پویا ممکن است در متن قانون منجمد شود. مشارکت فراگیر بدون مشروعیت پویا ممکن است در ترکیب اجتماعیِ زمان تأسیس باقی بماند و گروه‌های تازه را نبیند. مشروعیت پویا بدون آزادی و مشارکت نیز ممکن است به اصلاحات صوری و مدیریت نارضایتی تبدیل شود. این سه ضلع باید یکدیگر را مهار و تکمیل کنند.

برای نمونه، فرض کنیم قانون اساسی آینده ایران سازوکار بازنگری دوره‌ای داشته باشد. این سازوکار فقط وقتی ضدسلطه است که همهٔ گروه‌ها در آن مشارکت داشته باشند و حقوق بنیادین در برابر اکثریت‌های لحظه‌ای محافظت شوند. یا فرض کنیم دادگاه قانون اساسی ایجاد شود. این دادگاه فقط وقتی مشروع است که مستقل و دلیل‌مند باشد، اما خود نیز در بلندمدت از نقد عمومی و بازبینی نهادی مصون نماند. یا فرض کنیم خودگردانی منطقه‌ای پذیرفته شود. این خودگردانی فقط وقتی ضدسلطه است که هم مرکز را مهار کند و هم مانع سلطهٔ اکثریت محلی بر اقلیت‌های درون همان منطقه شود.

به این ترتیب، مشروعیت پویا فقط دربارهٔ اصلاح قانون اساسی نیست؛ دربارهٔ شیوهٔ زیستِ سیاسی است. جامعه باید عادت کند که قانون را نه بت بداند و نه کاغذ بی‌ارزش. قانون باید محترم باشد، چون حق را تضمین می‌کند؛ اما باید قابل اصلاح باشد، چون هیچ نسلی مالک نهایی آینده نیست. این تعادل، روح جمهوریِ بی‌سلطه است.

در پایان این بخش، می‌توان مدل مثلثی را چنین خلاصه کرد: آزادیِ بی‌سلطگی می‌پرسد آیا قدرت می‌تواند دل‌بخواهانه مداخله کند؟ مشارکت فراگیر می‌پرسد چه کسانی در ساختن تصمیم عمومی صدا دارند؟ مشروعیت پویا می‌پرسد آیا قواعد بنیادین در طول زمان قابل بازنگری‌اند؟ جمهوری آیندهٔ ایران زمانی می‌تواند واقعاً جمهوری باشد که هر سه پرسش را باهم پاسخ دهد. اگر یکی غایب باشد، سلطه از همان نقطه بازمی‌گردد.

۷) اقتصاد سیاسیِ بی‌سلطگی: آزادی بدون امنیت معیشتی ناقص است

از رانت و بودجه تا کار، اتحادیه و توسعهٔ پایدار

۷.۱. چرا اقتصاد سیاسی بخشی از آزادی است؟

تا اینجا بحث بر قانون، مشروعیت، مشارکت و معماری نهادی متمرکز بوده است. اما سلطه فقط در قانون اساسی، مجلس، دادگاه یا قوهٔ مجریه رخ نمی‌دهد. سلطه می‌تواند در نان، کار، اجاره، بدهی، قرارداد کار، بودجهٔ پنهان، رانت نفتی، فساد اداری، خصوصی‌سازی رانتی و وابستگی معیشتی نیز تولید شود. شهروندی که از نظر اقتصادی کاملاً وابسته و بی‌پناه است، حتی اگر حق رأی داشته باشد، آزادی کامل ندارد؛ زیرا در تصمیم عمومی صدای او زیر فشار بقا ضعیف می‌شود.[34]

از منظر آزادیِ بی‌سلطگی، فقر فقط کمبود درآمد نیست؛ وضعیتی است که فرد را در معرض ارادهٔ دل‌بخواه دیگران قرار می‌دهد. کارگری که اتحادیهٔ مستقل ندارد، مستاجری که هیچ امنیت سکونتی ندارد، معلمی که برای معیشت خود ناگزیر به سکوت است، یا شهروندی که برای دسترسی به خدمات عمومی باید از شبکه‌های رانت و رابطه عبور کند، همگی در معرض سلطه‌اند. بنابراین، قرارداد اجتماعیِ آینده نمی‌تواند اقتصاد را به فصل فرعیِ پس از سیاست تبدیل کند. اقتصاد، خود یکی از میدان‌های اصلی سیاست است.

این نکته به معنای یکی‌کردن آزادی با دولت رفاهِ نامحدود یا نفی بازار نیست. مسئله این نیست که دولت همه‌چیز را اداره کند. مسئله این است که بازار، دولت و مالکیت عمومی باید چنان تنظیم شوند که هیچ فرد یا گروهی نتواند از نیاز معیشتی دیگران برای تابع‌کردن آنان استفاده کند. آزادیِ بی‌سلطگی در اقتصاد یعنی شهروند نه زیر قیمومت دولت رانتی باشد، نه زیر قیمومت سرمایهٔ انحصاری، نه زیر شبکه‌های فساد و رابطه، و نه زیر ناامنی دائمیِ کار و زندگی.

۷.۲. نفت، رانت و بودجه: قدرت پنهان در جیب دولت

در ایران، اقتصاد سیاسیِ سلطه را نمی‌توان بدون نفت و رانت فهمید. درآمدهای نفتی و منابع طبیعی، اگر زیر نظارت عمومی و سازوکارهای شفاف قرار نگیرند، دولت را از جامعه مستقل می‌کنند. دولتی که برای تأمین هزینه‌های خود کمتر به مالیات پاسخ‌گو و بیشتر به رانت منابع متکی باشد، می‌تواند شهروند را کمتر شریک و بیشتر موضوع اداره بداند. در چنین وضعیتی، بودجه نه فقط سند مالی، بلکه نقشهٔ واقعی قدرت است.

بودجهٔ پنهان، نهادهای اقتصادیِ غیرپاسخ‌گو، امتیازهای انحصاری، بنیادهای خارج از نظارت عمومی، و شبکه‌های نظامی ـ اقتصادی می‌توانند همان کاری را انجام دهند که مرجع انحصاری تفسیر در حقوق انجام می‌دهد: خارج کردن بخشی از قدرت از دسترس شهروند. اگر شهروند نداند پول عمومی کجا می‌رود، چه نهادی چه قراردادی می‌بندد، چه منطقه‌ای چه سهمی می‌گیرد، و کدام نهاد از پرداخت مالیات یا نظارت معاف است، نمی‌تواند بر قدرت اثر بگذارد.

به همین دلیل، اصل شفافیت بودجه‌ای باید جزئی از قرارداد اجتماعی آینده باشد. همهٔ درآمدها و هزینه‌های عمومی، از نفت و گاز تا مالیات و قراردادهای عمرانی، باید در سامانه‌های دادهٔ باز منتشر شوند. هیچ نهاد عمومی یا شبه‌عمومی نباید حق داشته باشد به نام امنیت، مصلحت یا سنت اداری، منابع عمومی را از چشم شهروندان پنهان کند. «حق جیب» ملت‌ها و مناطق نیز در همین چارچوب معنا پیدا می‌کند: پیرامون نباید فقط محل استخراج منبع باشد؛ باید در تصمیم‌گیری دربارهٔ درآمد، هزینه و اولویت‌های توسعه‌ای سهم مؤثر داشته باشد.[26]

۷.۳. کار، اتحادیه و کرامت معیشتی

اقتصاد سیاسیِ بی‌سلطگی بدون حق کار و حق تشکل ناقص است. کارگر یا کارمندی که نمی‌تواند اتحادیهٔ مستقل داشته باشد، در برابر کارفرما، دولت یا نهاد امنیتی آسیب‌پذیر می‌ماند. حق تشکل کارگری، حق اعتصاب، مذاکرهٔ جمعی و امنیت شغلی فقط مطالبات صنفی نیستند؛ ابزارهای سیاسیِ مهار سلطه‌اند. جامعه‌ای که در آن کارگران، معلمان، پرستاران، بازنشستگان و کارکنان خدماتی نتوانند سازمان مستقل داشته باشند، دموکراسیِ کامل ندارد.

در تجربهٔ پهلوی و جمهوری اسلامی، هر دو دولت از یک سو جامعهٔ کار و آموزش را گسترش دادند، و از سوی دیگر، مسیرهای مستقل سازمان‌یابی را محدود کردند. نتیجه این بود که گروه‌های اجتماعی بزرگ، به‌ویژه کارگران و معلمان، در تولید ثروت و دانش کشور نقش داشتند، اما در تعیین قواعد اقتصادی و سیاسی صدای متناسب نداشتند. قرارداد اجتماعی آینده باید این شکاف را ببندد.

کرامت معیشتی همچنین به حداقل‌های اجتماعی گره می‌خورد: آموزش، سلامت، مسکن، بیمه، محیط زیست و امنیت غذایی. این‌ها فقط خدمات رفاهی نیستند؛ شرط امکان مشارکت سیاسی‌اند. شهروندی که از درمان، آموزش یا مسکن محروم است، در میدان سیاست با دیگران برابر نیست. توسعه در معنای ضدسلطه باید به توانمندسازی شهروند برأی حضور در زندگی عمومی بینجامد، نه فقط به رشد تولید ناخالص داخلی یا نمایش پروژه‌های بزرگ عمرانی.[34]

۷.۴. توسعهٔ پایدار و عدالت منطقه‌ای

توسعهٔ بی‌سلطگی، توسعه‌ای است که هم انسان و هم سرزمین را از موقعیت تابعیت بیرون بیاورد. در ایران، توسعه بارها از بالا، از مرکز، و با زبان پروژه‌های بزرگ تعریف شده است؛ بی‌آنکه همیشه به زندگی محلی، محیط زیست، حق آب، مهاجرت اجباری، نابودی کشاورزی، یا تخریب زیست‌بوم‌ها توجه کافی شود. چنین توسعه‌ای ممکن است آمار تولید بسازد، اما اگر مردم منطقه در تصمیم‌گیری حضور نداشته باشند، به شکل دیگری از سلطه تبدیل می‌شود.

از این رو، عدالت منطقه‌ای فقط توزیع پول نیست؛ مشارکت در تعریفِ توسعه است. منطقهٔ نفت‌خیز باید دربارهٔ پیامدهای زیست‌محیطی و مالی نفت صدا داشته باشد. منطقهٔ مرزی باید فقط موضوع امنیت نباشد؛ باید شریک اقتصاد، آموزش و سیاست محلی باشد. منطقهٔ کم‌آب باید در سیاست آب و کشاورزی حضور واقعی داشته باشد. توسعهٔ پایدار بدون خودگردانی، شفافیت و دادخواهی، به وعده‌ای از بالا تبدیل می‌شود.

در اینجا می‌توان از هشدار کارل پولانی نیز آموخت: وقتی اقتصاد از جامعه جدا شود و همهٔ روابط انسانی زیر منطق بازارِ بی‌مهار برود، جامعه واکنش نشان می‌دهد.[35] برای ایران آینده، خطر فقط دولت رانتی نیست؛ بازار بی‌پاسخ و خصوصی‌سازی رانتی نیز می‌تواند سلطه‌گر باشد. پس جمهوری بی‌سلطه باید هم دولت را مهار کند، هم بازار را، و هم شبکه‌های رانتیِ میان این دو را.

اگر حق بدون دادخواهی، حق واقعی نیست، آزادی بدون امنیت معیشتی و عدالت اقتصادی نیز آزادی کامل نیست. قرارداد اجتماعی آینده باید اقتصاد را در سطح اصول بنیادین ببیند: شفافیت بودجه، عدالت مالیاتی، حق تشکل، حق کار شایسته، نظارت بر منابع طبیعی، توسعهٔ پایدار، و سهم واقعی مناطق در تصمیم‌گیری اقتصادی. این اصول نباید به فصل‌های حاشیه‌ای برنامه‌های دولت آینده موکول شوند؛ باید از آغاز در معماری جمهوری گنجانده شوند.

اقتصاد سیاسیِ بی‌سلطگی به ما می‌گوید که پرسش «چه کسی حکومت می‌کند؟» باید با پرسش دیگری همراه شود: «چه کسی منابع را کنترل می‌کند؟» اگر منابع عمومی در دست دولت، بازار یا نهادهای پنهان متمرکز بمانند، حتی بهترین قانون اساسی نیز در عمل با مانع روبه‌رو خواهد شد. جمهوری بی‌سلطه فقط جمهوریِ قانون و رأی نیست؛ جمهوریِ بودجهٔ شفاف، کارِ دارای کرامت، توسعهٔ پاسخ‌گو، و شهروندی است که از فشار بقا آزاد باشد تا بتواند در سیاست آزادانه حضور یابد.

۸) معماری نهادیِ قوهٔ مقننه و مجریه در ایران چندملیتی

از تمرکز قدرت به توزیعِ ضدسلطه

۸.۱. چرا معماری نهادی مهم‌تر از نامِ نظام است؟

اگر بخش‌های پیشین نشان دادند که مسئلهٔ ایران فقط «چه کسی حکومت می‌کند» نیست، این بخش می‌کوشد گام بعدی را روشن کند: قدرت چگونه باید سازمان یابد تا دوباره به سلطه تبدیل نشود؟ این پرسش از نام نظام سیاسی مهم‌تر است. یک حکومت می‌تواند خود را جمهوری بنامد، انتخابات برگزار کند، مجلس داشته باشد و حتی قانون اساسی سکولار بنویسد، اما اگر قدرت در چند نقطهٔ محدود متمرکز شود، اگر مرکز سیاسی بتواند پیرامون را اداره کند بی‌آنکه در برابر آن پاسخ‌گو باشد، اگر اکثریت عددی بتواند زبان، آموزش و بودجهٔ گروه‌های دیگر را تعیین کند، و اگر قوهٔ مجریه در یک فرد یا رأس کاریزماتیک فشرده شود، آن جمهوری هنوز بی‌سلطه نیست.

ایران در یک قرن گذشته، هم تمرکز سلطنتی را تجربه کرده، هم تمرکز بوروکراتیک و سکولار پهلوی را، و هم تمرکز دینی ـ امنیتی جمهوری اسلامی را. در هر سه تجربه، مشکل فقط در شخص یا ایدئولوژی نبود؛ مشکل در معماری قدرت بود. مشروطه، مجلس و قانون را آورد، اما نتوانست مرجع نهایی اقتدار را روشن و نهادهای ضمانت را کامل کند. پهلوی دولت را ساخت، اما جامعه را خاموش کرد. جمهوری اسلامی قانون و انتخابات را نگه داشت، اما آن‌ها را زیر سقف مرجعیت تفسیری و وتویی قرار داد. نتیجه روشن است: اگر جمهوری آیندهٔ ایران فقط نام قدرت را عوض کند، اما معماری آن را دگرگون نکند، خطر بازتولید سلطه همچنان باقی می‌ماند.

معماری نهادیِ ضدسلطه باید از یک اصل ساده آغاز کند: هیچ قدرتی نباید بتواند به‌تنهایی و بدون پاسخ‌گویی، دربارهٔ زندگی مشترک تصمیم بگیرد. این اصل فقط به رهبر، شاه، رئیس‌جمهور یا نخست‌وزیر مربوط نیست. مجلس هم می‌تواند سلطه‌گر شود، اگر اکثریت در آن بتواند حقوق اقلیت‌ها را نادیده بگیرد. دولت محلی هم می‌تواند سلطه‌گر شود، اگر درون خود نسبت به زنان، اقلیت‌های دینی یا گروه‌های زبانی کوچک‌تر پاسخ‌گو نباشد. حتی نهادهای ضد فساد و امنیتی نیز می‌توانند سلطه‌گر شوند، اگر خود زیر نظارت عمومی قرار نگیرند. بنابراین، مسئلهٔ طراحی نهادی، فقط تقسیم قدرت نیست؛ رام‌کردنِ همهٔ صورت‌های قدرت است.

در مانیفست پنجم، قوهٔ مقننه و مجریه در یک معماری کنفدرالِ حقوق‌محور طراحی شده‌اند که در آن حاکمیت از دو کانون موازی تغذیه می‌کند: شهروند فردی و ملت تاریخی. این تمایز اهمیت بنیادی دارد. اگر فقط شهروند فردی مبنا قرار گیرد، خطر آن است که اکثریت جمعیتی در سطح ملی بتواند بر ملیت‌ها، زبان‌ها و مناطق کوچک‌تر سلطه پیدا کند. اگر فقط ملت‌های تاریخی مبنا قرار گیرند، خطر آن است که برابری فردی شهروندان درون هر واحد سیاسی تضعیف شود. بنابراین، معماری پیشنهادی می‌کوشد این دو اصل را هم‌زمان نگه دارد: برابری فردی و برابری جمعی.[26]

منظور از «ملت تاریخی» در این مقاله، گروهی طبیعی، ذات‌گرا یا از پیش بسته‌شده نیست؛ مقصود اجتماع‌هایی است که در طول تاریخ با زبان، جغرافیا، حافظهٔ سیاسی، تجربهٔ تبعیض یا خودفهمی جمعی شکل گرفته‌اند و باید در فرایندی دموکراتیک، حقوقی و قابل بازنگری شناسایی شوند. بنابراین، این مفهوم نباید به ابزار انحصارطلبی محلی تبدیل شود؛ همان‌قدر که مرکز باید مهار شود، هر قدرت محلی نیز باید در برابر حقوق فردی، برابری جنسیتی، اقلیت‌های درونی و دادخواهی شهروندان پاسخ‌گو بماند.

برای پرهیز از سوء فهم، باید روشن کرد که اصطلاح «کنفدرالیسم حقوق‌محور» در این مقاله به معنای دعوت به فروپاشی سرزمینی یا خروج از چارچوب ایران نیست. این اصطلاح نامی موقت برای یک مسئلهٔ واقعی است: چگونه می‌توان وحدت سیاسی را با خودگردانی، برابری زبانی، عدالت بودجه‌ای و حق دادخواهی مناطق جمع کرد؟ اگر در گفت‌وگوی عمومی اصطلاح دیگری دقیق‌تر و کم‌سوءتفاهم‌تر باشد—مانند «خودگردانی حقوق‌محور»، «جمهوری چندسطحی» یا «فدرالیسم مشارکتی»—خودِ نام باید موضوع بحث باشد. اصل مهم نام نیست؛ اصل مهم این است که مرکز نتواند تکثر ایران را با زبان واحد، بودجهٔ متمرکز و امنیتی‌سازی اداره کند.[26]

همچنین «ملت تاریخی» در این متن مفهومی ثابت، ذات‌گرایانه یا بسته نیست. منظور، گروه‌هایی‌اند که تجربهٔ پایدار زبانی، فرهنگی، سرزمینی و سیاسی دارند و در تاریخ دولت‌سازی ایران بارها در موقعیت پیرامونی قرار گرفته‌اند. تشخیص و ثبت چنین واحدهایی نباید در اختیار یک مرکز سیاسی یا یک کمیتهٔ نخبه‌گرا باشد؛ باید از مسیر گفت‌وگوی عمومی، معیارهای شفاف، رأی آزاد ساکنان، و امکان اعتراض حقوقی بگذرد. به همین دلیل، برابری جمعی هرگز نباید جای برابری فردی را بگیرد؛ هر واحد محلی یا ملی نیز باید در برابر زنان، اقلیت‌ها و گروه‌های کوچک‌تر درون خود پاسخ‌گو باشد.

این نقطه دقیقاً به مدل مثلثی بخش قبل پیوند می‌خورد. آزادیِ بی‌سلطگی می‌گوید قدرت نباید دل‌بخواهانه مداخله کند. مشارکت فراگیر می‌گوید همهٔ گروه‌های اجتماعی و ملی باید صدای مؤثر داشته باشند. مشروعیت پویا می‌گوید هیچ سازوکاری نباید برای همیشه منجمد شود و خود را از بازنگری عمومی معاف کند. قوهٔ مقننه و مجریه، اگر درست طراحی شوند، محل تبدیل این سه اصل به نهادند: مجلس دوگانه برای ترکیب برابری فردی و جمعی؛ مجریهٔ شورایی برای جلوگیری از تمرکز کاریزما؛ شوراهای محلی برای توزیع قدرت عمودی؛ و مدارهای شفافیت و پاسخ‌گویی برای جلوگیری از تبدیل دولت به جعبهٔ سیاه.

این بخش بنابراین نه فهرستی از نهادهای پیشنهادی، بلکه تلاشی برای پاسخ به یک پرسش است: چگونه می‌توان قدرت را چنان طراحی کرد که هیچ مرکز، اکثریت، حزب، دولت، ملت، یا فردی نتواند دیگران را در موقعیت تبعیتِ بی‌پاسخ قرار دهد؟ پاسخ پیشنهادی، یک معماری چندلایه است: مجلس ملی و شورای ملت‌ها در قوهٔ مقننه؛ کنفدرالیسم حقوق‌محور و شوراهای استانی در سطح محلی؛ شورای عالی کنفدراسیون، نخست‌وزیر پاسخ‌گو و کابینهٔ متوازن در قوهٔ مجریه؛ و نهادهای بازرسی، شفافیت و حق اعتراض برای مهار قدرت سخت و قدرت مالی.

۸.۲. قوهٔ مقننهٔ دوگانه: مجلس ملی و شورای ملت‌ها

قوهٔ مقننه در یک ایران چندملیتی نمی‌تواند فقط بر اصل «هر شهروند، یک رأی» بنا شود، هرچند این اصل بنیادین و غیرقابل چشم‌پوشی است. اگر فقط وزن جمعیتی معیار باشد، مناطق پرجمعیت و گروه‌های زبانی و فرهنگی غالب می‌توانند در سطح ملی تصمیم‌هایی بگیرند که زندگی زبانی، آموزشی، فرهنگی و مالی ملت‌های دیگر را دگرگون کند، بی‌آنکه آن گروه‌ها امکان دفاع مؤثر از خود داشته باشند. از سوی دیگر، اگر فقط برابری جمعیِ ملت‌ها معیار باشد، ممکن است برابری فردی شهروندان نادیده گرفته شود. راه‌حل، دوگانه‌کردن منطق نمایندگی است: مجلس ملی برای شهروندان، و شورای ملت‌ها برای ملت‌ها و واحدهای تاریخی ـ فرهنگی.

در متن ارائهٔ اسلو، این ساختار به‌صراحت در قالب دو اتاق هم‌ارزش پیشنهاد شده است. مجلس ملی، یا اتاق شهروندان، بر مبنای جمعیت و حوزه‌های انتخاباتی شکل می‌گیرد و حامل اصل برابری فردی است. شورای ملت‌ها، یا اتاق ملت‌ها، با کرسی‌های ثابت و برابر برای هر ملت ثبت‌شده، حامل اصل برابری جمعی است. هیچ قانون فرادستی بدون موافقت هر دو اتاق قابلیت اجرا ندارد.[26] این طراحی، از همان ابتدا می‌کوشد از دو خطر جلوگیری کند: سلطهٔ اکثریت عددی بر ملت‌های کوچک‌تر، و سلطهٔ گروه‌های جمعی بر برابری فردی شهروندان.

در مجلس ملی، شهروند تهرانی، زاهدانی، سنندجی، اهوازی، تبریزی و مشهدی باید از حیث رأی فردی وزن برابر داشته باشد. اینجا منطق شهروندی عمل می‌کند: هر فرد به‌عنوان عضو برابر اجتماع سیاسی شمرده می‌شود. اما در شورای ملت‌ها، منطق دیگری وارد می‌شود: منطق حفاظت از تکثر تاریخی، زبانی و منطقه‌ای. کرد، بلوچ، عرب، آذری، ترکمن، فارس و دیگر گروه‌های تاریخی نباید فقط در جمعیت ملی حل شوند؛ باید در سطح نهادی نیز امکان دفاع از زبان، فرهنگ، آموزش، بودجه و خودگردانی خود را داشته باشند.

این دوگانه‌سازی قوهٔ مقننه، پاسخی است به تجربهٔ تاریخی تمرکزگرایی در ایران. پهلوی به نام ملت، زبان و فرهنگ غالب را محور ملت‌سازی قرار داد. جمهوری اسلامی به نام امت و مرکزیت ایدئولوژیک، باز هم تنوع را در ساختار قدرت به رسمیت نشناخت. در هر دو تجربه، پیرامون اغلب موضوع تصمیم مرکز بود، نه شریکِ برابر در تصمیم. شورای ملت‌ها دقیقاً برای شکستن همین رابطه طراحی می‌شود: پیرامون دیگر فقط جایی نیست که بودجه دریافت کند یا امنیت بر آن اعمال شود؛ یکی از سرچشمه‌های مشروعیت است.

این طراحی همچنین مرز میان فدرالیسم یا کنفدرالیسم حقوق‌محور و تجزیه‌طلبی را روشن می‌کند. هدفِ شورای ملت‌ها شکستن کشور نیست؛ جلوگیری از شکسته‌شدن آن به‌دلیل سلطهٔ مرکز است. کشوری که تنوع خود را فقط با زور، زبان واحد، بودجهٔ متمرکز و امنیتی‌سازی نگه دارد، در ظاهر متحد است اما در عمق خود بحران می‌سازد. کشوری که تنوع را در ساختار قدرت وارد کند، وحدت را از طریق شراکت می‌سازد، نه از طریق اطاعت.

فرایند قانون‌گذاری نیز باید این دو منطق را منعکس کند. لوایح مشترک ابتدا در مجلس ملی طرح می‌شوند، سپس در کمیسیون‌های شورای ملت‌ها به‌صورت موازی بررسی می‌شوند. اگر شورای ملت‌ها اصلاحاتی پیشنهاد کند، لایحه به کمیسیون تطبیق بازمی‌گردد. اگر بن‌بست باقی بماند، سازوکار حل اختلاف نه تحمیل یک اتاق بر اتاق دیگر، بلکه کمیسیون مشترک برابر و در نهایت همه‌پرسی دوگانه است: اکثریت رأی ملی و اکثریت مناطق.[26] این سازوکار مهم است، زیرا نشان می‌دهد دموکراسی فقط رأی اکثریت ملی نیست؛ رضایتِ منطقه‌ای و ملیت‌های تاریخی نیز بخشی از مشروعیت است.

این مدل، از اکثریت‌گرایی خام فاصله می‌گیرد. اکثریت در مجلس ملی مهم است، اما کافی نیست. در امور زبان، فرهنگ، آموزش، منابع طبیعی و بودجهٔ مناطق، شورای ملت‌ها باید نقش واقعی داشته باشد. در غیر این صورت، اکثریت ملی می‌تواند به نام دموکراسی، سیاستی را بر یک ملت یا منطقه تحمیل کند که از منظر آن گروه، صورت قانونیِ سلطه است. جمهوری بی‌سلطه باید دقیقاً این خطر را مهار کند.

حق ابتکار قانون نیز باید میان شهروندان و دو اتاق توزیع شود. اگر فقط دولت یا اکثریت مجلس حق ابتکار داشته باشند، بخش بزرگی از جامعه در مقام واکنش باقی می‌ماند. در طرح پیشنهادیِ متن ارائهٔ اسلو، امضای درصدی از واجدان رأی یا یک‌چهارم اعضای هر اتاق می‌تواند ابتکار قانون را به جریان بیندازد، و یک‌چهارم شورای ملت‌ها می‌تواند لوایح فرهنگی ـ زبانی را مستقیماً به رأی بگذارد.[26] این پیشنهاد، قانون‌گذاری را از انحصار دولت و نخبگان بیرون می‌کشد و به شهروندان و ملت‌ها امکان می‌دهد دستور کار را نیز شکل دهند، نه فقط به آن پاسخ دهند.

در نهایت، مجلس دوگانه باید با حضور زنان و جوانان نیز پیوند بخورد. شورای ملت‌ها اگر فقط نمایندهٔ مردانِ نخبهٔ هر ملت باشد، دوباره سلطه را در سطح محلی بازتولید می‌کند. به همین دلیل، متن ارائهٔ اسلو سهمیهٔ حداقل چهل درصدی زنان و کرسی جوانان را پیش‌بینی می‌کند.[26] این نکته حیاتی است: دفاع از حقوق ملت‌ها نباید بهانه‌ای برای حفظ پدرسالاری محلی شود. برابری جمعی باید با برابری جنسیتی و نسلی همراه باشد، وگرنه خودگردانی به جای رهایی، به انتقال سلطه از مرکز به نخبگان محلی تبدیل خواهد شد.

۸.۳. کنفدرالیسم حقوق‌محور، شوراهای استانی و «حق جیب» ملت‌ها

تقسیم قدرت فقط در سطح ملی کافی نیست. اگر مجلس دوگانه داشته باشیم، اما همهٔ بودجه، آموزش، پلیس، رسانه، زبان و توسعه همچنان از مرکز اداره شود، تمرکز در عمل باقی می‌ماند. به همین دلیل، معماری جمهوری بی‌سلطه باید رابطهٔ مرکز و مناطق را از نو تعریف کند. این رابطه نه باید شکل دولت واحدِ متمرکز داشته باشد، و نه باید مناطق را به جزایر بی‌ارتباط و رهاشده تبدیل کند. راه‌حل، به تعبیر متن ارائهٔ اسلو، کنفدرالیسمِ حقوق‌محور است: خودگردانی واقعی در سطح محلی و ملیتی، همراه با استانداردهای مشترک حقوق بشر، شفافیت، همبستگی مالی و ضمانت‌های ضدسلطه.[26]

کنفدرالیسم حقوق‌محور با فدرالیسم اداریِ صرف فرق دارد. در فدرالیسم اداری، مرکز ممکن است برخی وظایف را به استان‌ها واگذار کند، اما همچنان خود را مالک نهایی قدرت بداند. در کنفدرالیسم حقوق‌محور، مناطق و ملت‌ها فقط واحدهای اجرایی نیستند؛ بخشی از سرچشمهٔ مشروعیت‌اند. آن‌ها حق دارند دربارهٔ زبان، آموزش، فرهنگ، مدیریت محلی، بخشی از منابع، و سیاست‌های توسعه‌ای خود تصمیم بگیرند، البته در چارچوب حقوق بشر و قانون اساسی مشترک. به بیان دیگر، خودگردانی حق است، نه لطف مرکز.

این تأکید از آن رو لازم است که واژهٔ کنفدرالیسم در فضای سیاسی ایران می‌تواند بار احساسی و سوءتفاهم‌زا داشته باشد. در نسخهٔ عمومیِ بحث، شاید بهتر باشد این ایده با تعبیر «خودگردانی حقوق‌محور» توضیح داده شود: یعنی واحدهای محلی و ملی در امور زبان، آموزش، توسعه، بودجه و ادارهٔ محلی اختیار واقعی داشته باشند، اما حقوق بنیادین، برابری فردی، منع تبعیض، دادخواهی و تمامیت حقوق شهروندی در سراسر کشور تضمین شود. هدف، ضعیف‌کردن ایران نیست؛ قوی‌کردن ایران از راه رضایت و شراکت است.

این اصل به تجربهٔ ۱۳۵۷ نیز پیوند دارد. ناصر کاتوزیان در روایت خود از تدوین پیش‌نویس قانون اساسی توضیح می‌دهد که در همان آغاز انقلاب، مسئلهٔ شوراها و مسائل کردستان به‌عنوان یکی از مشکلات مهم مطرح بود و طالقانی از مشاوران خود خواسته بود طرح شوراهای محلی تهیه کنند. هدف آن طرح، به روایت کاتوزیان، تلفیق میان حفظ اختیار حکومت ملی مرکزی و احترام به عادات، رسوم و خواسته‌های محلی بود.[30] این یادآوری مهم است، چون نشان می‌دهد مسئلهٔ خودگردانی و شوراها از همان آغاز انقلاب وجود داشت، اما در قانون اساسی نهایی به‌صورتی که بتواند بحران مرکز و پیرامون را حل کند، تثبیت نشد.

شوراهای استانی، در جمهوری آینده، نباید فقط نهادهای خدماتی باشند. آن‌ها باید حلقهٔ اتصال میان شهروندان محلی، دولت منطقه‌ای و سطح ملی باشند. در طرح پیشنهادی، شوراهای استانی می‌توانند در بودجه‌ریزی مشارکتی، سیاست آموزشی، شفافیت قراردادهای محلی، نظارت بر پلیس محلی، و تعیین اولویت‌های توسعه‌ای نقش داشته باشند. مشارکت محلی اگر فقط به انتخاب شهردار یا شوراهای کم‌اختیار محدود شود، کافی نیست. شهروند باید بتواند بفهمد پول عمومی کجا می‌رود، قراردادها چگونه بسته می‌شوند، آموزش به چه زبانی ارائه می‌شود، و منابع طبیعی چه سودی برای همان منطقه و کل کشور دارند.

اینجا مفهوم «حق جیب ملت‌ها» اهمیت پیدا می‌کند. جریان بودجه به‌گونه‌ای طراحی شود که شورای ملت‌ها بتواند حداکثر ده درصد ارقام عمرانی را به صندوق همبستگی یا آموزش دوزبانه منتقل کند، و اگر مجلس ملی مخالفت کند، کمیسیون آشتی تشکیل شود. همچنین تمام اقلام بودجه باید ظرف ۷۲ ساعت پس از تصویب نهایی در سامانهٔ ملی شفافیت منتشر شود.[26] این پیشنهاد، بسیار مهم‌تر از یک جزئیات مالی است. بودجه، جایی است که قدرت واقعی خود را نشان می‌دهد. اگر زبان، فرهنگ و خودگردانی در متن قانون پذیرفته شوند، اما بودجه در مرکز قفل بماند، حق همچنان ناقص است.

«حق جیب» یعنی پیرامون فقط موضوع توزیع بودجه از بالا نباشد؛ در شکل‌دادن به بودجه و اولویت‌های توسعه‌ای سهم داشته باشد. در ایران، مناطق نفت‌خیز، مرزی، محروم، امنیتی‌شده یا زیست‌محیطی آسیب‌دیده بارها هزینهٔ توسعهٔ ملی را پرداخته‌اند، بی‌آنکه در تصمیم‌گیری دربارهٔ آن توسعه صدای مؤثر داشته باشند. خوزستان، بلوچستان، کردستان، آذربایجان، ترکمن‌صحرا و بسیاری مناطق دیگر فقط نقشهٔ جغرافیایی نیستند؛ تجربه‌های تاریخیِ نابرابری و استخراج‌اند. جمهوری بی‌سلطه باید این رابطهٔ استخراجی را بشکند.

البته خودگردانی محلی نیز بی‌خطر نیست. ممکن است نخبگان محلی، مردسالاری محلی، اکثریت زبانی محلی یا شبکه‌های اقتصادی محلی بر گروه‌های کوچک‌تر سلطه پیدا کنند. بنابراین، کنفدرالیسم حقوق‌محور باید دو سطح سلطه را هم‌زمان ببیند: سلطهٔ مرکز بر منطقه، و سلطهٔ گروه غالب محلی بر اقلیت‌های درون همان منطقه. اینجاست که استانداردهای مشترک حقوق بشر، دادگاه قانون اساسی، نهادهای ضد تبعیض، سهمیه‌های جنسیتی و شفافیت مالی اهمیت پیدا می‌کنند. خودگردانی نباید به فئودالیسم جدید یا محلی‌سازیِ خودسری تبدیل شود.

به همین دلیل، کنفدرالیسم پیشنهادی باید با دادهٔ باز، نظارت مدنی و دادخواهی همراه شود. هر قرارداد استانی بزرگ باید منتشر شود. هر بودجه باید قابل ردیابی باشد. هر سیاست زبانی یا آموزشی باید در برابر دادخواهی شهروندان و گروه‌های آسیب‌دیده قابل بررسی باشد. هر پلیس محلی باید زیر نظارت شورای منتخب و نهادهای مستقل حقوق بشری باشد. در غیر این صورت، قدرت از تهران به مرکز استان منتقل می‌شود، اما همچنان قدرتِ بی‌پاسخ باقی می‌ماند.

از این منظر، شوراهای استانی و کنفدرالیسم حقوق‌محور فقط بحث اداری نیستند؛ بخشی از فلسفهٔ آزادی‌اند. آزادیِ بی‌سلطگی یعنی هیچ‌کس در تهران، تبریز، سنندج، زاهدان، اهواز یا رشت نتواند دربارهٔ دیگری بی‌پاسخ تصمیم بگیرد. مشارکت فراگیر یعنی تصمیم محلی با حضور واقعی زنان، اقلیت‌ها، کارگران، جوانان و گروه‌های زبانی کوچک‌تر ساخته شود. مشروعیت پویا یعنی مرز اختیارات مرکز و منطقه، در طول زمان و از مسیرهای عمومی و قانونی، قابل بازنگری باشد.

۸.۴. قوهٔ مجریه: از رئیسِ منجی به شورای پاسخ‌گو

در تاریخ معاصر ایران، قوهٔ مجریه اغلب در قامت یک رأسِ بزرگ تخیل شده است: شاهِ نوساز، رهبرِ انقلاب، رئیس‌جمهورِ منجی، فرماندهٔ مقتدر یا دولتِ توسعه‌گرا. این تخیل، خطرناک است. هرچه مردم بیشتر به یک فرد برای نجات امید ببندند، نهادها ضعیف‌تر می‌شوند. هرچه قدرت اجرایی بیشتر در یک رأس فشرده شود، امکان خودسری بیشتر می‌شود. جمهوری بی‌سلطه باید با این منطق قطع رابطه کند. هدف، پیدا کردن فرد بهتر نیست؛ ساختن قاعده‌ای است که حتی فرد خوب هم نتواند قدرت را شخصی کند.

مانیفست پنجم  به همین دلیل قوهٔ مجریه را نه به شکل هرم تک‌قله‌ای، بلکه در قالب شورای عالی کنفدراسیون طراحی می‌کند؛ مدلی نزدیک به شورای فدرال سوئیس، اما با تضمین ترکیب ملتی و جنسیتی. این شورا هفت عضو دارد و هر عضو نمایندهٔ یک حوزهٔ ملتی ـ منطقه‌ای است: غرب کرد، جنوب عرب، شمال ترکمن/مازندران، شمال‌غرب آذری، جنوب‌شرق بلوچ، مرکز فارس و کلان‌شهرهای مختلط. ترکیب شورا باید حداقل پنجاه درصد زن داشته باشد و دست‌کم یک عضو زیر ۳۵ سال در آن حضور داشته باشد. گزینش اعضا نیز با رأی مشترک دو مجلس در دو دور انجام می‌شود: یک دور برای تضمین سهم ملتی و دور دیگر برای مشروعیت سراسری.[26]

این طراحی چند هدف دارد. نخست، مانع تمرکز کاریزما می‌شود. اگر ریاست سالانه و چرخشی باشد، هیچ فردی نمی‌تواند خود را تجسم دولت بداند. دوم، تنوع ملی را در رأس قوهٔ مجریه وارد می‌کند. سوم، جنسیت و نسل را در ساخت قدرت جدی می‌گیرد. چهارم، تصمیم‌گیری را از فرد به جمع منتقل می‌کند و همین انتقال، امکان خودسری را کاهش می‌دهد. یک شورا هم می‌تواند خطا کند، اما خطای جمعی، اگر با شفافیت و پاسخ‌گویی همراه باشد، کمتر از تصمیم فردیِ بسته و کاریزماتیک خطرناک است.

وظایف شورای عالی باید محدود و روشن باشد: سیاست خارجی مشترک، بودجهٔ کل، انتصاب نخست‌وزیر، و تصمیم دربارهٔ وضعیت اضطراری ملی. در طرح پیشنهادیِ متن ارائهٔ اسلو، تصمیم‌گیری داخلی شورا با اکثریت مطلق انجام می‌شود، اما برای موضوعاتی مانند بودجهٔ نظامی یا اعلام وضعیت اضطراری، رأی دوسوم لازم است.[26] این تفاوت مهم است. وضعیت اضطراری یکی از خطرناک‌ترین دروازه‌های سلطه است. تقریباً همهٔ نظام‌های اقتدارگرا از زبان اضطرار، امنیت و تهدید برای تعلیق حقوق استفاده کرده‌اند. بنابراین، اعلام اضطرار باید دشوار، محدود، زمان‌مند، و زیر نظارت مجلس‌ها و دادگاه قانون اساسی باشد.

شورای عالی، با وجود جایگاه مهم خود، نباید دولت روزمره را به‌تنهایی اداره کند. در طرح پیشنهادی، شورا یک نامزد نخست‌وزیری معرفی می‌کند، اما نخست‌وزیر باید از هر دو مجلس رأی اعتماد بگیرد. کابینه نیز باید دست‌کم پنجاه درصد زن داشته باشد و از هر حوزهٔ ملتی حداقل یک وزیر در آن حضور داشته باشد. مجلس ملی می‌تواند با اکثریت مطلق به دولت رأی عدم اعتماد بدهد، و شورای ملت‌ها می‌تواند با رأی دوسوم، دولت را ملزم به گرفتن رأی اعتماد دوباره کند.[26] این طراحی دولت را در دو جهت پاسخ‌گو می‌کند: هم در برابر شهروندان به‌عنوان افراد برابر، هم در برابر ملت‌ها و مناطق به‌عنوان اجزای تاریخی دموس.

این مدل، از ریاست‌جمهوری متمرکز فاصله می‌گیرد، اما به بی‌دولتی هم نمی‌رسد. دولت باید بتواند تصمیم بگیرد، بودجه ببندد، سیاست خارجی هماهنگ داشته باشد، امنیت مشترک را حفظ کند و برنامه‌های ملی را اجرا کند. اما قدرت اجرایی باید در مدارهای پاسخ‌گویی چندگانه قرار گیرد. نخست‌وزیر نمی‌تواند فقط به شورا تکیه کند؛ باید از دو مجلس رأی بگیرد. کابینه نمی‌تواند فقط بر اساس وفاداری سیاسی بسته شود؛ باید توازن جنسیتی و ملیتی داشته باشد. وضعیت اضطراری نمی‌تواند به ارادهٔ یک فرد اعلام شود؛ نیازمند آستانهٔ بالاتر و نظارت گسترده‌تر است.

قوهٔ مجریه همچنین باید نسبت به شهروندان شفاف باشد. در طرح پیشنهادیِ متن ارائهٔ اسلو، شورای عالی باید نشست علنی سه‌ماهه با گزارش عملکرد برگزار کند و به پرسش زندهٔ نمایندگان استانی پاسخ دهد.[26] این‌گونه سازوکارها شاید در ظاهر تشریفاتی به نظر برسند، اما از منظر آزادیِ بی‌سلطگی بسیار مهم‌اند. قدرتی که باید توضیح دهد، کمتر می‌تواند خودسر باشد. توضیح‌خواهی عمومی، یکی از ساده‌ترین و مؤثرترین ابزارهای ضدسلطه است.

هیئت بازرسی نیروهای مسلح نیز بخشی حیاتی از همین معماری است. تجربهٔ ایران نشان داده است که هر جا نیروی قهری از نظارت مدنی بیرون بماند، دولت دیر یا زود به شهروند به چشم تهدید نگاه می‌کند. در طرح پیشنهادی، هیئت بازرسی نیروهای مسلح پانزده عضو دارد: پنج نمایندهٔ جامعهٔ مدنی منتخب سازمان‌های غیردولتی، پنج متخصص امنیتی مستقل با انتخاب مشترک دو مجلس، و پنج شهروند برگزیده به قرعه. چنین ترکیبی می‌کوشد انحصار نظامیان و دولت بر نظارت امنیتی را بشکند و جامعه را وارد نظارت بر قدرت سخت کند.[26]

مدارهای مهار نیز باید روشن باشند. در متن ارائهٔ اسلو، برای استیضاح رئیس شورا، انحلال کابینه، انحراف بودجه، و لغو فرمان اجرایی از طریق امضای شهروندان سازوکارهایی پیشنهاد شده است. برای نمونه، اگر انحراف بودجه بیش از پانزده درصد باشد، کمیسیون مشترک شفافیت می‌تواند پرداخت را قفل کند و گزارش فوری به هر دو مجلس و هیئت بازرسی بدهد. همچنین پنج درصد واجدان رأی می‌توانند خواستار همه‌پرسی برای لغو فرمان اجرایی شوند.[26] چنین جزئیاتی اهمیت دارند، چون آزادی در جزئیات نهادی حفظ می‌شود، نه فقط در اصول کلی.

در نهایت، قوهٔ مجریهٔ پیشنهادی باید ضد منجی باشد. ایران بارها در جست‌وجوی مرد نیرومند، رهبر کاریزماتیک، شاه نوساز، یا رئیس‌جمهور ناجی افتاده است. جمهوری بی‌سلطه باید این میل را با نهاد جایگزین کند. دولت خوب دولتی نیست که فردی خوب در راس آن باشد؛ دولتی است که حتی اگر فردی بد در آن قدرت گرفت، نتواند به‌آسانی سلطه بسازد. این معیار سخت اما ضروری است.

۸.۵. جمع‌بندی: جمهوری به‌مثابه مهندسیِ ضدسلطه

معماری نهادی پیشنهادی این بخش، ممکن است در نگاه نخست پیچیده به نظر برسد: دو مجلس، شوراهای استانی، شورای ملت‌ها، شورای عالی کنفدراسیون، نخست‌وزیر، کابینهٔ متوازن، هیئت بازرسی نیروهای مسلح، کمیسیون شفافیت، همه‌پرسی دوگانه، حق ابتکار قانون و حق جیب ملت‌ها. اما این پیچیدگی تصادفی نیست. جامعهٔ ساده را شاید بتوان با نهاد ساده اداره کرد؛ جامعهٔ چندملیتی، چندزبانی، طبقاتی، جنسیتی و تاریخیِ ایران را نه. ساده‌سازی بیش از حد، اغلب نام دیگر سلطه است.

این معماری بر یک اصل استوار است: قدرت باید در چند مسیر حرکت کند، نه یک مسیر. شهروندان باید در مجلس ملی حاضر باشند. ملت‌ها باید در شورای ملت‌ها حاضر باشند. مناطق باید در شوراهای استانی حاضر باشند. زنان و جوانان باید در ترکیب قدرت حاضر باشند. جامعهٔ مدنی باید در نظارت بر امنیت حاضر باشد. شهروندان باید بتوانند قانون پیشنهاد کنند و فرمان اجرایی را به همه‌پرسی ببرند. بودجه باید شفاف باشد و پیرامون باید حق اثرگذاری مالی داشته باشد. هیچ‌کدام از این‌ها تزئینی نیستند؛ همگی ابزار مهار سلطه‌اند.

در این نگاه، قوهٔ مقننه فقط محل تصویب قانون نیست؛ محل ترکیب دو منطق مشروعیت است: فرد و ملت. قوهٔ مجریه فقط محل ادارهٔ کشور نیست؛ محل جلوگیری از شخصی‌شدن قدرت است. شوراهای استانی فقط نهاد محلی نیستند؛ راه بازگرداندن سیاست به زندگی روزمره‌اند. بودجه فقط سند مالی نیست؛ نقشهٔ واقعی قدرت است. نیروهای مسلح فقط ابزار امنیت نیستند؛ اگر مهار نشوند، می‌توانند به ابزار سلطه تبدیل شوند.

این طراحی، البته نهایی و بی‌خطا نیست. هیچ معماری نهادی از پیش کامل نیست. هر طرحی باید در گفت‌وگوی عمومی، نقد حقوق‌دانان، مشارکت ملت‌ها، زنان، کارگران، اقلیت‌ها، و نهادهای مدنی بازبینی شود. اما اهمیت این طرح در آن است که پرسش درست را مطرح می‌کند: نه اینکه چه کسی قدرت را بگیرد، بلکه اینکه چگونه قدرت چنان توزیع شود که هیچ‌کس نتواند آن را تصاحب کند.

جمهوری آیندهٔ ایران اگر بخواهد فقط جای یک راس را با رأس دیگر عوض کند، از تجربهٔ تاریخ درس نگرفته است. اگر بخواهد فقط دولت کارآمد بسازد، از پهلوی تکرار می‌کند. اگر بخواهد فقط قانون اساسی بنویسد، اما گلوگاه‌های تفسیری و وتویی را مهار نکند، از جمهوری اسلامی تکرار می‌کند. اگر بخواهد فقط مجلس داشته باشد، اما ملت‌ها و مناطق را در آن حل کند، از ناتمامی مشروطه تکرار می‌کند. راه دیگر، جمهوریِ بی‌سلطه است: جمهوری‌ای که در آن قدرت به‌جای تمرکز، توزیع می‌شود؛ به‌جای پنهان‌کاری، توضیح می‌دهد؛ به‌جای تحمیل، مذاکره می‌کند؛ و به‌جای قیمومت، شهروندان را شریک می‌سازد.

۹) قوهٔ قضاییه، بازرسی قانون و قوّهٔ چهارم

از دادگاهِ قدرت تا دادخواهیِ شهروند

۹.۱. چرا دادگستری قلبِ قرارداد اجتماعی است؟

در هر قرارداد اجتماعی، لحظه‌ای فرامی‌رسد که زبانِ حق باید از سطح اعلامیه و شعار عبور کند و به امکانِ واقعیِ دادخواهی تبدیل شود. شهروند ممکن است در قانون اساسی دارای حق آزادی بیان، برابری، مالکیت، امنیت، آموزش، زبان مادری یا کرامت انسانی باشد؛ اما اگر در برابر نقض این حقوق، راهی روشن، مستقل، سریع و قابل اعتماد برای دادخواهی نداشته باشد، حق هنوز در وضعیت شکننده باقی مانده است. در چنین وضعیتی، حق بیشتر شبیه وعده است تا ضمانت. این همان تمایزی است که در چارچوب «از بخشش تا ضمانت» اهمیت بنیادی دارد: حق وقتی واقعی است که شهروند بتواند آن را علیه قدرت فراخواند.[25]

به همین دلیل، قوهٔ قضاییه در یک جمهوریِ بی‌سلطه فقط یکی از سه قوهٔ کلاسیک نیست؛ محل آزمونِ واقعیِ قرارداد اجتماعی است. اگر قانون‌گذار خطا کند، اگر دولت از حدود خود فراتر رود، اگر پلیس خشونت کند، اگر مقام اداری تبعیض بورزد، اگر اکثریت پارلمانی حقوق گروهی کوچک‌تر را پایمال کند، و اگر نهادهای محلی یا مرکزی از پاسخ‌گویی بگریزند، شهروند باید جایی داشته باشد که بتواند بگوید: «این قانون، این تصمیم، این حکم یا این رفتار، حق مرا نقض کرده است.» بدون چنین جایی، قانون اساسی به متنی محترم اما ناتوان تبدیل می‌شود.

از منظر آزادیِ بی‌سلطگی، دادگستری فقط نهاد حل اختلاف نیست. دادگستری باید مانع آن شود که فرد یا نهادی بتواند به میل خود در زندگی دیگران مداخله کند. آزادیِ بی‌سلطگی، همان‌گونه که فیلیپ پتی صورت‌بندی می‌کند، به نبودِ امکان مداخلهٔ دل‌بخواهانه وابسته است، نه فقط نبود مداخلهٔ بالفعل.[1, 2] بنابراین، دادگاه مستقل باید نه فقط پس از نقض حق، بلکه در سطح ساختاری نیز قدرت را وادار کند که خود را با دلیل، قاعده، شفافیت و امکان اعتراض محدود سازد.

اما تاریخ ایران نشان داده است که خودِ قوهٔ قضاییه نیز می‌تواند به ابزار سلطه تبدیل شود. دادگاه می‌تواند مستقل نباشد، قاضی می‌تواند زیر فشار امنیتی و سیاسی باشد، قانون می‌تواند چنان نوشته شود که دست قاضی را در سرکوب باز بگذارد، و دادرسی می‌تواند چنان طولانی، پرهزینه یا مبهم باشد که شهروند عادی عملاً به آن دسترسی نداشته باشد. بنابراین، مسئله فقط «داشتن قوهٔ قضاییه» نیست؛ مسئله این است که قوهٔ قضاییه چگونه طراحی شود تا خود به قدرتی بی‌پاسخ تبدیل نشود.

این نکته به‌ویژه در ایران آینده اهمیت دارد. جامعه‌ای که از مشروطه تا جمهوری اسلامی بارها با قانونِ بی‌ضمانت، تفسیر انحصاری، دادگاه امنیتی، و حقوق تعلیق‌پذیر روبه‌رو شده، نمی‌تواند فقط با وعدهٔ «استقلال قوهٔ قضاییه» قانع شود. استقلال لازم است، اما کافی نیست. قوهٔ قضاییه باید افزون بر استقلال، دسترس‌پذیر، شفاف، چندصدایی، ترمیمی، پاسخ‌گو، و در پیوند با جامعه باشد. دادگاهی که از مردم جدا شود، ممکن است به زبان نخبه‌گرای حقوقی فروبکاهد؛ دادگاهی که زیر فشار سیاست باشد، به ابزار قدرت بدل می‌شود. جمهوری بی‌سلطه باید از هر دو خطر بگریزد.

در این معنا، «بازرسی قانون» فقط به معنای کنترل شکلی قوانین نیست. بازرسی قانون یعنی سنجش اینکه آیا قانون، تصمیم یا سیاست عمومی، حق را به وضعیت تضمین‌شده تبدیل می‌کند یا دوباره آن را به امتیاز مشروط فرو می‌کاهد. دادگاه قانون اساسیِ مطلوب نباید فقط بگوید این ماده با قانون اساسی سازگار است یا نه؛ باید روشن کند این قانون چه اثری بر آزادی، مشارکت، برابری صدا، و امکان اعتراض دارد. عدالتِ حقوقی اگر از زندگی اجتماعی جدا شود، ممکن است به رسمی خشک تبدیل شود. عدالتِ ضدسلطه باید هم قانون را بسنجد، هم اثر آن را بر گروه‌های واقعی جامعه.

از همین‌جا ایدهٔ «قوّهٔ چهارم» نیز ضرورت پیدا می‌کند. تفکیک کلاسیکِ قوا، در سنت مونتسکیو، برای مهار استبداد در دولت‌های نسبتاً همگون طراحی شده بود. اما ایران آینده جامعه‌ای چند ملیتی، چند زبانی، جنسیتی، طبقاتی و زخمی از خشونت سیاسی است. در چنین جامعه‌ای، تعارض‌ها فقط میان دولت و شهروند نیستند؛ میان مرکز و پیرامون، میان ملت‌ها، میان جنسیت‌ها، میان طبقات، میان خاطره‌های تاریخی، و میان قربانیان و نهادهای قدرت نیز هستند. بنابراین، جمهوری بی‌سلطه به نهادی فراتر از سه‌گانهٔ کلاسیک نیاز دارد: نهادی میانجی‌گر که وظیفه‌اش پیشگیری و ترمیم تعارض، پیش از تبدیل‌شدن آن به بحران امنیتی یا سیاسی باشد.[26]

۹.۲. از مشروطه تا جمهوری اسلامی: میان فقدان داوری و انحصار تفسیر

تجربهٔ مشروطه نشان داد که قانون اساسی بدون سازوکار داوریِ مستقل، آسیب‌پذیر است. مشروطه مجلس، قانون و زبان حق را وارد سیاست کرد، اما سنت نیرومندی از دادرسی قانون اساسی و تفسیر مستقل قضایی پدید نیاورد. فرمانفرما در مقالهٔ کلاسیک خود دربارهٔ حقوق اساسی ایران یادآور می‌شود که اصل ۲۷ متمم، تفسیر قوانین را از وظایف خاص مجلس می‌دانست؛ در نتیجه، اگر قانونی با قانون اساسی تعارض پیدا می‌کرد، در نهایت مجلس، نه دادگاه، مرجع تعیین معنا بود.[19] این وضعیت، مانع شکل‌گیری سنتی شد که در آن شهروند بتواند قانون اساسی را در برابر خودِ قانون‌گذار به کار گیرد.

این نقص را نباید صرفاً ایراد فنی مشروطه دانست. مسئله عمیق‌تر بود: حق هنوز به‌طور کامل به ابزار دعوی تبدیل نشده بود. شهروند می‌توانست از قانون اساسی سخن بگوید، اما راه نهادیِ مستقل و روشن برای آنکه قانون اساسی را علیه شاه، دولت، مجلس یا مرجع دینی فراخواند، کامل نبود. مشروطه حق را وارد زبان سیاست کرد، اما ضمانت آن را ناتمام گذاشت. به همین دلیل، قانون اساسی گاه بیش از آنکه داور نزاع قدرت باشد، خود به میدان نزاع قدرت تبدیل شد.

جمهوری اسلامی این مشکل را به شکل وارونه بازتولید کرد. این‌بار مسئله فقدان مرجع نبود؛ مسئله تمرکز مرجع بود. شورای نگهبان هم مصوبات مجلس را از نظر شرع و قانون اساسی بررسی می‌کند، هم مرجع تفسیر قانون اساسی است. اصل ۹۸ تفسیر قانون اساسی را به شورای نگهبان سپرده، و اصل ۹۹ نیز با تفسیر استصوابی، راه ورود به سیاست انتخاباتی را زیر کنترل آن قرار داده است.[29, 25] در نتیجه، شهروند نه با غیبت داور، بلکه با داوریِ متمرکز و کم‌دسترس روبه‌روست.

این دو تجربه، دو خطر متفاوت را نشان می‌دهند. مشروطه خطرِ فقدان داوری مستقل را آشکار کرد؛ جمهوری اسلامی خطرِ انحصار داوری را. در اولی، حق ممکن است در میان نهادهای رقیب گم شود؛ در دومی، حق ممکن است در دست نهادی متمرکز و غیرپاسخ‌گو معلق بماند. جمهوری آینده باید از هر دو خطر عبور کند. نه می‌توان داوری قانون اساسی را به‌کلی حذف کرد و همه‌چیز را به پارلمان سپرد، نه می‌توان آن را در نهادی بسته و غیرپاسخ‌گو متمرکز کرد.

در اینجا مقایسهٔ تطبیقی نیز راهگشاست. تجربهٔ آمریکا نشان داده است که دادگاه عالی می‌تواند از حقوق بنیادین دفاع کند، اما اگر ترکیب آن بسته، غیرنماینده و گرفتار چرخش‌های ایدئولوژیک شود، حقوق بنیادین نیز می‌توانند دستخوش تغییرهای سیاسیِ قضایی شوند. تجربهٔ فرانسه نشان داده است که اعتماد بیش از حد به پارلمان نیز خطرناک است؛ اگر پارلمان را بیان کامل ارادهٔ عمومی بدانیم و داوری حقوق بنیادین را ضعیف کنیم، نقض حق می‌تواند زیر پوشش قانون اکثریت پنهان شود. پس میشود که این دو خطر را چنین جمع‌بندی می‌کند: نه «دادگاه همه‌چیزدان» آمریکایی کافی است، نه «پارلمان خطاناپذیر» فرانسوی.[26]

پس راه سوم چیست؟ راه سوم، «بازرسی قانونِ گفت‌وگویی» است؛ مدلی که نه قاضی را ارباب سیاست می‌کند و نه پارلمان را ارباب حق. در این مدل، داوری قانون اساسی باید در دست نهادی باشد که مستقل است، اما بسته نیست؛ حقوقی است، اما نسبت به تجربهٔ زیستهٔ گروه‌های مختلف کور نیست؛ قدرت ابطال دارد، اما فقط «نه» نمی‌گوید، بلکه راه ترمیم و اصلاح را نیز پیشنهاد می‌کند. این نوع داوری، قانون را از متن خشک به میدان گفت‌وگوی عمومی و ترمیم اجتماعی تبدیل می‌کند.

در جمهوری اسلامی، یکی از مشکلات اصلی این است که تفسیر، به جای آنکه فرآیندی علنی، استدلالی و قابل نقد باشد، در نهادی خاص متمرکز شده است. در جمهوری آینده، تفسیر باید از انحصار بیرون بیاید. این به معنای هرج‌ومرج تفسیری نیست. برعکس، نیازمند نهادی است که وحدت رویه ایجاد کند، اما هم‌زمان پاسخ‌گو، چندصدایی و دسترس‌پذیر باشد. شهروند عادی، سازمان مدنی، دولت محلی، مجلس، و گروه‌های آسیب‌دیده باید بتوانند در برابر قانون یا تصمیم ناقض حق، مسیر روشن دادخواهی داشته باشند.

این نقطه، پیوند مستقیم با مفهوم «از بخشش تا ضمانت» دارد. حق وقتی از بخشش به ضمانت می‌رسد که نقض آن هزینه‌مند شود، مسیر اعتراض آن روشن باشد، و مرجع رسیدگی آن مستقل و قابل اعتماد باشد. اگر حق فقط در متن بماند، یا اگر مرجع تفسیر آن خود در مدار قدرت سیاسی باشد، حق همچنان مشروط و تعلیق‌پذیر می‌ماند.[25] بنابراین، قوهٔ قضاییهٔ آینده باید نه فقط دادگاه اختلافات، بلکه نهادی برای تبدیل حق به ضمانت باشد.

۹.۳. معماری «بازرسی قانون»: دیوان گفت‌وگویی، دادگاه‌های استانی و عدالت انتقالی

پیشنهاد نهادی این بخش بر سه لایه استوار است: دیوان قانون اساسی گفت‌وگویی، دادگاه‌های استانی گفت‌وگویی، و نهاد حافظهٔ تاریخی و عدالت انتقالی. این سه لایه، سه سطح از مسئله را پوشش می‌دهند. دیوان قانون اساسی، قانون و ساختار قدرت را می‌سنجد. دادگاه‌های استانی، دعواهای روزمره و محلی را با منطق ترمیمی و مشارکتی رسیدگی می‌کنند. کمیسیون حافظه و عدالت انتقالی نیز با خشونت‌های گذشته و ضرورت جبران، حقیقت‌یابی و اصلاح ساختاری روبه‌رو می‌شود.[26]

دیوان قانون اساسی گفت‌وگویی باید هم مستقل باشد و هم از انحصار نخبگان حقوقی بیرون بیاید. این دیوان از ۹ قاضی ثابت و حداکثر ۶ عضو موقت وابسته به موضوع پرونده تشکیل می‌شود. اعضای موقت می‌توانند نمایندهٔ زنان، ملت ذی‌نفع یا متخصص جامعه‌شناسی باشند. سه قاضی را مجلس ملی، سه قاضی را شورای ملت‌ها و سه قاضی را کنوانسیون شهروندی انتخاب می‌کنند؛ اعضای موقت نیز با قرعه از فهرست ملی کارشناسان برگزیده می‌شوند.[26] این ترکیب می‌خواهد بی‌طرفی را از انحصار انتزاعی حقوق‌دانان بیرون بیاورد و تجربهٔ زیستهٔ گروه‌های درگیر را به بخشی از داوری تبدیل کند.

این پیشنهاد، البته ممکن است با یک اعتراض روبه‌رو شود: آیا حضور نمایندگان زنان، ملت‌های ذی‌نفع یا کارشناسان اجتماعی، بی‌طرفی دادگاه را مخدوش نمی‌کند؟ پاسخ این است که بی‌طرفی واقعی به معنای نادیده‌گرفتن موقعیت‌های اجتماعی نیست. دادگاهی که دربارهٔ زبان مادری، تبعیض جنسیتی، سرکوب قومی یا خشونت امنیتی داوری می‌کند، اگر فقط از چشم حقوق‌دانان مرکزگرا ببیند، ممکن است بی‌طرف به نظر برسد اما در عمل تجربهٔ قربانیان را حذف کند. بی‌طرفی در جامعهٔ چندصدایی، یعنی شنیدن صداهای درگیر و سپس داوری بر پایهٔ قانون و حقوق بشر؛ نه حذف تجربهٔ زیسته به نام خنثی‌بودن.

دیوان گفت‌وگویی در دو مرحله داوری می‌کند: نخست، انطباق قانون یا تصمیم با حقوق بشر و قانون اساسی را می‌سنجد؛ دوم، در صورت تعارض، فقط حکم ابطال صادر نمی‌کند، بلکه «بیانیهٔ ترمیمی» یا راهنمای سیاستی ارائه می‌دهد. این نکته بسیار مهم است. دادگاه نباید فقط ماشینِ گفتنِ «باطل است» باشد. اگر قانونی تبعیض‌آمیز است، دادگاه باید روشن کند اصلاح آن چه مسیری دارد، چه نهادی مسئول است، چه زمانی باید اقدام کند و چه منابعی باید تخصیص یابد. عدالت اگر به اجرا وصل نشود، به بیانیه اخلاقی تبدیل می‌شود.[26]

در این معماری، شعبهٔ حقوق بشر نیز نقش کلیدی دارد. «دیوان گفت‌وگویی» به‌عنوان نهادی دوشعبه‌ای عمل می‌کند: شعبهٔ قانون اساسی و شعبهٔ حقوق بشر. شعبهٔ قانون اساسی مرجع کنترل هنجاری قوانین، حل تعارض ارکان و اختلاف میان استان ـ ملت و مرکز است. شعبهٔ حقوق بشر مرجع فردی است؛ هر شهروند یا سازمان مدنی می‌تواند علیه عمل یا ترک فعل دولت یا استان دادخواست بدهد.[26] این دوشعبه‌بودن مانع می‌شود که شهروند عادی برای دادخواهی حقوق بشری ناگزیر از عبور از مسیرهای بستهٔ سیاسی باشد.

رابطهٔ این دو شعبه نیز باید روشن باشد. اگر شعبهٔ حقوق بشر در رسیدگی به شکایت فردی تشخیص دهد که قانون مادر ناقض حق است، نمی‌تواند خود به‌تنهایی آن قانون را ابطال کند؛ بلکه «پرسش قانون اساسی» صادر می‌کند و پرونده را به شعبهٔ قانون اساسی می‌فرستد. شعبهٔ قانون اساسی باید ظرف ۹۰ روز پاسخ دهد، و سپس شعبهٔ حقوق بشر حکم نهایی را دربارهٔ جبران، ترمیم یا دستور اصلاح صادر کند.[26] این سازوکار از آشفتگی قضایی جلوگیری می‌کند، اما شهروند را هم از امکان طرح دعوی محروم نمی‌سازد.

برای نمونه‌, اگر شهروندی به دلیل ممنوعیت شناسنامهٔ دو زبانه شکایت کند، شعبهٔ حقوق بشر می‌تواند تشخیص دهد که مسئله فقط یک تصمیم اداری نیست، بلکه قانون مادر با اصل تکثر زبانی تعارض دارد. پرونده به شعبهٔ قانون اساسی می‌رود؛ اگر آن شعبه قانون را مغایر بداند، ابطال می‌کند. سپس شعبهٔ حقوق بشر می‌تواند حکم ترمیمی صادر کند: صدور شناسنامهٔ دو زبانه، جبران معنوی، و الزام وزارت کشور به تدوین دستورالعمل تازه. اگر وزارت کشور تأخیر کند، حتی می‌توان ردیف بودجه‌ای مرتبط را قفل کرد.[26] این مثال نشان می‌دهد که دادخواهی چگونه از شکایت فردی به اصلاح ساختاری می‌رسد.

لایهٔ دوم، دادگاه‌های استانی گفت‌وگویی‌اند. این دادگاه‌ها از ۵ قاضی حرفه‌ای و ۴ میانجی بومی تشکیل می‌شوند، با ترکیب دو زن و دو مرد در میان میانجی‌ها. قضات با رأی دوسوم شورای استان انتخاب می‌شوند و میانجی‌ها با قرعه برگزیده می‌شوند. این دادگاه‌ها در دعاوی مدنی و جزایی، پیش از صدور حکم قطعی، «محفل گفت‌وگوی ترمیمی» تشکیل می‌دهند.[26] هدف این نیست که مجازات یا قاعدهٔ حقوقی کنار گذاشته شود؛ هدف آن است که دادرسی، به‌ویژه در جوامع محلی و چند ملیتی، فقط منطق پیروزی و شکست نداشته باشد، بلکه امکان ترمیم رابطه، شنیدن روایت‌ها و کاهش چرخهٔ خشونت را فراهم کند.

ایران آینده به این سطح محلیِ عدالت نیاز دارد. بسیاری از تعارض‌ها در ایران نه فقط حقوقی، بلکه تاریخی، زبانی، منطقه‌ای و اجتماعی‌اند. اگر همهٔ این تعارض‌ها به دادگاه‌های مرکزی، زبان رسمی واحد و آیین دادرسی خشک سپرده شوند، بسیاری از روایت‌های حاشیه شنیده نمی‌شوند. دادگاه استانی گفت‌وگویی می‌تواند سوژهٔ دعوی را از تهران‌محوری خارج کند و به محل وقوع نقض حق ببرد. این امر به‌ویژه برای ملیت‌ها، زنان، قربانیان خشونت امنیتی و گروه‌های محلی اهمیت دارد.[26]

لایهٔ سوم، نهاد حافظهٔ تاریخی و عدالت انتقالی است. هیچ جمهوری تازه‌ای نمی‌تواند بر انکار گذشته بنا شود. از ۱۳۵۷ به این سو، ایران با اعدام‌های سیاسی، سرکوب‌های خیابانی، تبعیض‌های ساختاری، خشونت علیه زنان، سرکوب ملیت‌ها، زندان، شکنجه، تبعید و حذف سیاسی روبه‌رو بوده است. اگر این گذشته فقط به فراموشی سپرده شود، سلطه از راه سکوت ادامه پیدا می‌کند. اگر فقط به انتقام سپرده شود، چرخهٔ خشونت ادامه می‌یابد. راه سوم، حقیقت‌یابی، اعتراف، جبران و اصلاح ساختاری است.

کمیسیون حافظهٔ تاریخی و عدالت انتقالی نهادی سه‌ساله با ۱۱ عضو است: پنج نمایندهٔ قربانیان، سه حقوق‌دان، و سه مورخ و جامعه‌شناس، با تضمین پنجاه درصد زنان. این کمیسیون با رأی دوسومِ مشترک دو مجلس انتخاب می‌شود، نقض‌های حقوق بشر از ۱۳۵۷ را مستندسازی می‌کند، سازوکار «اعتراف، عفو مشروط و جبران خسارت» را طراحی می‌کند، و گزارش نهایی خود را در جلسهٔ علنی مجلس ارائه می‌دهد.[26] این طراحی می‌کوشد عدالت را از انتقام جدا کند، اما بی‌کیفری را نیز نپذیرد.

عدالت انتقالی برای جمهوری آینده صرفاً اخلاقی نیست؛ نهادی است. اگر نیروهای سرکوب، مقامات امنیتی، قضات ناقض حق، و ساختارهای تبعیض‌آمیز هیچ‌گاه نام‌گذاری نشوند، اصلاح ساختاری ممکن نیست. اما اگر همه‌چیز فقط به مجازات فردی فرو کاسته شود، ساختارها از نقد می‌گریزند. کمیسیون حافظه باید نشان دهد خشونت چگونه ممکن شد: کدام قانون، کدام نهاد، کدام بودجه، کدام زنجیرهٔ فرمان، کدام تبلیغات، و کدام سکوت اجتماعی آن را ممکن کرد. فقط در این صورت است که دادخواهی به اصلاح آینده پیوند می‌خورد.

۹.۴. قوّهٔ چهارم: میانجی‌گری اجتماعی و تفکیک نوین قوا

تفکیک سه‌گانهٔ قوا، برای مهار استبداد ضروری است، اما برای جامعه‌ای مثل ایران کافی نیست. مونتسکیو با فرض دولت‌هایی نسبتاً همگون می‌اندیشید؛ در حالی که ایران آینده با تعارض‌های چند لایه روبه‌روست: دولت و شهروند، مرکز و پیرامون، ملت‌ها، جنسیت‌ها، طبقات، دین و بی‌دینی، قربانی و عامل سرکوب، رسانه و قدرت، داده و حریم خصوصی، محیط زیست و توسعه. این تعارض‌ها اگر فقط به دولت و دادگاه واگذار شوند، دیر یا زود امنیتی یا بوروکراتیک می‌شوند. به همین دلیل افزودن قوّهٔ میانجی‌گر یا قوّهٔ چهارمهم میشود ؛ ستونی که وظیفه‌اش پیشگیری و ترمیم تعارض پیش از تبدیل‌شدن آن به بحران سیاسی یا امنیتی است.[26]

قوّهٔ چهارم دولت پنهان نیست. برعکس، باید شفاف‌ترین بخشِ معماری نهادی باشد. کار آن فرمان دادن نیست؛ شنیدن، میانجی‌گری، حقیقت‌یابی، نظارت و هشدار است. این قوه باید نهادهایی مانند کمیسیون حافظه، هیئت نظارت مدنی بر نیروهای مسلح، نهادهای مستقل ضد فساد، تنظیم‌گر داده و حریم خصوصی، کمیسیون برابری و منع تبعیض، نهادهای مستقل رسانه‌ای و شوراهای ترمیمی را در خود جای دهد. هدف آن است که جامعه فقط از طریق بحران و خیابان شنیده نشود؛ پیش از انفجار، مسیرهایی برای بیان، اصلاح و ترمیم وجود داشته باشد.

هیئت نظارت مدنی بر نیروهای مسلح یکی از مهم‌ترین اجزای این قوه است. تجربهٔ ایران نشان داده که قدرت سخت اگر بیرون از نظارت مدنی بماند، به‌سرعت خود را مالک امنیت می‌داند و شهروند را موضوع تهدید. این هیئت میتواند ۱۵ عضو داشته باشد : پنج نمایندهٔ منتخب سازمان‌های مدنی، پنج متخصص دفاعی مستقل، و پنج شهروند برگزیده به قید قرعه. این هیئت حق دسترسی به بودجهٔ غیرمحرمانه، بازرسی میدانی، احضار فرماندهان و حمایت از افشاگران دارد؛ حتی بودجهٔ وزارت دفاع مشروط به گزارش سالانهٔ پاکدستی این هیئت می‌شود.[26] این اتصال نظارت به بودجه مهم است، چون نظارت بدون دندان مالی اغلب به توصیهٔ اخلاقی تبدیل می‌شود.

قوّهٔ چهارم همچنین باید با داده و شفافیت پیوند بخورد. در دولت‌های مدرن، سلطه فقط با پلیس و زندان اعمال نمی‌شود؛ با داده، الگوریتم، بودجهٔ پنهان، قراردادهای بسته، رسانهٔ انحصاری و دسترسی نابرابر به اطلاعات نیز عمل می‌کند. اگر شهروند نداند دولت چه قراردادی بسته، بودجه کجا خرج شده، دادهٔ شخصی او چگونه استفاده می‌شود، یا کدام نهاد امنیتی چه اختیاری دارد، نمی‌تواند قدرت را به چالش بکشد. بنابراین، حق دسترسی به اطلاعات، دادهٔ باز و شفافیت بودجه‌ای بخشی از آزادیِ بی‌سلطگی‌اند.

قوّهٔ میانجی با سه ضلع مدل نظری نیز پیوند می‌خورد. برای آزادیِ بی‌سلطگی، شعبهٔ حقوق بشر و هیئت نظارت بر نیروهای مسلح ابزار دفاع شهروند در برابر قدرت سخت و نقض حق‌اند. برای مشارکت چندملیتی، دادگاه‌های استانی و میانجی‌های بومی روایت‌های حاشیه را وارد دادرسی می‌کنند. برای مشروعیت پویا، دیوان می‌تواند اگر در درصد قابل توجهی از آرا «عدم انطباق ساختاری» ببیند، باب اصلاح قانون اساسی را فعال کند؛ یعنی دادگاه به «آژیر دموکراسی» تبدیل می‌شود، نه پلیس گذشته.[26]

این ایده بسیار مهم است. دادگاه نباید فقط پس از فاجعه وارد شود. نهادهای میانجی باید نشانه‌های بحران را زودتر ببینند: تبعیض زبانی، انحراف بودجه، خشونت پلیسی، سرکوب رسانه، فساد ساختاری، تبعیض جنسیتی، یا نارضایتی محلی. اگر چنین نشانه‌هایی در داده‌ها و شکایات تکرار شوند، نهادهای میانجی باید بتوانند هشدار عمومی بدهند، مجلس را وادار به بحث کنند، یا مسیر اصلاح قانون اساسی را فعال سازند. این همان مشروعیت پویاست در سطح نهادی.

با این حال، قوّهٔ چهارم نیز باید خود مهار شود. هر نهادی که نظارت می‌کند، باید نظارت شود. در طرح پیشنهادیِ متن ارائهٔ اسلو، رؤسای شعبهٔ قانون اساسی و حقوق بشر هر دو سال یک‌بار باید در جلسهٔ علنی مشترک دو مجلس پاسخ‌گو باشند. رؤسای سه قوه نیز می‌توانند عملکرد مالی یا آیین‌نامه‌ای قوّهٔ میانجی را به شعبهٔ قانون اساسی ارجاع دهند، اما عزل عضو یا ابطال اساس‌نامه نیازمند رأی سنگین قضات و اکثریت دو مجلس است.[26] این طراحی می‌کوشد میان استقلال و پاسخ‌گویی تعادل برقرار کند. قوّهٔ چهارم نباید زیر دست دولت باشد، اما نباید به قدرتی بی‌پاسخ نیز تبدیل شود.

در مجموع، قوّهٔ چهارم پاسخ به یک واقعیت ایرانی است: بسیاری از بحران‌های ما پیش از آنکه حقوقی شوند، امنیتی شده‌اند؛ پیش از آنکه شنیده شوند، سرکوب شده‌اند؛ پیش از آنکه ترمیم شوند، انکار شده‌اند. قوّهٔ میانجی قرار است این ترتیب را وارونه کند: نخست شنیدن، سپس میانجی‌گری، سپس اصلاح، و فقط در صورت ضرورت، مجازات. این منطق، دولت را از عادت امنیتی‌کردن جامعه دور می‌کند و جامعه را از عادت انفجار پس از انسداد نجات می‌دهد.

۹.۵. جمع‌بندی: قانون وقتی حق است که علیه قدرت قابل فراخواندن باشد

اگر بخش هشتم به سازمان‌دهی قوهٔ مقننه و مجریه پرداخت، این بخش نشان داد که بدون قوهٔ قضاییهٔ مستقل، دسترس‌پذیر و گفت‌وگویی، و بدون قوّهٔ میانجی‌گر اجتماعی، هیچ معماری نهادی ضدسلطه کامل نمی‌شود. مجلس دوگانه ممکن است قانون خوب بنویسد، اما اگر شهروند نتواند علیه همان قانون دعوی کند، حق تضمین نشده است. قوهٔ مجریه ممکن است شورایی و پاسخ‌گو باشد، اما اگر نیروهای امنیتی و بودجهٔ دفاعی زیر نظارت مدنی نباشند، قدرت سخت می‌تواند از کنترل بیرون برود. خودگردانی محلی ممکن است مرکز را مهار کند، اما اگر دادگاه‌های استانی و نهادهای ضد تبعیض نباشند، سلطهٔ محلی بازتولید می‌شود.

پس اصل نهایی این بخش چنین است: قانون وقتی حق است که شهروند بتواند آن را علیه قدرت فراخواند. اگر قانون فقط از بالا اجرا شود، حکومت از طریق قانون است. اگر قانون بتواند قدرت را به پاسخ‌گویی، ترمیم، جبران و اصلاح وادارد، حاکمیت قانون است. تفاوت این دو، تفاوت میان نظم و آزادی است. هر دو ممکن است قانون داشته باشند؛ اما فقط یکی از آن‌ها شهروند را از سلطه رها می‌کند.

در جمهوری آیندهٔ ایران، قوهٔ قضائیه نباید تکرار عدلیهٔ دولت‌محور پهلوی باشد؛ نباید تکرار دادگاه‌های امنیتی جمهوری اسلامی باشد؛ نباید هم به نخبه‌سالاریِ حقوقی بسته‌ای تبدیل شود که فقط زبان متخصصان را می‌فهمد. باید نهادی باشد که هم قانون را می‌شناسد، هم جامعه را می‌شنود، هم گذشته را فراموش نمی‌کند، و هم آینده را قابل اصلاح نگه می‌دارد.

از همین رو، دیوان گفت‌وگویی، شعبهٔ حقوق بشر، دادگاه‌های استانی، کمیسیون حافظه و قوّهٔ چهارم، همه اجزای یک منطق‌اند: تبدیل حق از اعلامیه به ضمانت. این معماری می‌گوید شهروند فقط مخاطب قانون نیست؛ صاحب دعوی است. ملت‌های تاریخی فقط موضوع سیاست مرکز نیستند؛ طرف دعوی و شریک قانون‌اند. قربانیان فقط خاطرهٔ درد نیستند؛ نیروی اصلاح ساختاری‌اند. و قانون اساسی فقط متن بنیان‌گذاری نیست؛ پیمانی زنده است که باید در برابر رنج، اعتراض و تجربهٔ شهروندان خود را اصلاح کند.

اگر جمهوری آینده بخواهد از چرخهٔ سلطه بیرون بیاید، باید دادگاه را از ابزار قدرت به سپر شهروند تبدیل کند. این یعنی پایان دادن به انحصار تفسیر، پایان دادن به دادگاه‌های امنیتی، پایان دادن به بی‌کیفری، و ساختن مسیری که در آن هر شهروند بتواند با اطمینان بگوید: اگر حقی نقض شد، قانون فقط نامی روی کاغذ نیست؛ راهی برای ایستادن در برابر قدرت است.

۱۰) مانیفست‌ها به‌مثابه زیرساخت گفت‌وگو

چگونه جامعه پیش از تأسیس، تأسیس را تمرین می‌کند؟

۱۰.۱. چرا مانیفست‌ها فقط متن سیاسی نیستند؟

پس از بحث دربارهٔ مشروطه، پهلوی، جمهوری اسلامی، مدل مثلثی آزادی ـ مشارکت ـ مشروعیت، و معماری نهادیِ قوا، اکنون باید به یک پرسش عملی‌تر برسیم: این قرارداد اجتماعی از کجا آغاز می‌شود؟ آیا باید منتظر فروپاشی نظم موجود ماند و سپس، در لحظه‌ای فشرده و بحرانی، چند گروه سیاسی یا حقوق‌دان گرد هم آیند و متن قانون اساسی را بنویسند؟ یا باید از همین امروز، پیش از لحظهٔ تأسیس، جامعه را وارد تمرینِ گفت‌وگو، اختلاف، ترجمهٔ مطالبه به نهاد، و بازنگریِ جمعی کرد؟

پاسخ این مقاله روشن است: قرارداد اجتماعیِ آینده را نمی‌توان فقط در لحظهٔ پس از تغییر سیاسی نوشت. اگر جامعه پیش از تأسیس، زبان مشترک، روش گفت‌وگو، سازوکار نقد، و توان تبدیلِ شعار به طراحی نهادی را تمرین نکرده باشد، حتی بهترین متن قانون اساسی نیز ممکن است در لحظهٔ اجرا دچار بحران مشروعیت شود. به همین دلیل، پروژهٔ مانیفست‌های «ژن، ژیان، ئازادی» را باید نه صرفاً به‌عنوان مجموعه‌ای از بیانیه‌های سیاسی، بلکه به‌عنوان زیرساخت نرمِ گفت‌وگوی ملی فهمید؛ زیرساختی که می‌خواهد جامعه را پیش از تأسیس رسمی، وارد فرایند تأسیس کند.[26]

مانیفست، در این معنا، نه فرمان است و نه قانون. مانیفست نمی‌تواند جای حزب، مجلس مؤسسان، همه‌پرسی یا قانون اساسی را بگیرد. اما می‌تواند کاری کند که هیچ‌کدام از آن‌ها بدون آن ناقص می‌مانند: ساختن زبان مشترک و دستور کار عمومی. در جامعه‌ای که نیروهای سیاسی آن اغلب میان نوستالژی، واکنش، شعار، قهرمان‌سازی، نفی مطلق و رقابت‌های شخصی گرفتار شده‌اند، مانیفست می‌تواند بحث را از «چه کسی رهبر شود؟» به «چه اصول و چه نهادهایی باید قدرت را مهار کنند؟» منتقل کند.

اهمیت این انتقال را نباید دست‌کم گرفت. در سیاست ایرانی، بارها انرژی اعتراضی وجود داشته، اما زبان نهادیِ کافی برای تبدیل آن انرژی به قرارداد اجتماعی وجود نداشته است. مشروطه فریاد قانون‌خواهی را به متن رساند، اما ضمانت‌ها را کامل نکرد. انقلاب ۱۳۵۷ انرژی عظیم رهایی داشت، اما در لحظهٔ تأسیس، این انرژی در ساختاری ریخته شد که دوباره سلطه را بازتولید کرد. جنبش «ژن، ژیان، ئازادی» نیز انرژی رهایی‌بخش بزرگی آفرید؛ اما اگر این انرژی به زبان نهاد، حق، دادخواهی، توزیع قدرت و بازبینی قانون اساسی ترجمه نشود، خطر آن است که بار دیگر در سطح شعار یا خاطره باقی بماند.

از این منظر، مانیفست‌ها حلقهٔ واسط میان خیابان و قانون اساسی‌اند. خیابان فریاد می‌زند؛ قانون اساسی قاعده می‌نویسد. میان این دو، جامعه نیازمند زبان، تمرین و ترجمه است. مانیفست‌ها دقیقاً در این میانه قرار می‌گیرند: آن‌ها می‌کوشند مطالبات پراکنده را به واژگان قابل بحث، سپس به اصول نهادی، و در نهایت به بندهای پیشنهادی قرارداد اجتماعی تبدیل کنند.

سند پروژهٔ «مانیفست ژن، ژیان، ئازادی» نیز همین افق را دنبال می‌کند. در آن سند، پروژه به‌عنوان گامی برای تدوین قرارداد اجتماعی نوین ایران معرفی می‌شود؛ قراردادی که باید حقوق و آزادی‌های اساسی مردم را تبیین کند و به شکل‌گیری حکومتی دموکراتیک، عادلانه و مبتنی بر ارادهٔ عمومی یاری رساند. اهداف پروژه شامل بنیان‌گذاری اصول مشروعیت، آزادی و عدالت بر اساس اراده و همکاری مردم، تشویق مشارکت عمومی، پیوند جامعهٔ داخل و ایرانیان خارج، و افزایش آگاهی جهانی از مطالبات مردم ایران است.[27] این یعنی مانیفست‌ها نه فقط متن‌اند، بلکه بخشی از یک روند سیاسی و ارتباطی‌اند.

مانیفست‌های ده‌گانه «ستون فقرات یک گفت‌وگوی ملیِ پیوسته» توصیف شده‌اند؛ متونی زنده که نه‌فقط مواضع نظری، بلکه شکل و زمانِ عمل جمعی را نیز صورت‌بندی می‌کنند.[26] این تعبیر دقیق است. ستون فقرات، به‌تنهایی بدن نیست؛ اما بدون آن بدن نمی‌ایستد. مانیفست‌ها نیز به‌تنهایی جمهوری آینده را نمی‌سازند، اما بدون نوعی زبان و ریتم گفت‌وگویی، جمهوری آینده در لحظهٔ تأسیس بر زمینی سست خواهد ایستاد.

۱۰.۲. چرا ده مانیفست، نه یک متن جامع؟

یک راه ساده‌تر این بود که همهٔ ایده‌ها در یک متن جامع نوشته شوند: مشروعیت، آزادی، عدالت، حق تعیین سرنوشت، دموکراسی مشارکتی، توسعه، حقوق شهروندی، فرهنگ، سیاست خارجی و بازنگری قانون اساسی. اما متن جامع، هرچقدر هم بلند و دقیق باشد، دو خطر دارد. یا آن‌قدر کلی می‌شود که همه‌چیز را می‌گوید و هیچ چیز را به اندازهٔ کافی نمی‌کاود؛ یا آن‌قدر حجیم و فنی می‌شود که از گفت‌وگوی عمومی جدا می‌افتد و به متن نخبگان تبدیل می‌شود.

ده‌گانه‌بودنِ پروژه، پاسخی به همین خطر است. هر مانیفست یک گره را جدا می‌کند و آن را روی میز گفت‌وگو می‌گذارد. مانیفست اول از مشروعیت و قرارداد اجتماعی آغاز می‌کند. مانیفست دوم آزادی را از منظر رهایی از سلطه بازتعریف می‌کند. مانیفست سوم عدالت و برابری را طرح می‌کند. مانیفست چهارم به حق تعیین سرنوشت و مدیریت محلی می‌پردازد. مانیفست پنجم دموکراسی مشارکتی و ساختارهای نهادی را پیش می‌کشد. مانیفست‌های بعدی توسعه، حقوق شهروندی، فرهنگ و آموزش، سیاست خارجی و در نهایت بازنگری قانون اساسی را به بحث می‌گذارند.[27]

این توالی، از نظر نظری نیز مهم است. پروژه از مبنا آغاز می‌کند: مشروعیت. سپس به آزادی و عدالت می‌رسد. بعد به ساختار قدرت و مشارکت می‌پردازد. سپس وارد اقتصاد، فرهنگ، سیاست خارجی و بازنگری می‌شود. به تعبیر متن ارائهٔ اسلو، این مسیر از «فکر» به «اجرا» و از اجرا به «بازبینی» حرکت می‌کند.[26] به بیان دیگر، ده مانیفست قرار نیست ده متن جدا و بی‌ارتباط باشند؛ باید همچون زنجیره‌ای از گفت‌وگوها عمل کنند که هر حلقه، حلقهٔ پیشین را تکمیل، نقد یا دقیق‌تر می‌کند.

مزیت دیگر این توالی، ایجاد ریتم سیاسی است. سیاست دموکراتیک فقط محتوا نیست؛ زمان هم هست. اگر همه‌چیز هم‌زمان گفته شود، جامعه فرصت هضم، نقد و بازنویسی ندارد. فاصلهٔ انتشار میان مانیفست‌ها می‌تواند نوعی «زمان‌سنج جمعی» بسازد: جامعه می‌داند اکنون باید بر کدام مسئله تمرکز کند، دربارهٔ آن بحث کند، تجربهٔ زیستهٔ خود را وارد کند، و سپس به گره بعدی برود.[26] این ریتم، به‌ویژه برای جامعه‌ای پراکنده مانند اپوزیسیون و جامعهٔ مدنی ایرانی، مهم است؛ زیرا بحث عمومی را از واکنش‌های لحظه‌ای بیرون می‌آورد و به فرایندی مرحله‌ای تبدیل می‌کند.

ده‌گانه‌بودن همچنین اجازه می‌دهد که هر متن، ترکیب تازه‌ای از سه ستون نظری را بیازماید: آزادی، مشارکت و مشروعیت. در مانیفست آزادی، پرسش اصلی این است که چگونه امکان مداخلهٔ دل‌بخواهانهٔ قدرت را از میان ببریم. در مانیفست مشارکت، پرسش این است که شهروندان و ملت‌ها چگونه در تصمیم‌سازی سهم واقعی بگیرند. در مانیفست مشروعیت، مسئله این است که رضایت، پاسخ‌گویی و بازنگری چگونه دائمی شود. متن ارائهٔ اسلو به‌درستی نشان می‌دهد که نادیده گرفتن هر کدام از این سه ضلع، پیامدی خطرناک دارد: بازتولید استبداد، فروکاست دموکراسی به تشریفات انتخاباتی، یا فرسایش اعتماد و گرایش به کنش‌های خشونت‌آمیز.[26]

از این منظر، مانیفست‌ها فقط متن‌های آموزشی نیستند؛ ابزار آزمون‌اند. هر متن باید پرسیده شود: آیا آزادی را به‌قدر کافی از سلطه جدا کرده است؟ آیا مشارکت را از سطح شعار به سازوکار رسانده است؟ آیا مشروعیت را به فرایندی زنده و بازبینی‌پذیر تبدیل کرده است؟ اگر پاسخ منفی باشد، خودِ مانیفست نیز باید اصلاح شود. این نکته بسیار مهم است: مانیفست‌ها نباید مقدس شوند. اگر مانیفست از نقد بترسد، دیگر زیرساخت گفت‌وگو نیست؛ به بیانیهٔ بسته تبدیل می‌شود.

همین‌جا تفاوت میان مانیفست دموکراتیک و مانیفست ایدئولوژیک روشن می‌شود. مانیفست ایدئولوژیک از مخاطب وفاداری می‌خواهد؛ مانیفست دموکراتیک از مخاطب مشارکت می‌خواهد. مانیفست ایدئولوژیک می‌گوید «این حقیقت است»؛ مانیفست دموکراتیک می‌گوید «این پیشنهاد است، آن را نقد کن، کامل کن، و اگر لازم است، بازنویسی کن.» پروژهٔ مانیفست‌ها فقط زمانی با روح جمهوری بی‌سلطه سازگار می‌ماند که شکل تولید و بازنگری‌اش نیز ضدسلطه باشد.

۱۰.۳. سه کارکرد عملی: زبان مشترک، دستور کار، بازنگری

کارکرد نخست مانیفست‌ها، ساختن زبان مشترک است. تحول سیاسی بدون تحول زبانی ممکن نیست. جامعه‌ای که هنوز آزادی را فقط به «نبود دخالت» بفهمد، ممکن است از سلطهٔ پنهان غافل بماند. جامعه‌ای که مشارکت را فقط به رأی دادن تقلیل دهد، ممکن است دموکراسی را در صندوق خلاصه کند. جامعه‌ای که مشروعیت را فقط در لحظهٔ انقلاب یا تأسیس ببیند، ممکن است قانون اساسی را به متن منجمد تبدیل کند. بنابراین، نخستین وظیفهٔ مانیفست‌ها این است که واژه‌هایی بسازند یا تثبیت کنند که جامعه بتواند با آن‌ها آیندهٔ خود را بحث کند.

واژه‌هایی مانند آزادیِ بی‌سلطه، مشارکت فراگیر، مشروعیت پویا، حقِ دعوی‌پذیر، ضمانت، حق جیب، قوّهٔ چهارم، بازرسی قانون، و قرارداد اجتماعی زنده، فقط اصطلاحات نظری نیستند. این‌ها می‌توانند به «کد شهروندی» تبدیل شوند؛ یعنی واژگانی که مردم با آن‌ها قدرت را نقد می‌کنند. متن ارائهٔ اسلو تصریح می‌کند که مانیفست‌ها عامدانه بر واژگان ساده اما دقیق تکیه می‌کنند تا شکاف میان زبان نخبگان و زبان خیابان کاهش یابد؛ نمونهٔ روشن آن جایگزینی بحث فنی «آزادی منفی» با اصطلاح عمومی‌تر و دقیق‌تر «آزادیِ بی‌سلطه» است.[26]

این زبان مشترک، نه باید عامیانه و سطحی باشد، نه چنان فنی که فقط دانشگاهیان آن را بفهمند. قدرت زبان سیاسی در این است که بتواند هم نظری باشد، هم عمومی. «آزادی بی‌سلطه» دقیقاً چنین ظرفیتی دارد. از یک سو، ریشه در سنت جمهوری‌خواهی فیلیپ پتی دارد؛ از سوی دیگر، برای شهروندی که زیر سایهٔ گشت ارشاد، سانسور، تبعیض زبانی، تهدید امنیتی یا فساد اداری زندگی کرده، قابل لمس است. او می‌فهمد که مشکل فقط دخالتِ امروز نیست؛ امکانِ دخالتِ فرداست.

کارکرد دوم مانیفست‌ها، ساختن دستور کار مرحله‌ای است. سیاست ایرانی اغلب واکنشی بوده است: حادثه‌ای رخ می‌دهد، موجی شکل می‌گیرد، بحثی داغ می‌شود، سپس موج بعدی می‌آید و بحث پیشین نیمه‌کاره می‌ماند. مانیفست‌ها می‌توانند این پراکندگی را کاهش دهند. هر مانیفست یک مسئله را در بازه‌ای مشخص روی میز می‌گذارد و از کنشگران، پژوهشگران، فعالان مدنی و شهروندان می‌خواهد دقیقاً دربارهٔ همان مسئله بحث کنند. این یعنی سیاست از واکنش به برنامه تبدیل می‌شود.[26]

این دستور کار مرحله‌ای، همچنین امکان سازمان‌دهی می‌دهد. حلقه‌های مطالعه می‌توانند هر بار بر یک متن تمرکز کنند. کارگاه‌ها می‌توانند هر ماه یا هر دو ماه یک موضوع را بررسی کنند. رسانه‌ها می‌توانند پرونده‌هایی دربارهٔ هر مانیفست بسازند. گروه‌های محلی می‌توانند تجربهٔ خود را در همان زمینه وارد کنند. مثلاً وقتی مانیفست حق تعیین سرنوشت منتشر می‌شود، کردستان، بلوچستان، خوزستان، آذربایجان و دیگر مناطق می‌توانند تجربه‌های خود را وارد بحث کنند. وقتی مانیفست توسعه منتشر می‌شود، مناطق نفت‌خیز، کارگران، فعالان محیط زیست و اقتصاددانان می‌توانند بحث را زنده کنند.

کارکرد سوم، نهادینه‌کردن بازنگری است. در فرهنگ سیاسی ایران، متن‌ها اغلب یا مقدس می‌شوند یا دور انداخته می‌شوند. ما کمتر عادت کرده‌ایم متنی را جدی بگیریم، اما هم‌زمان آن را نقد و اصلاح کنیم. مانیفست‌ها اگر درست طراحی شوند، می‌توانند این عادت را تغییر دهند. متن ارائهٔ اسلو تصریح می‌کند که مانیفست‌ها متکی به «امضا» یا «پذیرش از پیش» نیستند؛ مخاطب را به نقد، تکمیل و حتی بازنویسی فرا می‌خوانند. به این ترتیب، هر خواننده بالقوه به «هم‌مؤلف» تبدیل می‌شود.[26]

این نکته بسیار مهم است. دموکراسی فقط پس از تأسیس نهادهای رسمی آغاز نمی‌شود. دموکراسی را باید پیش از تأسیس تمرین کرد. اگر امروز نتوانیم دربارهٔ مانیفست‌ها اختلاف کنیم، نقد بنویسیم، نسخهٔ اصلاحی پیشنهاد دهیم، و مخالفت را بخشی از فرایند بدانیم، فردا نیز در قانون اساسی همین مشکل را خواهیم داشت. متن باز، تمرین جامعهٔ باز است.

اما برای اینکه این بازنگری واقعی باشد، باید سازوکار داشته باشد. فقط گفتنِ «نقد کنید» کافی نیست. باید روشن باشد نقدها کجا ثبت می‌شوند، چه کسی آن‌ها را می‌خواند، چگونه خلاصه می‌شوند، چگونه در نسخهٔ بعدی اثر می‌گذارند، و اختلاف‌ها چگونه علنی باقی می‌مانند. اگر بازخوردها جمع شود اما معلوم نباشد چه شد، اعتماد از میان می‌رود. بنابراین، شفافیتِ فرایند بازنگری به اندازهٔ خودِ متن مهم است.

۱۰.۴. از بازخورد به متن نهادی: چگونه شعار به مادهٔ قانون تبدیل می‌شود؟

بزرگ‌ترین خطر مانیفست‌ها این است که در سطح زبان زیبا باقی بمانند. آزادی، عدالت، کرامت، تنوع، حقوق بشر و عدم سلطه همگی واژه‌های مهمی‌اند؛ اما اگر به سازوکار تبدیل نشوند، همان سرنوشت بسیاری از شعارهای سیاسی را پیدا می‌کنند. مسئلهٔ اصلی این است: چگونه می‌توان مطالبه را به نهاد تبدیل کرد؟

در بخش سازوکار بازخورد، از پلتفرم آنلاین با رأی‌دهی پنج‌گزینه‌ای و کادر کامنت، و همچنین از کارگاه‌های استانی آنلاین یا حضوری با روش «میزگرد تصادفی» یا sortition سخن می‌گوید.[26] این پیشنهادها اهمیت زیادی دارند، چون می‌کوشند مخاطب را از مصرف‌کنندهٔ متن به مشارکت‌کنندهٔ فرایند تبدیل کنند. رأی‌دهی پنج‌گزینه‌ای می‌تواند دمای کلی افکار عمومی را نشان دهد. کامنت‌ها می‌توانند نقد کیفی فراهم کنند. میزگرد تصادفی نیز خطر تسلط همیشگی نخبگان سیاسی و رسانه‌ای را کاهش می‌دهد.

اما بازخورد فقط مرحلهٔ نخست است. مرحلهٔ مهم‌تر، تبدیل آن به متن نهادی است. پس این پرسش که «کمیتهٔ نگارش قرارداد اجتماعی» چگونه بندهای پیشنهادی قانون اساسی را ترجمه می‌کند نقطهٔ مرکزی پروژه است. اگر این ترجمه انجام نشود، مانیفست‌ها فقط به گفت‌وگو ختم می‌شوند. اگر انجام شود، مانیفست‌ها می‌توانند مادهٔ خام قانون اساسی آینده شوند[26].

این ترجمه باید چند مرحله داشته باشد. نخست، باید مطالبات خام طبقه‌بندی شوند: آزادی، عدالت، زبان، جنسیت، بودجه، امنیت، محیط زیست، دادخواهی، خودگردانی، رسانه، و غیره. دوم، باید معلوم شود هر مطالبه به کدام سطح نهادی مربوط است: قانون اساسی، قانون عادی، آیین‌نامه، سیاست عمومی، نهاد مستقل، بودجه، یا آموزش عمومی. سوم، باید هر مطالبه از آزمون ضدسلطه عبور کند: آیا این پیشنهاد قدرتی را بی‌پاسخ می‌کند؟ آیا گروهی را در معرض سلطهٔ گروه دیگر قرار می‌دهد؟ آیا راه اعتراض دارد؟ آیا قابل بازبینی است؟ چهارم، باید متن پیشنهادی نوشته شود: ماده، تبصره، سازوکار، مرجع اجرا، مرجع نظارت، و راه دادخواهی.

برای نمونه، مطالبهٔ «آموزش به زبان مادری» فقط نباید به جمله‌ای زیبا در قانون اساسی تبدیل شود. باید پرسید: کدام نهاد مسئول اجرای آن است؟ در چه پایه‌هایی؟ با چه بودجه‌ای؟ با چه حق انتخابی برای خانواده‌ها؟ با چه تضمینی برای زبان مشترک سراسری؟ اگر وزارت آموزش اجرا نکرد، شهروند به کجا شکایت می‌کند؟ اگر دولت محلی زبان اقلیت کوچک‌تر درون منطقه را نادیده گرفت، چه نهادی وارد می‌شود؟ این سطح از جزئیات است که حق را از شعار به ضمانت تبدیل می‌کند.

یا مطالبهٔ «نظارت مدنی بر نیروهای مسلح» فقط نباید یک اصل کلی باشد. باید معلوم شود هیات نظارت چگونه انتخاب می‌شود، چه دسترسی‌ای به بودجه دارد، چه اختیاری برای احضار فرماندهان دارد، چگونه از افشاگران حمایت می‌کند، چه گزارش‌هایی باید منتشر کند، و اگر با مقاومت نهاد نظامی روبه‌رو شد، چه ابزار اجرایی دارد. در غیر این صورت، نظارت به توصیه تبدیل می‌شود، نه قدرت نهادی.

این همان چیزی است که پروژهٔ «از بخشش تا ضمانت» نیز بر آن تأکید می‌کند: حق اگر فقط نوشته شود، ممکن است معلق بماند؛ حق زمانی واقعی است که دعوی‌پذیر، دادخواهی‌پذیر و تضمین‌شده باشد.[25] بنابراین، تبدیل مانیفست به متن نهادی، باید همیشه با این پرسش همراه باشد: ضمانت اجرای این حق چیست؟

در اینجا، مانیفست‌ها می‌توانند نقش آزمایشگاه داشته باشند. هر مانیفست، پس از انتشار، باید گزارشی عمومی از بازخوردها تولید کند. سپس کمیتهٔ نگارش باید نشان دهد کدام پیشنهادها پذیرفته شده، کدام رد شده، و چرا. نسخهٔ بعدی باید تغییرات را آشکار کند. اختلاف‌نظرهای مهم نباید حذف شوند؛ باید به‌عنوان گزینه‌های بدیل ثبت شوند. جامعه باید ببیند که مشارکتش اثر دارد. بدون این شفافیت، مشارکت به تشریفات تبدیل می‌شود.

از این منظر، پروژهٔ مانیفست‌ها اگر بخواهد با روح جمهوری بی‌سلطه سازگار بماند، باید خود نیز ضدسلطه عمل کند: نویسندگی شفاف، بازخورد عمومی، گزارش‌دهی منظم، نسخه‌بندی، امکان نقد علنی، و حضور واقعی گروه‌های حذف‌شده در بازنویسی. هیچ پروژه‌ای نمی‌تواند با روش متمرکز و بسته، جمهوری غیرمتمرکز و باز بسازد.

۱۰.۵. سنجهٔ موفقیت: فراتر از امضا، بازدید و محبوبیت

موفقیت پروژهٔ مانیفست‌ها را نباید فقط با تعداد بازدید، امضا، لایک، اشتراک‌گذاری یا حمایت مالی سنجید. این معیارها مهم‌اند، اما کافی نیستند. پروژه‌ای ممکن است بسیار دیده شود، اما زبان مشترک نسازد. ممکن است امضاهای زیادی جمع کند، اما نقدپذیر نباشد. ممکن است حمایت مالی بگیرد، اما مطالبات را به نهاد تبدیل نکند. برای پروژه‌ای که هدفش قرارداد اجتماعی است، سنجهٔ اصلی باید کیفیت مشارکت و ظرفیت نهادی‌سازی باشد.

نخستین سنجه، تنوع مشارکت است. چه کسانی وارد گفت‌وگو شده‌اند؟ فقط فعالان خارج از کشور؟ فقط نخبگان سیاسی؟ فقط فارسی‌زبانان؟ فقط مردان؟ فقط طبقهٔ متوسط؟ یا زنان، ملیت‌ها، کارگران، معلمان، اقلیت‌های دینی، جوانان، فعالان محلی، دادخواهان، خانواده‌های قربانیان و گروه‌های مختلف نیز حضور دارند؟ اگر مانیفست‌ها از تنوع ایران سخن بگویند، اما خودِ فرایند گفت‌وگو متنوع نباشد، تناقض پدید می‌آید.

دومین سنجه، کیفیت بازخورد است. آیا بازخوردها فقط اعلام موافقت و مخالفت‌اند، یا به اصلاح مفهومی و نهادی کمک می‌کنند؟ آیا کسی می‌گوید این اصل در بلوچستان چگونه عمل می‌کند؟ در کردستان چه مشکلی دارد؟ برای زنان چه ضمانتی کم دارد؟ برای کارگران چه چیزی مبهم است؟ برای اقلیت‌های دینی چه خطری دارد؟ نقدی که از تجربهٔ زیسته بیاید، پروژه را زنده می‌کند.

سومین سنجه، تبدیل مطالبه به سازوکار است. چند مطالبه به مادهٔ پیشنهادی قانون اساسی، قانون عادی، نهاد مستقل، سازوکار بودجه‌ای یا مسیر دادخواهی تبدیل شده‌اند؟ اگر این تبدیل رخ ندهد، پروژه در سطح خطابه باقی می‌ماند. اگر رخ دهد، مانیفست‌ها به زیرساخت واقعی قرارداد اجتماعی تبدیل می‌شوند.

چهارمین سنجه، پایداری زبان مشترک است. آیا مفاهیمی مانند آزادیِ بی‌سلطگی، مشارکت فراگیر، مشروعیت پویا، حق جیب، دادخواهی، بازرسی قانون و قوّهٔ چهارم وارد گفت‌وگوهای روزمره شده‌اند؟ آیا فعالان، رسانه‌ها، گروه‌های محلی و شهروندان از این مفاهیم برای نقد قدرت استفاده می‌کنند؟ زبان وقتی موفق است که از متن بیرون برود و به ابزار عمومی تبدیل شود.

پنجمین سنجه، شفافیت بازنگری است. آیا نسخه‌های اصلاح‌شده منتشر می‌شوند؟ آیا معلوم است چه نقدهایی اثر گذاشته‌اند؟ آیا اختلاف‌نظرها ثبت می‌شوند؟ آیا اقلیت‌های مخالف درون پروژه حذف نمی‌شوند؟ پروژه‌ای که بازنگری خود را شفاف نکند، نمی‌تواند از قانون اساسی بازبینی‌پذیر دفاع کند.

ششمین سنجه، پیوند داخل و خارج است. سند پروژه تأکید می‌کند که یکی از اهداف، ایجاد بستری برای تعامل جامعهٔ داخلی و ایرانیان مقیم خارج است.[27] این هدف مهم است، اما دشوار. خارج از کشور دسترسی و آزادی بیشتری دارد؛ داخل کشور تجربهٔ زیسته و هزینهٔ مستقیم‌تری دارد. اگر پروژه فقط در خارج تولید شود، ممکن است از واقعیت داخل جدا شود. اگر فقط به داخل تکیه کند، با سرکوب و محدودیت روبه‌روست. بنابراین، باید راه‌هایی برای پیوند امن، ناشناس، چندزبانه و مرحله‌ای میان داخل و خارج ساخت.

سنجهٔ نهایی، کاهش سلطه در خود فرایند است. آیا روند تدوین مانیفست‌ها خود متمرکز، مردانه، فارسی‌محور، نخبه‌گرا و غیرشفاف است؟ یا تلاش می‌کند از همین امروز ضدسلطه باشد؟ پروژه‌ای که می‌خواهد جمهوری بی‌سلطه بسازد، باید در روش خود نیز نشانه‌های آن جمهوری را داشته باشد. آینده فقط در متن وعده داده نمی‌شود؛ در روش امروز تمرین می‌شود.

۱۰.۶. خودانتقادی پروژه: مانیفست‌ها نباید مالک قرارداد اجتماعی شوند

همین معیارها باید دربارهٔ خود پروژهٔ مانیفست‌ها نیز به کار رود. اگر مانیفست‌ها از آزادی، مشارکت و عدم سلطه سخن بگویند، اما خود به شکلی بسته، مرکزگرا، تک‌زبانه، مردانه یا نخبه‌محور تولید شوند، با منطق خود ناسازگار خواهند شد. بنابراین، پروژهٔ مانیفست‌ها نباید خود را مالک قرارداد اجتماعی آینده بداند. باید خود را یکی از میدان‌های گفت‌وگو بداند؛ میدانی که اعتبارش نه از ادعای حقیقت نهایی، بلکه از شفافیت، نقدپذیری، چندصدایی بودن و امکان اصلاح مداوم می‌آید.

به همین دلیل، هر نسخه از مانیفست‌ها باید همراه با گزارش بازخورد، توضیح تغییرات و ثبت اختلاف‌نظرهای مهم منتشر شود. نقدها نباید فقط جمع‌آوری شوند؛ باید نشان داده شود کدام نقدها پذیرفته شده‌اند، کدام رد شده‌اند و چرا. اگر جامعه نبیند که مشارکتش اثر دارد، «مشارکت» به تشریفات تبدیل می‌شود. پروژه‌ای که می‌خواهد جمهوری بی‌سلطه بسازد، باید از همین امروز روشِ ضدسلطه داشته باشد.

۱۰.۷. جمع‌بندی: مانیفست‌ها به‌مثابه قرارداد اجتماعی در حال تمرین

مانیفست‌های ده‌گانه، اگر درست فهم شوند، نه پایان گفت‌وگو هستند و نه جایگزین نهادهای رسمی آینده. آن‌ها آغاز تمرین‌اند. ارزش آن‌ها در این نیست که پاسخ نهایی را داده‌اند؛ در این است که پرسش‌های درست را به‌صورت مرحله‌ای، عمومی و قابل نقد روی میز گذاشته‌اند. در سیاستی که اغلب میان شعار، نوستالژی، نفی و شخص‌محوری گرفتار بوده، همین انتقال از هیجان به دستور کار، خود یک دستاورد است.

قرارداد اجتماعی آینده، فقط روزی نوشته نمی‌شود که رژیم موجود فروبپاشد. از همین امروز نوشته می‌شود: در واژگانی که انتخاب می‌کنیم، در نقدهایی که می‌پذیریم، در گروه‌هایی که به گفت‌وگو راه می‌دهیم، در سازوکارهایی که برای شنیدن طراحی می‌کنیم، و در این‌که آیا اختلاف را تهدید می‌دانیم یا بخشی از سیاست دموکراتیک. مانیفست‌ها می‌توانند این فرایند را به عادت تبدیل کنند.

اگر بخش‌های پیشین این مقاله نشان دادند که مشروطه قانون را آغاز کرد اما ضمانت را ناتمام گذاشت، پهلوی دولت را ساخت اما جامعه را خاموش کرد، و جمهوری اسلامی قانون و انتخابات را زیر گلوگاه‌های تفسیری و وتویی برد، این بخش می‌گوید راه آینده فقط در متن نهایی قانون اساسی نیست. راه آینده در فرایند ساختن آن متن است. جامعه‌ای که پیش از تأسیس، گفت‌وگوی آزاد، نقد، بازنگری، ترجمهٔ مطالبه به نهاد و مشارکت متکثر را تمرین نکرده باشد، پس از تأسیس نیز به‌راحتی به قیمومت، تمرکز و حذف بازمی‌گردد.

از این نظر، مانیفست‌ها زیرساخت نرمِ جمهوری‌اند. قوهٔ مقننه و مجریه، دادگاه قانون اساسی و قوّهٔ چهارم، همه به نهادهای سخت آینده مربوط‌اند. اما پیش از نهاد سخت، جامعه به نهاد نرم نیاز دارد: زبان، اعتماد، روش، ریتم، بازخورد، و توان شنیدن اختلاف. بدون این‌ها، قانون اساسی آینده یا بیش از حد انتزاعی خواهد بود یا در دست نخبگان بسته خواهد ماند.

پس مانیفست‌ها را باید چونان قرارداد اجتماعی در حال تمرین دید. آن‌ها هنوز قانون نیستند؛ اما می‌توانند راه قانون را باز کنند. هنوز الزام‌آور نیستند؛ اما می‌توانند معیارهای الزام آینده را بسازند. هنوز نهاد رسمی نیستند؛ اما می‌توانند جامعه را برای نهاد رسمی آماده کنند. هنوز پاسخ نهایی نیستند؛ اما اگر باز بمانند، نقد شوند و به سازوکار تبدیل شوند، می‌توانند یکی از مهم‌ترین راه‌های عبور از سلطه به ضمانت باشند.

۱۱) دورهٔ گذار: از اعتراض به تأسیس

چگونه از فروپاشیِ قدرت به ساختنِ قرارداد اجتماعی برسیم؟

۱۱.۱. گذار فقط سقوط نیست

هر بحثی دربارهٔ جمهوری آینده، اگر از دورهٔ گذار سخن نگوید، نیمه‌تمام می‌ماند. سقوط یک نظم سیاسی، هرچقدر هم ضروری باشد، هنوز به معنای تأسیس آزادی نیست. تاریخ انقلاب‌ها نشان داده است که لحظهٔ فروپاشی می‌تواند هم فرصت رهایی باشد و هم لحظهٔ خطر: خطر انتقام، فروپاشی اداری، جنگ داخلی، مصادرهٔ قدرت توسط نخبگان، یا بازگشت اقتدارگرایی با نامی تازه. بنابراین، گذار باید خود بخشی از قرارداد اجتماعی باشد، نه فاصله‌ای مبهم میان گذشته و آینده.[36]

دورهٔ گذار باید بر چند اصل روشن بنا شود: حفظ جان و امنیت مردم، پرهیز از خشونت انتقامی، تداوم خدمات عمومی، بازکردن فضای سیاسی، تضمین آزادی بیان و تشکل، حفاظت از اسناد و شواهد نقض حقوق بشر، و آغاز فرایند شفافِ قانون اساسی. هیچ نیروی سیاسی، نظامی یا خارجی نباید بتواند به نام اضطرار، ارادهٔ مردم را دور بزند. اضطرار اگر مهار نشود، می‌تواند نخستین نامِ استبداد بعدی باشد.

۱۱.۲. دولت موقت و مرزهای قدرت انتقالی

دولت موقت در دورهٔ گذار باید دولتِ نگهدارنده باشد، نه دولتِ بنیان‌گذارِ دائمی. وظیفهٔ آن ادارهٔ امور ضروری، حفظ امنیت عمومی، آزادسازی فضای سیاسی، آماده‌سازی انتخابات آزاد و پشتیبانی از فرایند قانون اساسی است. دولت موقت نباید قانون اساسی آینده را به‌تنهایی بنویسد، نباید دربارهٔ شکل نهایی نظام تصمیم قطعی بگیرد، و نباید از قدرت اضطراری برای حذف رقیبان سیاسی استفاده کند.

برای جلوگیری از تبدیل دولت موقت به قدرت دائمی، باید زمان ماموریت، حدود اختیارات، سازوکار نظارت و مسیر پاسخ‌گویی آن از آغاز روشن باشد. مجلس یا شورای انتقالیِ موقت، دادگاه‌های مستقل اضطراری برای حفاظت از حقوق بنیادین، هیئت نظارت مدنی بر نیروهای امنیتی، و انتشار عمومی تصمیم‌ها و بودجهٔ گذار می‌توانند از تمرکز قدرت جلوگیری کنند. گذار دموکراتیک فقط با نیت خوب ممکن نمی‌شود؛ با محدودیت نهادی بر قدرت موقت ممکن می‌شود.[37]

۱۱.۳. مجلس مؤسسان، کنوانسیون شهروندی و مشارکت عمومی

فرایند قانون اساسی آینده باید از دو خطر دور بماند: از یک‌سو، سپردن متن به گروه کوچکی از نخبگان؛ از سوی دیگر، رها کردن همه‌چیز به هیجان لحظه. راه مناسب، ترکیب نمایندگی انتخابی، مشارکت شهروندی، تخصص حقوقی و گفت‌وگوی عمومی است. مجلس مؤسسان یا مجمع تدوین قانون اساسی باید آزادانه انتخاب شود، اما در کنار آن می‌توان از کنوانسیون‌های شهروندی، میزگردهای قرعه‌ای، نشست‌های منطقه‌ای، ترجمهٔ چندزبانه و پلتفرم‌های بازخورد عمومی استفاده کرد.[38]

در این فرایند، هیچ موضوع بنیادینی نباید از پیش ممنوع شود: شکل جمهوری، نوع توزیع قدرت، حقوق ملیت‌ها، زبان، دادگستری، نیروهای مسلح، اقتصاد عمومی، حقوق زنان، عدالت انتقالی و بازنگری قانون اساسی همگی باید در معرض بحث عمومی باشند. تنها خط قرمز باید حقوق بنیادین و منع سلطه باشد: هیچ اکثریتی نباید بتواند حق حیات، کرامت، برابری و دادخواهی گروهی را تعلیق کند.

۱۱.۴. امنیت، عدالت انتقالی و پرهیز از انتقام

دورهٔ گذار بدون مسئلهٔ امنیت قابل تصور نیست. اما امنیت نباید دوباره بهانهٔ قیمومت شود. نیروهای مسلح، پلیس، دستگاه‌های اطلاعاتی و زندان‌ها باید فوراً زیر نظارت مدنی و حقوقی قرار گیرند. اسناد سرکوب باید حفظ شوند، زندانیان سیاسی آزاد شوند، دادگاه‌های امنیتی منحل یا بازسازی شوند، و هیچ مقام یا نهاد امنیتی نباید به نام حفظ نظم، فرایند گذار را مصادره کند.

در همان حال، عدالت انتقالی نباید به انتقام جمعی تبدیل شود. هدف باید حقیقت‌یابی، پاسخ‌گویی، جبران خسارت، اصلاح نهادها و در موارد لازم محاکمهٔ عادلانه باشد. قربانیان و خانواده‌های دادخواه باید در مرکز این فرایند باشند، اما عدالت نباید به مجازات بی‌قاعده یا حذف گروهی فرو بکاهد. اگر عدالت انتقالی قانونمند نباشد، خود می‌تواند سلطهٔ تازه‌ای بسازد.

۱۱.۵. نقش داخل، خارج و خطر سخن‌گفتن به جای مردم

یکی از حساس‌ترین مسائل گذار، نسبت داخل و خارج است. ایرانیان خارج از کشور می‌توانند منابع، رسانه، آزادی بیان و شبکه‌های بین‌المللی فراهم کنند؛ اما نباید به جای جامعهٔ داخل تصمیم بگیرند. جامعهٔ داخل نیز به دلیل سرکوب، همیشه نمی‌تواند آزادانه سازمان یابد. بنابراین، رابطهٔ درست نه قیمومت خارج بر داخل است، نه حذف خارج؛ بلکه پیوند شفاف، امن و چندصدایی میان هر دو است.

در شرایط جنگ، تحریم یا مداخلهٔ خارجی، این مسئله حساس‌تر می‌شود. هم حکومت می‌تواند به نام امنیت مردم را سرکوب کند، هم قدرت‌های خارجی می‌توانند به نام مردم دربارهٔ آیندهٔ آنان تصمیم بگیرند. قرارداد اجتماعیِ ضدسلطه باید هر دو را رد کند: نه جنگ به نام مردم، نه سرکوب به نام امنیت. ارادهٔ مردم ایران باید در مرکز گذار باشد، و هیچ نیروی داخلی یا خارجی نباید آن را دور بزند.

۱۱.۶. جمع‌بندی: گذار به‌مثابه نخستین آزمون جمهوری آینده

دورهٔ گذار نخستین آزمون جمهوری آینده است. اگر در گذار، قدرت موقت بی‌مهار باشد، اگر صدای مردم حذف شود، اگر امنیت بر آزادی غلبه کند، اگر عدالت به انتقام تبدیل شود، یا اگر متن قانون اساسی در اتاقی بسته نوشته شود، جمهوری آینده پیش از تولد آسیب خواهد دید. اما اگر گذار شفاف، زمان‌مند، مشارکتی، غیر انتقامی و حقوق‌محور باشد، جامعه از همان آغاز می‌آموزد که قدرت باید پاسخ‌گو باشد.

به این معنا، گذار فقط راه رسیدن به جمهوری نیست؛ بخشی از خود جمهوری است. جمهوری بی‌سلطه از روز اعلام قانون اساسی آغاز نمی‌شود؛ از نخستین روزی آغاز می‌شود که قدرتِ در حال گذار می‌پذیرد محدود، پاسخ‌گو، قابل اعتراض و موقت باشد.

۱۲) نتیجه‌گیری

از «بخشش» به «ضمانت»: جمهوری به‌مثابه معماریِ آزادی

اگر بخواهیم مسیر این مقاله را در یک جمله خلاصه کنیم، باید گفت: مسئلهٔ ایران فقط این نبوده که قانون کم داشته، انتخابات کم داشته، دولت ضعیف بوده، یا حاکمان بد بوده‌اند. مسئلهٔ عمیق‌تر این بوده که قدرت، بارها، در قالب‌های تازه خود را از پاسخ‌گویی گریزانده و سلطه را با زبان قانون، توسعه، امنیت، مذهب، ملت یا نظم بازتولید کرده است. از مشروطه تا امروز، هر بار که جامعه کوشیده قدرت را محدود کند، نهادهایی ساخته شده‌اند؛ اما هر بار نیز بخشی از قدرت توانسته خود را از نظارت کامل، اعتراض مؤثر و دادخواهی شهروندان دور نگه دارد. به همین دلیل، پرسش اصلی این مقاله نه «چه نوع حکومتی؟» به معنای اسمی آن، بلکه «چه نوع معماری قدرت؟» بوده است.[26]

مشروطه نخستین تلاش ایران برای وارد کردن قانون، مجلس، نمایندگی و زبان حق به سیاست بود. اهمیت مشروطه در این نبود که یک‌باره ایران را دموکراتیک کرد؛ چنین نکرد. اهمیت آن در این بود که قدرت را وادار کرد در برابر پرسش «به چه حق؟» بایستد. اما مشروطه در همان حال، ناتمام ماند. سه سرچشمهٔ مشروعیت—ملت، سلطنت و دین—در کنار هم نشستند و تنش میان آن‌ها هرگز به‌طور کامل حل نشد. مجلس پدید آمد، اما دادخواهی قانون اساسی و ضمانت مستقل حق هنوز کامل نبود. ملت وارد سیاست شد، اما زنان، فرودستان، اقلیت‌ها و ملیت‌های گوناگون به‌طور برابر در تعریف «مردم» جای نگرفتند. مشروطه پرسش را آغاز کرد، اما پاسخ نهادیِ کامل نداد.[18]

پهلوی به مسئلهٔ دیگری پاسخ داد: ضعف دولت. رضاشاه و پس از او محمدرضاشاه، دولت را نیرومند کردند؛ ارتش، بوروکراسی، دادگستری، مدرسه، دانشگاه، راه‌آهن، قانون مدنی و نظم اداری ساختند. این‌ها همه واقعی و مهم بودند. اما این دولتِ نیرومند، جامعهٔ نیرومند نساخت. مطبوعات، احزاب، انجمن‌ها، اتحادیه‌ها، شوراها و نهادهای مستقل یا خاموش شدند یا زیر کنترل رفتند. قانون سکولار شد، اما الزاماً ضدسلطه نشد. دولت مدرن شد، اما شهروند به همان اندازه توانمند نشد. پهلوی نشان داد که سکولاریسم، توسعه و دولت‌سازی، اگر با مشارکت و پاسخ‌گویی همراه نباشند، می‌توانند فقط شکل مدرن‌تری از سلطه بسازند.[21, 20]

جمهوری اسلامی از دل انقلاب ۱۳۵۷ بیرون آمد و با زبان جمهوریت، قانون اساسی، انتخابات و حقوق سخن گفت؛ اما این زبان را در معماری‌ای قرار داد که حق را زیر گلوگاه‌های تفسیری، وتویی و امنیتی برد. مسئلهٔ جمهوری اسلامی فقط نقض قانون نیست؛ مسئله این است که خودِ نظم حقوقی، امکان تعلیق حق را در دل خود نهادمند کرده است. شورای نگهبان، انحصار تفسیر، وتوی پیشینی، نظارت استصوابی، مرجعیت نهاییِ غیرانتخابی، قوهٔ قضائیهٔ وابسته به رأس قدرت، و حقوقی که با قیدهای مبهم مشروط می‌شوند، همگی نشان می‌دهند که قانون می‌تواند حاضر باشد، اما حاکمیت قانون غایب بماند.[25]

از همین‌جا تمایز کلیدی این مقاله روشن می‌شود: تفاوت میان حکومت از طریق قانون و حاکمیت قانون. در حکومت از طریق قانون، قدرت از قانون استفاده می‌کند تا خود را منظم، مشروع و کارآمد نشان دهد. در حاکمیت قانون، قانون دست قدرت را می‌بندد. در اولی، شهروند موضوع اداره است؛ در دومی، شهروند صاحب دعوی است. در اولی، حق می‌تواند اعلام شود اما تعلیق‌پذیر بماند؛ در دومی، حق باید قابل مطالبه، دادخواهی و تضمین باشد. آیندهٔ ایران در همین تمایز تعیین می‌شود.

برای عبور از این چرخه، این مقاله از مدلی سه‌وجهی دفاع کرده است: آزادیِ بی‌سلطگی، مشارکت فراگیر، و مشروعیت پویا. آزادیِ بی‌سلطگی، به پیروی از فیلیپ پتی، می‌گوید آزادی فقط نبود دخالت نیست؛ نبود امکان مداخلهٔ دل‌بخواهانه است. مشارکت فراگیر، با الهام از دنیل آلن، می‌گوید دموکراسی فقط رأی دادن نیست؛ برابریِ مؤثر صدا، دسترسی، سازمان‌یابی و اثرگذاری در تصمیم عمومی است. مشروعیت پویا، با تکیه بر سوفیا نَستروُم، می‌گوید مردم و قانون اساسی هیچ‌کدام برای همیشه بسته و ثابت نیستند؛ مشروعیت باید در طول زمان، در برابر اعتراض و بازنگری، خود را بازتولید کند.[1, 3, 4]

این سه اصل، اگر در سطح شعار بمانند، فایده‌ای ندارند. باید به نهاد تبدیل شوند. آزادیِ بی‌سلطگی یعنی هیچ قدرتی—دولت، اکثریت، مذهب، ارتش، حزب، بازار، خانواده، مرکز یا دولت محلی—حق ندارد بی‌پاسخ و بی‌امکان اعتراض در زندگی شهروندان مداخله کند. مشارکت فراگیر یعنی شهروندان و ملت‌ها باید در مجلس ملی، شورای ملت‌ها، شوراهای محلی، بودجه، آموزش، رسانه و دادخواهی حضور واقعی داشته باشند. مشروعیت پویا یعنی قانون اساسی باید راه بازنگری دوره‌ای، عمومی و قاعده‌مند داشته باشد؛ هیچ نسل یا نهادی نباید آینده را برای همیشه تصاحب کند.

به همین دلیل، معماری پیشنهادی مقاله از یک مجلس ساده یا یک دولت مرکزی نیرومند فراتر می‌رود. ایران چندملیتی به قوهٔ مقننه‌ای نیاز دارد که دو منطق مشروعیت را هم‌زمان به رسمیت بشناسد: شهروند فردی و ملت تاریخی. مجلس ملی باید برابری فردی را تضمین کند؛ شورای ملت‌ها باید از برابری جمعی، زبان‌ها، مناطق، فرهنگ‌ها و خودگردانی دفاع کند. قانون‌گذاری باید نه فقط از اکثریت عددی، بلکه از رضایت چندسطحی عبور کند. اگر ملت‌ها و مناطق فقط موضوع قانون باشند، نه شریک قانون، سلطهٔ مرکز در شکل تازه‌ای بازمی‌گردد.[26]

در سطح اجرایی نیز ایران آینده به پایان رویای «منجی» نیاز دارد. قدرت اجرایی نباید در یک فرد، یک رئیس، یک رهبر، یک خاندان یا یک حزب متمرکز شود. قوهٔ مجریه باید شورایی، چرخشی، متوازن، پاسخ‌گو و زیر نظارت دوگانهٔ شهروندان و ملت‌ها باشد. دولت باید بتواند تصمیم بگیرد، اما نتواند تصمیم خود را از توضیح، نظارت و اعتراض بیرون ببرد. نیروهای مسلح نیز باید زیر نظارت مدنی باشند؛ زیرا هیچ جمهوری‌ای آزاد نمی‌ماند اگر ابزار قهر آن از شهروندان و قانون مستقل شود.[26]

اما حتی مجلس دوگانه و مجریهٔ شورایی نیز کافی نیستند. حق فقط زمانی ضمانت دارد که شهروند بتواند آن را علیه قدرت فراخواند. از همین‌رو، قوهٔ قضاییه و بازرسی قانون در این مقاله جایگاه مرکزی دارد. ایران آینده نه به دادگاهِ تابع دولت نیاز دارد، نه به مرجع انحصاریِ تفسیر، نه به قاضی همه‌چیزدان و غیرپاسخ‌گو، و نه به پارلمان خطاناپذیر. راهِ مناسب، دیوان قانون اساسیِ گفت‌وگویی، شعبهٔ حقوق بشر، دادگاه‌های استانیِ ترمیمی، و مسیرهای روشن دادخواهی است. قانون اساسی باید در دسترس شهروند باشد، نه فقط در اختیار نهادهای قدرت.[26]

قوّهٔ چهارم، یا قوّهٔ میانجی، نیز برای همین ضروری است. در ایران، بسیاری از تعارض‌ها پیش از آنکه حقوقی شوند، امنیتی شده‌اند. مسئلهٔ ملیت‌ها، زنان، کارگران، رسانه، محیط زیست، فساد، داده، نیروهای مسلح و حافظهٔ تاریخی، اگر فقط به دولت و دادگاه واگذار شود، دیر یا زود به بحران تبدیل می‌شود. قوّهٔ چهارم باید میانجی‌گری، حقیقت‌یابی، نظارت مدنی، عدالت انتقالی، مقابله با تبعیض، دادهٔ باز و شفافیت را نهادمند کند. جامعه باید پیش از انفجار شنیده شود، نه پس از سرکوب.[26]

در کنار نهادهای سخت، این مقاله از مانیفست‌ها به‌عنوان زیرساخت نرم گفت‌وگو دفاع کرده است. قرارداد اجتماعی آینده فقط پس از فروپاشی نظم موجود نوشته نمی‌شود؛ از امروز، در زبان، نقد، بازخورد، اختلاف و تمرین مشارکت نوشته می‌شود. پروژهٔ ده‌مانیفستی «ژن، ژیان، ئازادی» اگر باز، نقدپذیر و چندصدایی بماند، می‌تواند جامعه را پیش از تأسیس رسمی، وارد تمرین تأسیس کند. اهمیت مانیفست‌ها در این نیست که پاسخ نهایی‌اند؛ در این است که پرسش‌های بنیادین را مرحله‌به‌مرحله به گفت‌وگوی عمومی تبدیل می‌کنند.[26, 27]

از این منظر، «ژن، ژیان، ئازادی» فقط شعاری علیه جمهوری اسلامی نیست؛ افقی برای بازتعریف سیاست است. زن، یعنی پایان قیمومت بر بدن و زندگی. زندگی، یعنی سیاستی که کرامت، معیشت، زبان، محیط زیست، فرهنگ و امنیت انسانی را در مرکز قرار دهد. آزادی، یعنی رهایی از سلطه؛ نه فقط نبود دخالت امروز، بلکه نبود قدرتی که بتواند فردا بی‌پاسخ دخالت کند. این شعار، اگر به قرارداد اجتماعی ترجمه شود، می‌تواند ایران را از سیاستِ قهرمان و دشمن به سیاستِ ضمانت و نهاد ببرد.

بنابراین، قرارداد اجتماعی آیندهٔ ایران نباید افسانهٔ رضایتِ یک‌باره باشد. نباید متنی باشد که یک نسل، یک اکثریت، یک جریان سیاسی یا یک مجلس مؤسسان برای همیشه بر جامعه تحمیل کند. قرارداد اجتماعی باید پیمانی زنده باشد؛ پیمانی که حق را تضمین کند، قدرت را توضیح‌پذیر کند، قانون را دادخواهی‌پذیر کند، تکثر را در ساختار قدرت وارد کند، و خود نیز در برابر بازنگری عمومی باز بماند. هیچ قانون اساسی‌ای، هر چقدر هم خوب نوشته شود، نباید از نقد نسل‌های آینده مصون باشد.

نسخهٔ بازنگری‌شدهٔ این استدلال، دو نکتهٔ دیگر را نیز برجسته کرده است. نخست اینکه جمهوری بی‌سلطه بدون اقتصاد سیاسیِ بی‌سلطگی ناقص می‌ماند: بودجهٔ شفاف، حق کار و تشکل، مهار رانت، عدالت منطقه‌ای و توسعهٔ پایدار باید از همان آغاز در قرارداد اجتماعی جای گیرند. دوم اینکه دورهٔ گذار خود بخشی از آزمون جمهوری آینده است؛ اگر قدرت موقت در گذار مهار نشود، اگر مجلس مؤسسان و گفت‌وگوی عمومی شفاف نباشند، یا اگر عدالت انتقالی به انتقام یا فراموشی فرو بکاهد، خطر بازتولید سلطه از همان ابتدا بازمی‌گردد.[34, 36, 38]

در پایان، می‌توان پنج اصل راهنمای جمهوریِ بی‌سلطه را چنین فشرده کرد. نخست: هیچ قدرتی نباید بالاتر از قانون اساسی و خارج از دسترس شهروندان باشد. دوم: هیچ حقی بدون امکان دادخواهی واقعی، حق واقعی نیست. سوم: هیچ مرجع انحصاریِ تفسیر نباید بتواند ارادهٔ عمومی را معلق کند. چهارم: هیچ تمرکز بی‌مهاری، چه در پایتخت، چه در بودجه، چه در زبان رسمی، چه در نیروی امنیتی و چه در دولت محلی، مشروع نیست. پنجم: قانون اساسی باید به‌صورت عمومی، دوره‌ای و قاعده‌مند بازبینی‌پذیر باشد.[31]

این اصول، شعارهای اخلاقی نیستند؛ معیارهای طراحی‌اند. اگر نهادی این اصول را تقویت کند، به جمهوری بی‌سلطه نزدیک می‌شویم. اگر نهادی آن‌ها را تضعیف کند، حتی اگر نامش جمهوری، سکولار، ملی، مدرن یا انتخابی باشد، راه سلطه را باز می‌کند. تاریخ ایران به ما آموخته است که قدرت همیشه با چهرهٔ خشن نمی‌آید؛ گاهی با زبان قانون، امنیت، توسعه، مذهب، ملت یا حتی آزادی می‌آید. به همین دلیل، پرسش اصلی همیشه باید این باشد: این نهاد، این قانون، این سیاست، این رهبر، این مجلس، این دادگاه، این شورا، چه کسی را در برابر ارادهٔ بی‌پاسخِ چه کسی آسیب‌پذیر می‌کند؟

جمهوری آیندهٔ ایران اگر بخواهد واقعاً از گذشته عبور کند، نباید فقط با جمهوری اسلامی مخالفت کند. باید از خطاهای مشروطه، پهلوی و جمهوری اسلامی هم‌زمان بیاموزد. از مشروطه باید قانون، مجلس و پرسش از مشروعیت را بگیرد؛ از ناتمامی مشروطه باید ضرورت ضمانت، شمول و دادخواهی را بیاموزد. از پهلوی باید ضرورت دولت کارآمد را بفهمد؛ از شکست پهلوی باید بداند دولت بی‌جامعه و توسعهٔ بی‌آزادی، سلطه می‌سازد. از جمهوری اسلامی باید خطر مرجع انحصاری، حق مشروط و جمهوریت مهارشده را بشناسد.

راه آینده، بازگشت به گذشته نیست. نه بازگشت به سلطنت، نه بازگشت به مشروطهٔ ناتمام، نه تداوم جمهوری اسلامی، و نه سکولاریسمِ متمرکزی که فقط نامِ سلطه را عوض کند. راه آینده، ساختن جمهوری‌ای است که در آن قانون به ضمانت تبدیل شود، شهروند صاحب دعوی باشد، ملت‌ها شریک قدرت باشند، زنان فقط نماد آزادی نباشند بلکه معماران آن باشند، دادگاه سپر شهروند باشد، و هیچ قدرتی نتواند خود را بیرون از پرسش عمومی قرار دهد.

این همان گذار از «بخشش» به «ضمانت» است. در نظمِ بخشش، حق به لطف قدرت وابسته است. در نظمِ ضمانت، قدرت به حق وابسته می‌شود. در نظم بخشش، شهروند می‌پرسد آیا اجازه دارم؟ در نظم ضمانت، قدرت باید توضیح دهد به چه حق مداخله می‌کند. در نظم بخشش، قانون می‌تواند زبان سلطه باشد. در نظم ضمانت، قانون سپر آزادی است. جمهوریِ بی‌سلطه، نام همین دگرگونی است.

یادداشت‌ها و منابع یکدست‌شده:

ارجاع‌های درون متن بر اساس شماره‌های همین فهرست یکدست شده‌اند. منابع فارسی و انگلیسی در یک فهرست مشترک آمده‌اند تا شماره‌ها در سراسر مقاله تکرار یا متناقض نشوند. دربارهٔ ارجاع [26]، عبارت «متن ارائهٔ اسلو» به متن منتشرنشدهٔ یک ارائه اشاره دارد، نه به مقاله‌ای داوری‌شده یا رسماً منتشرشده.

[1] Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government (Oxford: Oxford University Press, 1997).

[2] Philip Pettit, On the People’s Terms: A Republican Theory and Model of Democracy (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).

[3] Danielle Allen, Justice by Means of Democracy (Chicago: University of Chicago Press, 2023).

[4] Sofia Näsström, “The Legitimacy of the People,” Political Theory 35, no. 5 (2007): 624–658.

[5] John Locke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).

[6] The Declaration of Independence (Philadelphia, 1776).

[7] Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (Amsterdam, 1762).

[8] Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (Paris, 1789), arts. 1 and 3.

[9] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, 1973), chap. 9, “The Perplexities of the Rights of Man.”

[10] United Nations General Assembly, Universal Declaration of Human Rights (1948); International Covenant on Civil and Political Rights (1966); International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights (1966).

[11] Lynn Hunt, Inventing Human Rights: A History (New York: W. W. Norton, 2007).

[12] Samuel Moyn, The Last Utopia: Human Rights in History (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010).

[13] James Madison, The Federalist Nos. 10 and 51; and Notes of Debates in the Federal Convention of 1787.

[14] Olympe de Gouges, Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (1791).

[15] Carole Pateman, The Sexual Contract (Stanford: Stanford University Press, 1988).

[16] Charles W. Mills, The Racial Contract (Ithaca: Cornell University Press, 1997).

[17] Thomas Jefferson to Samuel Kercheval, 12 July 1816, in The Papers of Thomas Jefferson: Retirement Series, vol. 10 (Princeton: Princeton University Press, 2013), 42–47.

[18] Eric Massie and Janet Afary, “Iran’s 1907 Constitution and Its Sources: A Critical Comparison,” British Journal of Middle Eastern Studies (2018).

[19] A. Farmanfarma, “Constitutional Law of Iran,” The American Journal of Comparative Law 3, no. 2 (1954): 241–247.

[20] Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions (Princeton: Princeton University Press, 1982).

[21] Stephanie Cronin, “Introduction,” in The Making of Modern Iran: State and Society under Riza Shah, 1921–1941, ed. Stephanie Cronin (London: Routledge, 2003).

[22] Stephanie Cronin, “Riza Shah and the Paradoxes of Military Modernization in Iran, 1921–1941,” in The Making of Modern Iran: State and Society under Riza Shah, 1921–1941, ed. Stephanie Cronin (London: Routledge, 2003).

[23] Stephanie Cronin, “Riza Shah and the Disintegration of Bakhtiyari Power in Iran, 1921–1934,” in The Making of Modern Iran: State and Society under Riza Shah, 1921–1941, ed. Stephanie Cronin (London: Routledge, 2003).

[24] Meir Litvak, ed., Constructing Nationalism in Iran: From the Qajars to the Islamic Republic (London: Routledge, 2017).

[25] پویان اصلانی، «از “بخشش” تا “ضمانت”: دگرگونی‌های قانون و حقوق در ایران از منظر آزادیِ بی‌سلطگی»، دست‌نویس مقاله.

[26] پویان اصلانی، «از “ژن، ژیان، ئازادی” تا جمهوریِ بی‌سلطه: نقشهٔ راه ده‌مانیفستی برای یک قرارداد اجتماعی نوین و تکثرگرا در ایران»، متنِ ارائه/یادداشت کنفرانسیِ آماده‌شده برای سخنرانی نویسنده در اسلو، ژوئن ۲۰۲۵، منتشرنشده. این متن به‌عنوان مقالهٔ رسمی از سوی برگزارکنندگان درخواست یا برای انتشار ارسال نشد. ایده‌های مانیفست‌های پنجم تا دهم پس از این ارائه و بر پایهٔ مجموعه‌ای از یادداشت‌ها و متن‌های مقدماتیِ پیش از اسلو، در قالب پروژهٔ مانیفست‌های «ژن، ژیان، ئازادی» بسط یافتند.

[27] «پروژهٔ مانیفست ژن، ژیان، ئازادی: تبلور قرارداد اجتماعی نوین در آیندهٔ ایران»، سند پروژه.

[28] پویان اصلانی، «جمهوریِ حق‌محور: از صور اسرافیل تا امروز آزادیِ بی‌سلطگی، برابریِ مؤثر و نقدِ دو سند معاصر».

[29] قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصول ۴، ۵، ۶، ۵۶، ۹۱، ۹۴، ۹۸، ۹۹، ۱۱۰، ۱۱۲، ۱۵۷ و ۱۷۷.

[30] ناصر کاتوزیان، «گذری بر تدوین اولین پیش‌نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی».

[31] «مانیفست دهم: از بخشش تا ضمانت».

[32] «مانیفست دوم: آزادی به‌مثابهٔ رهایی از سلطه»، از مجموعهٔ مانیفست‌های «ژن، ژیان، ئازادی».

[33] پویان اصلانی، «قرارداد اجتماعی چهارم: آزادیِ بی‌سلطگی».

[34] Amartya Sen, Development as Freedom (New York: Alfred A. Knopf, 1999).

[35] Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (Boston: Beacon Press, 1944).

[36] Guillermo O’Donnell and Philippe C. Schmitter, Transitions from Authoritarian Rule: Tentative Conclusions about Uncertain Democracies (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986).

[37] Juan J. Linz and Alfred Stepan, Problems of Democratic Transition and Consolidation: Southern Europe, South America, and Post-Communist Europe (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996).

[38] International IDEA, Constitution-Building After Conflict: External Support to a Sovereign Process (Stockholm: International IDEA, 2011).

[39] دربارهٔ تحولات جمهوری‌خواهی در فرانسه و بازنگری‌های قانون اساسی آمریکا، نک.: Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social; Gordon S. Wood, The Creation of the American Republic; Akhil Reed Amar, America’s Constitution: A Biography; Sanford Levinson, Our Undemocratic Constitution.