ملی‌سازی شاهنامه و مرزهای پرسش سیاسی

بحث بر سر فرهنگ در ایران اغلب با اضطراب از فقدان، ابتذال یا فرسایش هویت تاریخی همراه بوده است. در چنین فضایی، فرهنگ به مسئله‌ای سیاسی بدل می‌شود، اما نه لزوماً به‌مثابه میدان منازعه؛ بلکه به‌عنوان چیزی که باید از منازعه محفوظ بماند.

این نوشته از همین تناقض آغاز می‌کند: فرهنگ نه فقط با حذف و سانسور، بلکه دقیقاً از طریق حفظ‌شدن، تکریم‌شدن و تبدیل‌شدن به میراث ملی نیز بخشی از نیروی انتقادی خود را از دست می‌دهد. خنثی‌سازی در اینجا به معنای غیرسیاسی‌شدن فرهنگ نیست، بلکه سازوکاری برای اعمال قدرت بر فرهنگ است که میدان و حدود نقد را تغییر می‌دهد. منازعه از پرسش دربارهٔ قدرت، نهاد و حاکمیت به اختلاف بر سر هویت، اخلاق، قهرمانان و معنای نمادها منتقل می‌شود.

خنثی‌سازی را نباید با سرکوب مستقیم فرهنگ و کنشگران آن یکی گرفت. سانسور آثار و محدودکردن تولید و گردش فرهنگی، در کنار حذف، زندان و تبعید نویسندگان، هنرمندان و روشنفکران، بخشی از واقعیت سیاسی ایران معاصر بوده و هست. در خنثی‌سازی، فرهنگ به‌جای حذف‌شدن، حفظ، سازمان‌دهی و اداره می‌شود و در همین فرایند حدود مواجهه با آن نیز شکل می‌گیرد.

صورت تاریخی خنثی‌سازی که در این نوشته دنبال می‌شود، در پروژهٔ دولت‌ـ‌ملت‌سازی از اواخر قاجار و به‌ویژه در تثبیت دولت متمرکز دورهٔ پهلوی شکل گرفت. ادبیات، تاریخ، باستان‌شناسی و متون کلاسیک فارسی در تولید تصویری از ایران به‌عنوان سوژه‌ای تاریخی، پیوسته و منسجم به کار گرفته شدند و تعارض‌های سیاسی در روایت بلندمدت «تداوم ایران» امکان جذب یافتند.

شاهنامه نمونه‌ای روشن از این فرایند است. مقصود از «ملی‌سازی شاهنامه» این نیست که پیوند آن با تصور ایران محصول دولت مدرن است؛ این پیوند تاریخی بسیار پیش‌تر وجود داشت. آنچه تغییر کرد، بازسازمان‌دهی این میراث در قالب نهاد، بنای یادبود، آموزش، آیین‌های بزرگداشت و روایت دولت‌ـ‌ملت بود.

ساخت آرامگاه فردوسی در توس، فعالیت انجمن آثار ملی و برگزاری هزارهٔ فردوسی در ۱۳۱۳ از نشانه‌های روشن این تحول بودند. فردوسی نه فقط شاعری بزرگ، بلکه یکی از نقاط اتکای روایت تاریخی دولت‌ـ‌ملت ایران شد. در دهه‌های بعد، گسترش نهادهای ایران‌شناسی و تولید دانش تخصصی دربارهٔ ایران نیز به این فرایند بُعد دیگری داد.

اما ملی‌شدن شاهنامه فی‌نفسه به معنای خنثی‌شدن آن نیست. مسئله اثری است که تثبیت جایگاه یک متن بر میدان تفسیر می‌گذارد. هنگامی که شاهنامه به میراث ملی بدل می‌شود، ارزش آن پیشاپیش تثبیت شده است. می‌توان دربارهٔ زبان، نسخه‌ها، اسطوره‌ها و شخصیت‌های آن اختلاف داشت، اما زیر سؤال بردن جایگاه سیاسی خود متن پرهزینه‌تر می‌شود. متن باقی می‌ماند و حتی بیش از پیش خوانده و ستوده می‌شود، اما هم‌زمان مرزهایی شکل می‌گیرد که برخی شیوه‌های مواجهه را نقد مشروع و برخی دیگر را تعرض به میراث تعریف می‌کنند.

ضحاک، کاوه و وقفه در قدرت

روایت ضحاک نقطه‌ای مناسب برای دیدن مسئله از درون خود شاهنامه است. حکومت ضحاک تنها حکومتی ستمگر نیست؛ ویژگی مهم‌تر آن سازمان‌یافتن خشونت در قالب تکرار است. کشتن جوانان حادثه‌ای استثنایی نیست، بلکه عملی تکرارشونده است که در ریتم عادی حکمرانی ادغام شده است. اگر مسئله صرفاً شرارت ضحاک باشد، پاسخ، ظهور حاکمی نیک خواهد بود؛ اما اگر مسئله سازوکاری باشد که خشونت را بازتولید می‌کند، پرسش دیگر فقط این نیست که چه کسی حکومت می‌کند.

اهمیت کاوه در همین نقطه آشکار می‌شود. او نظم بدیلی بنا نمی‌کند و خشونتی پنهان را نیز افشا نمی‌کند؛ خشونت آشکار است. کنش او امتناع از مشارکت در سازوکاری است که آن را بازتولید می‌کند. از این رو می‌توان کنش کاوه را «وقفه» نامید: اختلال در ریتم تکرار.

پیش‌بند آهنگری نیز در آغاز نماد نیست، بلکه چیزی روزمره و کاربردی است. هنگامی که کاوه آن را بالا می‌برد، پیش از آنکه حامل معنایی ملی باشد، ابزار یک موقعیت سیاسی است؛ چیزی است که در لحظه‌ای معین کاری انجام می‌دهد. اما کاوه حکومت تازه‌ای بنیان نمی‌گذارد؛ او سازوکار موجود را مختل و امکان پایان ضحاک را فراهم می‌کند. فریدون این وقفه را به نظم تبدیل می‌کند. ضحاک می‌رود و پادشاه بد جای خود را به پادشاه دادگر می‌دهد، بی‌آنکه ضرورتاً منطق فرمانروایی از میان برود.

سرنوشت پیش‌بند کاوه این تغییر را به شکلی مادی نشان می‌دهد. آنچه ابزار شورش بود، پس از پیروزی آراسته می‌شود و به درفش کاویانی، نشان قدرت سلطنتی، بدل می‌گردد؛ ابزار وقفه به نماد تداوم تبدیل می‌شود:

بیاراست آن را به دیبای روم
ز گوهر بر و پیکر از زر بوم

فروهشت از او سرخ و زرد و بنفش
همی خواندش کاویانی درفش

بر آن بی‌بها چرم آهنگران
برآویختی نو به نو گوهران

قدرت همیشه عنصر اخلال‌گر را نابود نمی‌کند؛ گاه آن را حفظ می‌کند و حتی بزرگ می‌دارد، اما با تغییر کارکردش در نظم تازه جذبش می‌کند. در این معنا، خنثی‌سازی کنش سیاسی لزوماً به معنای حذف نشانهٔ مقاومت نیست. نشانه باقی می‌ماند و حتی ستوده می‌شود، اما نسبت آن با کنشی که زمانی ممکن کرده بود تغییر می‌کند. پرسش این است که این تبدیل را چگونه باید خواند: آیا مسئله تحریف معنای شورش است، مصادرهٔ آن از سوی طبقهٔ حاکم، یا سازوکاری عام‌تر که از طریق آن قدرت وقفه را در نظم تازه جذب می‌کند؟

از حصوری تا شاملو

خوانشی که احمد شاملو در سخنرانی «حقیقت چقدر آسیب‌پذیر است» در دانشگاه برکلی، در ۱۸ فروردین ۱۳۶۹، به شکلی جنجالی مطرح کرد، در هستهٔ اصلی خود پیش‌تر از سوی علی حصوری طرح شده بود. حصوری در مقالهٔ «ضحاک، اصلاح‌گری که از میان مردم برخاست»، منتشرشده در کیهان در ۲۱ تیر ۱۳۵۶، از بازگشت فریدون به تقسیم طبقاتی عصر جمشید نتیجه می‌گرفت که دورهٔ ضحاک گسستی در آن نظم بوده است. شاملو با ارجاع صریح به حصوری این خوانش را رادیکال‌تر کرد.

اما یک تفاوت مهم وجود دارد: خوانشی که حصوری در قالب مقاله‌ای دربارهٔ اسطوره و تاریخ مطرح کرده بود، با شاملو به مناقشه‌ای عمومی دربارهٔ فردوسی، شاهنامه و روایت ملی بدل شد. همین تفاوت خود بخشی از مسئله است. اگر هستهٔ این فرضیه سیزده سال پیش‌تر منتشر شده بود، چرا بیان دوبارهٔ آن از سوی شاملو چنین واکنشی برانگیخت؟

پاسخ را نمی‌توان فقط در محتوای تفسیر جست. موقعیت شاملو، لحن مداخله و مهم‌تر از همه تعرض مستقیم او به اقتدار فرهنگی فردوسی و شاهنامه بخشی از ماجرا بود. در نتیجه، خودِ جنجال را می‌توان داده‌ای برای تحلیل دانست: لحظه‌ای که اختلاف بر سر معنای یک روایت به اختلاف بر سر حدود مواجهه با میراث ملی تبدیل می‌شود.

اهمیت شاملو نیز الزاماً در درست‌بودن خوانش تاریخی یا اسطوره‌شناختی او نیست. اهمیت مداخله‌اش در شکستن قاعده‌ای است که شاهنامه را تنها در محدودهٔ اشکال معینی از ستایش یا نقد مسئولانه قابل مواجهه می‌داند. شاملو این قداست را نمی‌پذیرد و متن را مستقیماً وارد منازعهٔ سیاسی می‌کند. توجه او به پیش‌بند کاوه از این منظر مهم‌تر است: او در همان سخنرانی تبدیل چرم‌پارهٔ آهنگری به درفش سلطنتی را وسیله‌ای برای «تحمیق توده‌ها» و القای پیوستگی شاه و مردم می‌خواند.

اما همین‌جا می‌توان از شاملو نیز یک قدم جلوتر رفت. نزد او مسئله عمدتاً فریب، تحریف و منافع طبقاتی است. ضحاک از جایگاه شر مطلق پایین کشیده می‌شود و فریدون از منجی به بازگردانندهٔ نظم طبقاتی بدل می‌گردد. اما وارونه‌کردن ارزش شخصیت‌ها هنوز پاسخ پرسش دیگری نیست: چگونه یک ابزار، حتی مستقل از قصد آگاهانهٔ فریب، از وسیلهٔ وقفه به نشانهٔ تداوم قدرت تبدیل می‌شود؟ شاملو متن را دوباره به سیاست بازمی‌گرداند، اما سیاست را هنوز تا حد زیادی در معنای شخصیت‌ها جست‌وجو می‌کند.

پاسخ بیضایی: از «تلقین» به «جست‌وجوی معنی»

واکنش به سخنان شاملو گسترده بود، اما پاسخ بهرام بیضایی برای بحث حاضر اهمیت ویژه‌ای دارد. بیضایی فقط با تفسیر شاملو از ضحاک مخالفت نمی‌کند؛ شیوهٔ مواجههٔ او با شاهنامه را موضوع نقد قرار می‌دهد. او در سخنرانی خود در پاسخ به شاملو، خوانش او را در کنار برخوردهایی قرار می‌دهد که از مواضع ایدئولوژیک متفاوت، فردوسی و شاهنامه را به «عقل دهاتی»، توطئهٔ دربار پهلوی، دفاع از منافع طبقاتی مالکان یا مقابله با «ضحاک انقلابی» فروکاسته‌اند. در این صورت‌بندی، مسئله دیگر فقط درست یا نادرست‌بودن تفسیر ضحاک نیست؛ شیوه‌ای از مواجهه با متن موضوع نقد قرار می‌گیرد که پاسخ خود را پیشاپیش از ایدئولوژی گرفته و سپس آن را بر اسطوره تحمیل کرده است.

اما مهم‌تر از نقد شاملو، بدیلی است که بیضایی در همان سخنرانی در برابر این شیوهٔ خواندن قرار می‌دهد. او شاهرخ مسکوب را نمونهٔ عبور از «تلقین مذهبی و حزبی» و نزدیک‌شدن به خود اساطیر و شاهنامه، «دیدن به چشم خویش»، «اندیشیدن به خرد خود» و «جست‌وجوی معنی» معرفی می‌کند.

به همین دلیل، اختلاف شاملو و بیضایی را نمی‌توان به تقابل سادهٔ رادیکالیسم و محافظه‌کاری فروکاست. بیضایی خود از مهم‌ترین بازخوانان انتقادی اسطوره است و آنچه در برابر خوانش ایدئولوژیک می‌گذارد اطاعت از روایت نیست، بلکه کوشش برای رهایی از تلقین و رسیدن به معنای پیچیده‌تر متن است.

اما درست در همین نقطه پرسش تازه‌ای پدیدار می‌شود: آیا عبور از «تلقین» به «معنی» الزاماً ما را از سیاست شخصیت‌ها به سازوکار قدرت می‌رساند؟ یا نقد از ایدئولوژی فاصله می‌گیرد، بی‌آنکه پرسش از چگونگی تکرار و بازتولید قدرت به مرکز آن منتقل شود؟ مسئله غیرسیاسی‌دانستن بیضایی یا مسکوب نیست؛ پرسش دربارهٔ سطحی است که سیاست در آن دیده می‌شود.

دستور زبانی که تغییر نمی‌کند

مسئله به دورهٔ پهلوی یا به مناقشهٔ شاملو و منتقدانش محدود نمی‌ماند. رابطهٔ نظم پس از ۱۳۵۷ با میراث ملی پیشین متغیر و دوپهلو بوده است، اما ترجمهٔ منازعهٔ سیاسی به زبان هویت، اصالت و میراث از میان نرفته است. این زبان در مواضع سیاسی کاملاً متعارض به کار می‌رود؛ شاهنامه هم موضوع تجلیل رسمی است و هم منبع نمادهای مخالفت با قدرت. تفاوت این مواضع واقعی و بنیادی است و مسئله یکسان‌گرفتن آنها نیست.

مسئله استمرار نوعی دستور زبان سیاسی است: «چه کسی ضحاک است و چه کسی فریدون؟ چه کسی شاه عادل است و چه کسی شاه ستمگر؟» پاسخ به این پرسش‌ها به‌شدت منازعه‌آمیز است، اما خود پرسش همچنان سیاست را حول هویت و کیفیت اخلاقی صاحبان قدرت سازمان می‌دهد. پاسخ عوض می‌شود، بی‌آنکه پرسش الزاماً تغییر کند.

پرسش دشوارتر این است که چه سازوکاری تکرار قدرت را ممکن می‌کند، چه چیزی در آن وقفه می‌اندازد و چگونه همان وقفه در نظم جدید جذب می‌شود.

لحظه‌ای که ابزار هنوز ابزار است

مسئلهٔ این نوشته دفاع از شاهنامه یا حمله به آن نیست؛ همان‌گونه که مسئله انتخاب میان شاملو و بیضایی نیست. پرسش این است که چه چیزی تعیین می‌کند یک متن چگونه سیاسی باشد و کدام صورت‌های پرسش از آن مشروع، معنادار یا حتی قابل تصور باقی بمانند.

ملی‌شدن شاهنامه نشان می‌دهد که خنثی‌سازی فرهنگی الزاماً از مسیر حذف نمی‌گذرد. متن حفظ می‌شود، منتشر می‌شود، ستوده می‌شود و موضوع پژوهش قرار می‌گیرد؛ آنچه تغییر می‌کند نسبت آن با کنش و پرسش از سازوکار قدرت است. از همین رو، رادیکال‌بودن نقد را نیز نمی‌توان صرفاً با شدت قداست‌زدایی آن سنجید. شاملو ضحاک و فریدون را وارونه می‌کند و بیضایی خود این وارونگی را به پرسش می‌کشد؛ اما ورای این اختلاف، پرسش دیگری باقی می‌ماند: آیا نقد از تعیین معنای شخصیت‌ها و نمادها به پرسش از چگونگی بازتولید قدرت می‌رسد؟

روایت کاوه این تمایز را در فشرده‌ترین شکل ممکن آشکار می‌کند: مسئله نه ماندگاری یا نابودی نشانه، بلکه تغییر نسبت آن با کنش است. قدرت الزاماً آنچه را در برابرش ایستاده نابود نمی‌کند؛ گاه آن را حفظ می‌کند، نام می‌دهد، می‌آراید و در حافظه جای می‌دهد و درست از همین طریق نسبت آن را با کنشی که زمانی ممکن کرده بود تغییر می‌دهد.

پرسش سیاسی، در نتیجه، یافتن نمادی مصون از مصادره نیست، بلکه شناخت سازوکاری است که ابزار را به نماد و وقفه را به نظم تبدیل می‌کند ــ و تشخیص آن لحظهٔ ناپایداری که ابزار هنوز ابزار است.