بازاندیشی جنبش «زن، زندگی، آزادی»

با جنبشی که با قتل مهسا (ژینا) امینی در گرفت، وقتی از یک زاویه‌ی متعارفِ وقایع‌نگاری مواجه شویم می‌پرسیم:

همه‌ی این پرسش‌های واقعه‌نگار رامی‌توانیم به صورتی سیستماتیک تقریر کنیم. به این منظور باید زمینه، رابطه‌ها، و پیش و پس رخداد را ببینیم و در جست‌وجوی قالب‌ها و گرایش‌های پایدار باشیم.

هر پرسشی تنها به یک تبیین سیستماتیک راه نمی‌برد. مثلاً پرسش «کجا آغاز شد»، می‌تواند از نیرویی که جنبش پس از مراسم تدفین مهسا (ژینا) امینی در گورستان آیچی سقز بیاغازد و به سمت بررسی نظام‌یافته‌ی امکان پیوستگی مقاومت در برابر تبعیض −به طور مشخص تبعیض جنسیتی و تبعیض قومیتی و زبانی و عقیدتی− برود. پاسخ نظام‌یافته به برخی پرسش‌های دیگر، از جمله در مورد محتوای جنبش و شرکت‌کنندگان در آن، به همین بحث راه می‌برند، ضمن اینکه همه شأن خود را دارند و شایسته‌ی بررسی ویژه هستند.

پرسش راهنمای ما در اینجا ابتدا پرسش درباره‌ی منطق انکشاف جنبش در دو بُعد مکانی و زمانی است.

مکان

برای جنبش‌های اجتماعی، مکان یک پس‌زمینه‌ی خنثا نیست؛ معنا و پیام دارد؛ مخاطب را برمی‌گزیند و پساتر شاید به نمادی از جنبش تبدیل شود.

یادها در مکان‌ها نیز انباشته می‌شوند. زمینه‌ی اعتراض، شکل‌گیری مشخص آن و پیامدهای آن را در فضای مجازی هم می‌توان پی گرفت. اینترنت هم اینک گونه‌ای مکان است.

خیابان و میدان و محله، کلاً فضای عمومی، به دو شکل به صحنه‌ی اعتراض تبدیل می‌شوند:

در شکل اول، همواره برپایه‌ی مکان نمی‌توان درباره‌ی ترکیب طبقاتی معترضان نظر داد. استثناء عمده اعتراض‌های محله‌محور است. ایران، پیش از انقلاب و بارها پس از انقلاب شاهد اعتراض‌های گسترده در محله‌های حاشیه‌ای و محروم بوده است. دامنه‌ی برخی از این اعتراض‌ها به محله‌ی شکل‌گیری تجمع اهالی محدود مانده، اما در موردی چون اعتراض به گرانی بنزین در آبان ۱۳۹۸ حرکت از محله‌های کارگری و فقیرنشین تهران آغاز شده و سپس به محله‌ها و شهرهای دیگر کشیده شده است.

مکان اصلی اعتراض در جنبش «زن، زندگی، آزادی» خیابان بود. در این مورد نیز مکانیت جنبش از زاویه‌های مختلفی قابل بررسی است. یک زاویه‌ی مهم را این پرسش می‌گشاید: تمرکز اعتراض‌ها در چه شهرهایی و در چه محله‌هایی بود؟ پاسخ‌گویی به این پرسش برپایه‌ی داده‌های سنجیده شده، می‌تواند اطلاعات مهمی در مورد ترکیب شرکت‌کنندگان به ما بدهد. ما در اینجا برپایه‌ی پرسش محوری‌مان درباره‌ی منطق گسترش جنبش، موضوع مکانیت را از نظر گسترش پادمکان (counter-space) بررسی می‌کنیم.[۱] پادمکان (مکان مغایر، برخلاف، ناموافق)، مکان آزاد شده است؛ جایی است گسیخته از فضاهای زیر سلطه‌.

پادمکان

ابتدا لازم است اشاره‌ای کنیم به تاریخ مکان شهری در ایران عصر جدید از زاویه‌ی وضع و حال مکان زیسته.

در ایران نیز مثل کشورهای دیگر، شهر مدرن برپایه‌ی نظم مدرن شکل می‌گیرد. خیابان‌کشی مدرن، کنترل بر معبرها و نظارت پلیسی بر رفت و آمد و سلوک شهروندان جلوه‌هایی از نظم‌بخشی مدرن هستند. در شهرداری‌ها شهرها به مکان‌هایی انتزاعی در نقشه‌ها و برنامه‌ریزی‌های شهری تبدیل می‌شوند. جدالی درمی‌گیرد میان مکان زیسته و مکان انتزاعی که جلوه‌های آن را می‌بینیم در تخریب بافت‌های قدیمی، طرد فقیران و «دهاتی‌ها» از مرکز شهر. در دوره‌ی دگرگون شدن مکان زیست و سلطه‌ی مکان انتزاعی نظم یافته توسط حکومت، دوگانه‌هایی از این دست صورت‌بندی می‌شوند: شهری-دهاتی، تهرانی-شهرستانی و در دسته‌ای از شهرها فارس‌زبان و غیر فارس‌زبان.

شیوه‌ی زیست جدید که پدید می‌آید، در درون مکان جدید، پادمکان جدید هم شکل می‌گیرد، از جمله به لحاظ سیاسی. پادمکان، مکانی است که فرق سیاسی دارد با مکان مصوّب حکومت، فرقی که به ضدیت هم می‌رسد. اینها انجمن‌ها، تماشاخانه‌ها، کافه‌ها، کتابخانه‌ها و کتابفروشی‌هایی هستند که می‌کوشند از کنترل حکومت خارج شوند و فرهنگ و شیوه‌ی زندگی دیگری را تبلیغ کنند. در دوره‌هایی ستیز به خیابان هم کشیده می‌شود. مخالفان کوشش می‌کنند بر خیابان سلطه‌ یابند و حکومت می‌کوشد سلطه‌ی خود را بر خیابان حفظ کند. فصل مهمی از دست به دست شدن خیابان از دوره‌ی پایان کار رضاشاه است تا کودتای ۲۸ مرداد. با کودتا پادمکان محدود می‌شود به دانشگاه، برخی کتابفروشی‌ها و نیز کوهستان، کوهستان به این اعتبار که کوهنوردی ورزش مورد علاقه‌ی چپگرایان بود. برخی مسجدها و کانون‌های مذهبی هم پادمکان بودند، پادمکان سنتی یا پرورش‌دهنده‌ی دیانتِ ستیزه‌جوی متأثر از ایدئولوژی‌های نو. حکومت ترتیبی می‌داد که مکان سنخ‌نما در ایرانِ به ظاهر مدرن شده جلوه‌گاه طبقه‌ی متوسط جدید باشد. اما طبقه‌ی عمدتاً نوپا تنها شغل و درآمد و مصرف نمی‌خواست و خواهان مشارکت سیاسی هم بود. بخش عمده‌ای از پادمکان‌های دوره‌ی مشرف به انقلاب را همین طبقه ایجاد می‌کرد. دانشگاه در این دوره یک پادمکان تثبیت‌شده بود. هنر و ادبیات هم خود گونه‌ای پادمکان بود. پادمکان مجازی دنیای اینترنت ابتدا در ادامه‌ی آن پادمکانی ادبی شکل گرفت، اما بعداً با درآمدنش به صورت مکانی گسترده، خود دستخوش تقسیم‌بندی‌ها و شکاف‌هایی شد.

مشخصه‌ی بارز مرحله‌ی آخر انقلاب بهمن، تشکیل قدرت دوگانه بود: قدرتی در برابر قدرت رژیم شاه شکل گرفت که در کارخانه و اداره و محله و دانشگاه هم حضور خود را نشان می‌داد. پیش از آنکه کار رژیم پایان یابد، اختیار از دست آن در عرصه‌های مختلفی خارج شده بود. قدرت دوگانه را به صورت بارز شدن دوگانه‌ی مکان-پادمکان هم می‌توانیم در نظر گیریم. پادمکان‌ها گسترش یافتند و مکان تسلط حکومت را محدود کردند. بر این قرار می‌توانیم به مفهوم هژمونی باری مکانی نیز دهیم: هژمونی از آن نیرویی شد که بیشترین پادمکان را ایجاد کرد و عملاً اختیار همه‌ی پادمکان‌ها را به دست گرفت. بخش عمده‌ی این نیرو از خمینی پیروی می‌کرد. 

انقلاب پیروز نشده بود که اسلام‌گرایان متعصب تسخیر خیابان را آغاز کردند. آزار زنان بی‌حجاب و حمله به تجمع‌های دگراندیشان آغاز شد. با پیروزی خمینی یورش شدت گرفت. تسخیر خیابان از نظر سنت‌گرایان در درجه‌ی اول به معنای ممنوعیت تردد زن بی‌حجاب در آن بود. حمله به زنان و حمله به گروه‌های دگراندیش دو خط موازی و گاه منطبق بر هم بودند. انقلاب فرهنگی و تسخیر پادمکان دانشگاه نقطه‌ی عطفی بود هم در سرکوب دگراندیشان و هم ممنوعیت آزادی پوشش برای زنان؛ دانشگاه آخرین مکان رسمی‌ای بود که در آن زن بی‌حجاب به چشم می‌خورد.

مقاومت روزمره

 از همان آغاز قدرت‌گیری رژیم خمینی، اتفاقی در ایران افتاد که روند گشوده شده با آن همچنان برای سرنوشت مقاومت و مبارزه‌ی آزادی‌خواهانه سرنوشت‌ساز است: مبارزه‌ی متشکل سیاسی و مقاومت روزمره از هم جدا شدند. اینها گویا دو ساحت جدا بودند. فهم مبارزه سیاسی در معنای حزبی خود، از جمله در آنجایی که پای حزب معینی در میان نبود، تنها آن هنگام به روی مقاومت روزمره گشوده می‌شد که جلوه‌ای از این مقاومت به سطح خبر می‌رسید. و مقاومت روزمره پیش می‌رفت، بی آنکه ربط معینی به مبارزه‌ی سیاسی داشته باشد.

 مقاومت روزمره به ادراک بی‌عدالتی برمی‌گشت. ادراک روزمره‌ی بی‌عدالتی، خمیرمایه‌ی ادراک جمعی ستم را می‌سازد که اساس ادراک رهایی‌بخش است.[۲] منطق ادراک آزادساز چنین است: آنچه بر ما روا می‌دارند، حق ما نیست؛ برای آنکه از ستم رها شویم، باید در برابر حق‌کشی بایستیم.

مقاومت روزمره عمدتاً از سوی زنان پیش برده شد، و این مقاومت تنها محدود به مقابله با تبعیض‌های جنسیتی گوناگون نبود؛ بر سر زندگی روزمره نیز بود، از جمله در اعتراض به کمبود و گرانی و اجحاف. به تدریج مبارزه‌ای شروع شد برای پس زدن کنترل رژیم بر خیابان به قصد محدود کردن حضور آزاد زنان. مبارزه را دختران آغاز کردند، دختران دانش‌آموز و دانشجو. آرام-آرام خرده‌پادمکان‌هایی شکل گرفت در برخی محله‌ها، پارک‌ها و مکان‌های خرید و گشت زدن.

بدون این تلاش بیش از چهار دهه، جنبش «زن، زندگی، آزادی» شکل نمی‌گرفت، جنبشی که بر پایه‌ی ادراک رهایی‌بخش ذره‌ذره شکل گرفته بود و سویه‌ی مهمی از آن را مبارزه در دفاع از پادمکان و گسترش آن در دل مکان رسمی تشکیل می‌داد.

جنبش «زن، زندگی، آزادی» صحنه‌های باشکوهی از تصرف خیابان را به نمایش گذاشت. پیش از این جنبش، از زمان درگیری‌های خیابانی دوره‌ی‌ پس از انقلاب تا سال خونبار ۱۳۶۰، اینجا و آنجا خیابان یا به دست رژیم نمی‌‌افتاد یا از دستش خارج می‌شد. پس از این دوره، شکوه اعتراض جمعی در دوره‌ی جنبش سبز به خیابان برگشت.

مسئله‌ی تصرف

ادراک مکان در دو جنبش سبز و ژینا از یک جنس نبودند. در جنبش سبز، خیابان محل تظاهرات سیاسی بود، جایی بود برای راه‌پیمایی و اعتراض. اما جنبش سبز آن درک زیسته‌ای را از خیابان نداشت که زنان شرکت کننده در جنبش ژینا داشتند.

درست است که جنبش «زن، زندگی، آزادی» از یک حادثه، یعنی قتل مهسا (ژینا) امینی، آغاز شد، اما پشت سرش یک نبرد خیابانی طولانی قرار داشت. مقاومت، از شکل مجموعه‌ی پرشماری از ایستادگی‌های فردی یا گروهی محدود، به یک خیزش جمعی فرارویید. فروکش کردن جنبش سبز، به ناپدید شدن از عرصه‌ی خیابان انجامید. اما مقاومت زنان، مقاومتی که در جنبش ژینا نمود بیرونی وسیعی یافت، همچنان در خیابان‌های ایران جلوه‌گر است. مقاومت، پادمکان‌های خود را ایجاد کرده و این پادمکان‌ها در حال گسترش هستند.[۳]

توجه کنیم به منطق گسترش پادمکان‌‌ها: در دوره‌ی انقلاب پادمکان‌ها در راستای استقرار قدرت دوگانه شکل گرفتند. دانشگاه، کارخانه، اداره و محله گام به گام تصرف شدند. درهم شکستن حکومت نظامی و تصرف نهایی خیابان مرحله‌‌ی آخر در گسترش پادمکان‌ها بودند. در دو جنبش عمده‌ی سبز و ژینا به چیزی چون تصرف جایی معین و حفظ آن و ادامه‌ی این روند برنمی‌خوریم. برای جنبش سبز، بازپس‌گیری «رأی» مطرح بود، جنبش ژینا اصولاً از یک منطق گسترش به صورت اول این بعد آن، مثلاً تصرف اینجا بعد آنجا، پیروی نمی‌کرد. پادمکانش همان مکان جلوه‌گری خودش بود.

در جنبش‌های اجتماعی معمولاً پادمکان با تجمع کنشگران در جایی و تصرف موقت یا پایدار آن ایجاد می‌شود. تصرف کردن، نیاز به تمرکز نیرو و امید به پشتیبانی از نیروی تصرف‌کننده دارد. در جنبش «زن، زندگی، آزادی» دانشگاه‌هایی را می‌شد تصرف کرد یعنی دست کم نیروی حراست و عوامل نشاندار حکومتی را از عرصه‌ی آن بیرون کرد. چنین چیزی پیش نیامد. کلاً می‌توان گفت جنبش‌ها در ایران با وجود نارضایتی‌های عمیق عمومی از رژیم هنوز به مرحله‌ی تصرف کردن که نشانه‌ی امکان بروز قدرت دوگانه است، نرسیده‌اند. رسیدن به این مرحله، نیازمند ایجاد امکان‌های تمرکز است. جنبش «زن، زندگی، آزادی» به سوی گسترش در سطح حرکت می‌کرد نه تمرکز در موضع‌هایی خاص. رخداد حضور فرد کنشگر به صورت حضور به شکلی خاص در جایی خاص بود. در اعتراض و مقاومتی که به آن راه برد، مکان رخداد، در اصل جایی نبود که پیکر فرد در آن باشد. خود پیکر زن معترض، جایی بود که به واسطه‌ی آن اعتراض و مقاومت صورت می‌‌گرفت.

شکل‌گیری و گسترش پادمکان شاخص جنبش «زن، زندگی، آزادی» طبق یک نقشه به صورت «نخست این، سپس آن» پیش نرفت. جنبش و پادمکانش یکی بودند. این نکته ما را به سوی بررسی زمانیت (Zeitlichkeit/Temporality) جنبش می‌کشاند. منظور از زمانیت،‌ اصل ساختاری زمان‌آگاهی در معنای پدیدارشناسانه‌ی این عبارت است؛ هدف این است که دریابیم ادراک زمانی جنبش چه ساختاری دارد و اصل در این ساختار چیست.

زمان

جنبش‌ها نیز همچون دیگر پدیده‌های اجتماعی زمان‌مندند و زمان‌مندی‌شان معمولاً به صورت تعیین نقطه‌ی زمانی شروع‌ِشان، اوج‌گیری‌ِشان و دوره‌ی افت‌ِشان تبیین می‌شود. وقتی جنبش درگرفت، گذشته و آینده‌‌‌اش هم ساخته می‌شود. گذشته‌اش از دل این گونه پرسش‌ها بازشناخته می‌شود: چه زمینه‌ای داشته است؟ ادامه‌ی چه حرکت‌هایی است؟ نمادها، شعارها و شکل‌های کنش آن مُلهَم از چه جنبش‌هایی است؟ و آینده‌اش با پرسش در این باره که: جنبش چه چشم‌اندازی دارد و چه تأثیری به جا می‌گذارد؟

جنبش جایی در زمان را به خود اختصاص می‌دهد که وقتی از آن متأثر باشیم –به صورت موافق، شرکت‌کننده در آن، یا مخالف، همچنین به صورت ناظر و در این حال از جمله به صورت خواننده‌ی تاریخ یا تماشاگر نمایشی تاریخی− جایگاه ویژگی‌ای می‌یابد که در مورد اصل ویژگی آن معمولاً توافقی عمومی میان همه‌ی کسانی وجود دارد که از دور یا نزدیک، از درون یا از بیرون شاهد ماجرا هستند. می‌گوییم در این هنگام، در آن هنگام، و این هنگام برشی ویژه در زمان است که با یک هنگامه آغاز می‌شود، با یک رخداد آغازگر هنگام.

جنبش «زن، زندگی، آزادی» با دو هنگامه آغاز شد، با پخش خبر مرگ ژینا در بیمارستان کسرای تهران و با دفن او در گورستان آیچی در شهر زادگاهش سقز. دو بُرداری[۴] که برای آنها شاخص شدند، مکمل هم گردیدند و نیرو و لوازم پیش‌تازنده‌ی جنبش را فراهم آوردند.

در هر هنگامی هنگامه‌ای پیش نمی‌آید و هر حادثه‌ای نمی‌تواند هنگامه شود:

هر دو موردِ پخش خبر قتل ژینا و اجتماع در برابر بیمارستان کسری و مراسم تدفین او مستعد برای آن بودند که در معنای پیش‌گفته هنگامه شوند. خبر قتل ژینا در متن مجموعه‌‌ای از یادها درباره‌ی آزار زنان و یک زمینه‌ی مهیا برای ادراک رهایی‌بخش قرار گرفت، واکنش به آن در ترکیب با بُردار فعال شده در سقز به کیفیتی رسید که جنبش برانگیخت. سقز هم حادثه را در متن یادهای کردستان قرار داد. کل کردستان پادمکان بود و پذیرای جنبش. مبارزه‌ی زنان هم بر زمینه‌ی مقاومت طولانی پیشین در جای‌جای شهرهای مختلف پادمکان ساخت. پس از دو هنگامه‌ی آغازگر، کنشگر جمعی‌ای شکل گرفت که جنبش را سرتاسری کرد و پیش برد.

توافقی عمومی وجود دارد در این مورد که هر جنبش اجتماعی را می‌توان چونان کنشگری جمعی در نظر گرفت متشکل از افراد و گروه‌هایی که داوطلبانه برای پیگیری مجموعه‌ای از ارزش‌ها یا خواسته‌ها هماهنگ می‌شوند و این امر جمع آنان را در تقابل با نظام‌های قدرت موجود قرار می‌دهد.[۵] معمولاً پیگیری خواسته‌ها به این صورت است که آنها ابتدا به نحوی از سوی چهره‌هایی یا کانونی تبیین می‌شوند، مثلا در یک بیانیه‌ی مکتوب یا در یک سخنرانی یا مصاحبه، و سپس کنشگری‌ بر روی تحقق آن خواسته‌ها متمرکز می‌شود. اما جنبش «زن، زندگی، آزادی» به این صورت پیش نرفت که خواسته‌ای را مطرح کند و سپس نیرو بسیج کند و طرفداران آن خواسته را به خیابان بکشاند، تا مطلوب حاصل شود. به سخن دیگر، این جنبش از الگوی متعارف حرکت‌های مطالباتی، یعنی «طرح خواسته − حرکت − انتظار برای برآورده شدن خواسته» پیروی نکرد.

مقایسه کنیم آن را با «کمپین یک میلیون امضا». این کارزار را شماری از فعالان حقوق زنان از ۵ شهریور ۱۳۸۵ پس از تجمعی در ۲۲ خرداد ۱۳۸۵ در میدان هفت‌تیر تهران برپا کردند. هدف کارزار، جمع‌آوری دست‌کم یک میلیون امضا در حمایت از خواست رفع تبعیض علیه زنان بود. پس به نظر می‌رسد که «کمپین» طبق الگوی متعارف پیش‌گفته بوده است: برای «کمپین»، زمان حال دوره‌ی تلاش برای جمع‌آوری امضا بود، و آینده، زمانی که امید می‌رفت خواسته‌های امضاکنندگان برآورده شود. پس در مورد آن تفکیکی وجود داشته است میان اکنون و آینده، میان راه و هدف.

جنبش «زن، زندگی، آزادی» نیز خواهان رفع تبعیض جنسیتی بود و افزون بر این، با سامان‌گستری (boundary-spanning) به صورت پیوستگی با بُردار جنبش در کردستان به سوی طرح خواست رفع هر گونه تبعیض حرکت کرد. خود شعار «زن، زندگی، آزادی» طرح خواسته در معنایی که از جنبش‌های مطالباتی می‌شناسیم، نبود؛ این شعار نه برنامه، بلکه مبنای برنامه بود؛ بیان هویت بود؛ ایده‌ی راهنما بود.

جنبش، خواستی پیش نگذاشت به این امید که در آینده برآورده شود. به آینده در حال بودِش می‌داد، آن هنگام که زنان روسری از سر برمی‌داشتند. نمایش‌هایی حماسی هم برپا شد: رقص‌کنان روسری‌ها را در آتش افکندند.

آوردن آینده به اکنون: داشتن تصویری و انگاشتی پیشاپیش از آینده، نه در حرف، بلکه در عمل. جنبش‌هایی این گونه را پیش‌انگار (prefigurative) می‌نامند.[۶] پیش‌انگاری پدیده‌ای جدید در جنبش‌های اجتماعی نیست. بسیاری از جنبش‌ها در پادمکان‌هایشان به نوعی پیش‌انگارانه جلوه‌ای از آینده‌ی مطلوب را متحقق می‌کنند. آنچه اما اکنون در جنبش‌های جدید، در سرتاسر جهان چشمگیر است کیفیتی است که پیش‌انگاری به خاطر اهمیت یافتن آزادی در بافتار شکل زندگی یافته است.[۷] مقاومتی که در سرتاسر گستره‌ی زندگی روزمره جریان دارد، و اینجا و آنجا به صورت حرکت‌های جمعی و پیش گذاشتن انگاشت‌هایی از آینده‌ی بدیل جلوه می‌کند، آینده‌ای که هم‌اکنون باید متحقق شود. جنبش‌های ضد جنگ، ضد جهانی‌سازی غارتگر، ضد نژادپرستی و ضد تخریب محیط زیست، از این گونه حرکت‌ها هستند.

اما پیش‌انگاری جنبش زنان در ایران، با خیزش ژینا آغاز نشد. بدون مقاومت ریز-ریز و روزانه‌ای که زنان، در میان آنان به ویژه جوان‌ترها، از همان آغاز سلطه‌ی فقیهان پیش بردند، چنین خیزشی شکل نمی‌گرفت. پیشتر برای نشان دادن تفاوت زمانیت جنبش «زن، زندگی، آزادی» آن را با «کمپین یک میلیون امضا» مقایسه کردیم. اکنون لازم است برداشت خود از این کارزار را تصحیح کنیم. در مورد این کارزار نیز، همان گونه که نوشین احمدی خراسانی، از پیش‌برندگان آن می‌نویسد، راه و هدف از هم جدا نبوده‌اند؛ حتا «راه و روش مهمتر از هدف و مقصدی است که ما پیش روی خود می‌گذاریم.»[۸]

«زن، زندگی، آزادی» جنبشی بود برآمده از ناجنبش‌ها بی‌آنکه خصلت ریشه‌ی ناجنبشی خود را فروگذارد. آصف بیات، که اصطلاح «ناجنبش» با کار فکری ارزنده‌ی او درباره‌ی جنبش‌های اجتماعی در خاورمیانه و شمال آفریقا گره خورده، در تعریف ناجنبش‌ها می‌نویسد:

«ناجنبش‌ها به كنش‌های جمعی فعالانِ غیرجمعی گفته می‌شود؛ آنها برآیند رفتارهای یكسانِ تعداد كثیری از مردمِ عادی‌اند كه كنش‌های پراكنده اما یكسانشان تغییرات اجتماعی گسترده‌ای را به وجود می‌آورد؛ حتی اگر این رفتارها تابع هیچ ایدئولوژی یا رهبری و سازماندهی مشخص نباشند.»[۹]

او در ادامه می‌افزاید: «واژهٴجنبش دال بر این است كه ناجنبش‌های اجتماعی با جنبش‌های اجتماعی دارای اشتراكات مهم و چشمگیری هستند، با اینحال موجودیت‌های مجزایی به حساب می‌آیند.»

یک تفاوت عمده‌ی ناجنبش‌ها با جنبش‌های اجتماعی در معنای کلاسیک، بنابر بحث بالا، در منطق زمانی آنهاست: آنها طبق یک نقشه به صورت «اکنون این، تا در آینده آن» پیش نمی‌روند. همه چیز در مقاومت اکنون است و این اکنون است که آینده را رقم می‌زند، بی آنکه پیشروی به سوی آن بر پایه‌ی یک نقشه‌ی استراتژیک باشد.

جنبش «زن، زندگی، آزادی» و دیگر جنبش‌های اعتراضی‌ عمده‌ای که در ایران صورت گرفته‌اند، هیچ یک دارای یک نقشه و رهبری استراتژیک نبوده‌اند. جنبش سبز هم با اینکه دارای چهره‌ی رهبری بود، رهیافتی استراتژیک نداشت، به این معنا که برنامه‌ای پیش نمی‌گذاشت برای حل مسئله‌ی قدرت در ایران. سازمان‌های سیاسی دارای برنامه و استراتژی کوشش کرده‌اند که در جنبش‌ها نفوذ کنند و از آنها بهره برند، اما سازمان‌ها و جنبش‌ها در ایران تا کنون روی دو ریل متفاوت حرکت کرده‌اند. این توصیفی است از امر واقع، نه به قصد نکوهش یا ستایش.

خصلت‌بندی

جنبش «زن، زندگی، آزادی» ادامه دارد، چون بر ناجنبش‌هایی استوار است که مهار نشدنی‌اند. مقاومت‌های روزانه و آنچه آصف بیات به آن «پیشروی آرام» می‌گوید، همچنان در جریان‌اند. پیشروی، دست‌اندازیِ ریز−ریز به مواضع قدرت، برهم زدن نظم مقرر و به جریان انداختن گفتمان‌هایی است بدیل گفتمان حاکم.

در طول برآمد جنبش «زن، زندگی، آزادی» ، اینجا و آنجا شکل‌هایی از خشونت‌ورزی دیده شد، اما منش جنبش در مجموع خشونت‌پرهیز بود. جنبش رادیکال بود، چون در شکل رهایی‌بخش زنانه‌اش با قواعد نظم مبتنی بر تبعیض مقابله می‌کرد‌‌، و می‌توان گفت مسئله‌اش اصلِ ولایت (پدرسالاری، قیم‌مآبی) بود و هست، چیزی حتا فراتر از ولایت فقیه. اما جنبش از این نظر که نتوانست موضوع نظم طبقاتی و فقر و محرومیت را در کانون توجه خود قرار دهد، رادیکال نبود. گروه‌های اجتماعی محروم و فقرزده در آن شرکت کردند، اما جنبش، جنبش فرودستان نبود. جنبش «خلقی» بود، یعنی زمینه‌‌ای خود را یک توده‌ی انبوه در نظر می‌گرفت و به شکاف عمده‌ای که توجه داشت، شکاف این توده با رژیم بود. به نظر می‌رسد که بردار آن بیشتر در جهت گسترش در سطح بوده باشد، تا عمق‌گیری، شدت‌گیری و تمرکز. جنبش خلقی بود، اما پوپولیستی نبود، از این نظر که در روند برهم‌افزایی به سوی فراگیری پوپولیستی و در این رابطه کوتاه آمدن از شعارهای رادیکال خود و همچنین به روی صحنه آوردن چهره‌های «وجیه المله» برای نمایندگی خود حرکت نکرد.

در معرفی جنبش «زن، زندگی، آزادی» گرایشی قوی به آرمانی کردن آن وجود دارد، گرایشی که خود می‌تواند همچون گونه‌ای مقاومت تعبیر شود. جامعه منزه نیست که اگر منزه بود و بدان شکلی بود که در روایت‌هایی آرمانی‌شده بیان می‌شود، موضوع انقیاد قرار نمی‌گرفت. هر حرکت اجتماعی تصویری از جامعه است. حرکت که رهایی‌جو باشد، سویه‌ی رهایی‌جوی جامعه است که در تصویر برجسته می‌گردد. توصیف‌های آرمانی‌شده از جنبش «زن، زندگی، آزادی» را باید بیشتر به معنای «چنین باشید» فهید، نه «چنین بود» و «چنین بودید».

اگر معیار را کمیت فعالان پپگیر شرکت‌ در تظاهرات بگذاریم، جنبش «زن، زندگی، آزادی» را هم مثل هر جنبشی دیگر، تنها دربرگیرنده‌ی برشی از جامعه می‌بینیم. تعداد فعالان را نمی‌دانیم، اما در مقایسه با حرکت‌های جمعی پیشین می‌توانیم بگوییم جنبش ژینا به لحاظ جمعیت جذب کرده به خود و گستردگی در شهرهای مختلف در رده‌ی جنبش‌های تراز اول از دوره‌ی انقلاب تا کنون قرار می‌گیرد. اما آنچه آن را برجسته می‌کند، تنها این رتبه نیست، بلکه ژرفای ناجنبشی آن است، ریشه داشتن‌اش در مقاومت روزمره است، در ساحتی که شکل‌های مختلف نارضایتی و اعتراض و پیشروی‌های آرام با هم درآمیخته می‌شوند. در این ساحتِ مبنایی، دیگر مسئله به حجاب و مقاومت در برابر تحمیل آن محدود نمی‌شود. انبوه مردان جوان و پیری که در جنبش شرکت داشتند، همه به قصد پشتیبانی از زنان به خیابان نیامده بودند. جنبش فرصتی بود برای واکنش به انواع و اقسام محرومیت و تبعیض و تجربه‌های زیسته‌ی استثمار و خشونت. محرومیت‌ و ستمدیدگی توده‌ گداخته‌ی رونده‌ای را می‌سازند −Magma به قول کـستوریادیس[۱۰]− که از آن هر چیزی ممکن است درآید. هیچ جهت محتومی وجود ندارد و در هر دوره سمت و سو تابع آن می‌شود که چه فرصت و مسیری برای روان شدن یافت شود. ماگما ذخیره‌گاه معناها، امکان‌ها و صورت‌ها است. هر زمان ممکن است از آن نهادها، دلالت‌ها و کنش‌ها و خیزش‌های تازه‌‌ای پدید آیند.

با نظر به بنیادمندی جنبش «زن، زندگی، آزادی»، یعنی ریشه داشتن آن در ناجنبش‌ها و ریختن شاخه‌هایی از گدازه‌ی زیرین نارضایتی‌ها در رود آن، تقلیل دادن آن به یک خصلت طبقاتی، مشخصا نسبت دادن آن به طبقه‌ی متوسط، نادرست است. گرایشی به این سو دیده می‌شود همچنان که گرایش‌های دیگر هم دیده می‌شود. جنبش «برای» رسیدن به ایده‌آل زندگی نرمال معرفی می‌شود، و در همان حال دیسکورس نرمالیزاسیون با رادیکال شدن نقد امر نا-نرمالِ تبعیض و محرومیت و ادراکِ ناممکن بودنِ زندگیِ بد را خوب زیستن (آدورنو)، خود نا-نرمال می‌شود.

محرومیت، مناسب‌ترین عنوان برای نامیدن بُعد اجتماعی اصلی این وضعیت نا-نرمال است. محرومیت، گسترش‌یابنده است. در بخش‌های مختلف جامعه و در منطقه‌های مختلف، به شکل‌های مختلفی نمود دارد و ادراک می‌شود. حساسیت ویژه نسبت به آن در ترکیب با انرژی جنبشی و مهارت در استفاده از پلاتفرم‌های ارتباط‌گیری و پیام‌رسانی آنلاین، نسل جوان موسوم به Z را پیشتاز جنبش‌های اعتراض به محرومیت عمومی می‌کند. این پدیده‌ای است که در بسیاری از کشورها، به ویژه در جنوب جهانی، مشاهده می‌شود. یک ویژگی جنبش «زن، زندگی، آزادی» نقش برجسته‌ی نسل Z در آن است. جوانان نا-نرمال بودن وضعیت را به صورت مشکل دسترسی به امکان‌های آموزشی با کیفیت، یافتن شغل متناسب، رسیدن به استقلال در زندگی و پی گرفتن ساده‌ترین آمال و آرزوهای خویش تجربه می‌کنند.

تجربه‌ی زیسته‌، نا-نرمال بودن زیست ماست. هم تهی‌دستان این تجربه را دارند، هم میان‌مایگان. فرادستان هم در وضعیت کنونی در اضطراب دایم به سر می‌برند. جامعه‌ی ما جامعه‌ مضطرب است. سمت این اضطراب، نگرانی از بدتر شدن وضعیت است. زندگی روزمره برای گروه‌های اجتماعی فقیر و فقیرشونده همراه با تجربه‌ی فلاکت فزاینده است. در این وضعیت، زمان حال کِش می‌آید، افق انتظار بسته می‌شود و گذشته بر زمینه‌ی شکست و از دست دادگی جلوه‌گر می‌شود. زمانیت امروز ایران با گونه‌ای حال‌گرایی (presentism) مشخص می‌شود که تفاوتی اساسی دارد با برداشت انتقادی‌ای که از برخی جنبش‌های اجتماعی معاصر و نحوه‌ی نگرش نسل جوان و کلاً دوره‌ی «پسامدرن» می‌شود.[۱۱]

حال‌گرایی، در حالتِ درآمیخته با فلاکت و سرکوب و اضطراب، منطق خود را برای گشودن راه آینده دارد. تنها در دل موقعیت می‌توان خطوط کلی و ویژگی‌های آن را شناخت. باید با موقعیت همزمان شوی، تا زمانیت‌اش را درک کنی. از بیرون، به شرط هم-دلی و هم-حسی، تنها تا حدی می‌توان پدیدارشناسانه به آن نزدیک شد.

در حالت فلاکت، هر قدر این احساس قوی‌تر باشد که وضع ممکن است از آنچه هست بدتر شود، جسارت برای آزمودن و خطر کردن کمتر می‌شود.

شاید تصویر ایران امروز ترکیبی از این حال‌گرایی مضطربانه باشد و نیروی پیش‌انگار جنبش «زن، زندگی، آزادی». از یک سو زمان حال کِش می‌آید و افق انتظار بسته می‌شود، از سوی دیگر این نیرو و جسارت وجود دارد که منتظر نمانیم، برخیزیم و بر وضعیت حال و حالی که در آن داریم، غلبه کنیم.

درس‌ها

جنبش‌ها «ماگما»ی انباشته در سطح بنیادین ظرفیت‌های فردی و جمعی برای آفرینش معناهای نو را آشکار می‌سازند و از این رو فرصت‌های ویژه‌ای عرضه می‌کنند برای شناخت جامعه و استعدادهای آن.

بر این پایه‌ نیکوست که درنگریم جنبش «زن، زندگی، آزادی» به ما درباره‌ی جامعه‌ی ایران چه آموزانده است؛ یا کلاً با نگاه به آنچه در دوره‌ی اخیر در ایران گذشته است، به چه برآوردی از چشم‌انداز وضعیت در کشور می‌رسیم که به لحاظ تجربی و نظری بنیادمند باشد.

از نظر نویسنده نکته‌های مهم قابل ذکر در این مبحث را می‌توان دسته‌بندی و در نکته‌های زیر فشرده کرد:

به گروهی اجتماعی، به لحاظ شأن طبقاتی‌ و موقعیتش در نظام ارزشی و تبعیضی، آنچه از این جایگاه برمی‌خیزد، و کلاً جای تعریف شده‌ای که در ساختاربندی دارد، به صورت پیشین خصلت‌هایی نسبت می‌دهیم و این گونه متعین‌سازی را مبنای رفتارشناسی آن قرار می‌دهیم. به ویژه از زمان انقلاب تا کنون که دقت بر کنش‌ها و تلاش برای ثبت آنها بیشتر شده، مدام به پیش‌آمدهایی خلاف انتظار بر مبنای مقوله‌های ایستا برمی‌خوریم. نیاز به تجدید نظر داریم و توجه به اینکه: واقعیت اجتماعی از طریق رابطه‌ها ساخته می‌شود، نه صرفاً از طریق ویژگی‌هایی که به صورت پیشین به افراد و گروه‌ها نسبت می‌دهیم.

مهم این است: فرد یا گروه در چه مناسباتی است و در چه بافتار و موقعیتی عمل می‌کند. رابطه‌ها و موقعیت‌ها در حرکت‌اند، پیشینه‌ای دارند، افق انتظاری دارند که متغیر است و متناسب با تغییر آن درک مؤثر از گذشته هم تغییر می‌کند. کنش، رخدادی است در یک بافتار و موقعیت. کنش صرفاً تابع ساختار عمومی نیست.

طرحی که ما از ساختاربندی در ذهن داریم، باید به این کار بیاید: به جای اینکه ما را مطمئن کند که رفتار یک گروه معین چنین یا چنان خواهد بود، لازم است ما را متوجه بافتار، موقعیت و رابطه‌هایی کند که باعث انحراف از آن فرض‌های پیشین می‌شوند.

طبقه‌ خود مفهومی ارتباطی است، نه بیان یک جوهر ایستا. جامعه‌شناسی نسبتی، درکی پویا از جامعه‌ی طبقاتی پیش می‌گذارد. این جامعه‌شناسی از دوگانگی‌های سفت و سختِ فرد-ساختار و خُرد-کلان عبور می‌کند.

جامعه‌‌ی ایرانی در تغییر است؛ ضمن طبقاتی بودن آن، ضمن غلبه‌ی یک نظم تبعیضی و امتیازوری خشن بر آن، سیال است؛ به روی جهان باز است؛ در معرض جریان‌های مختلف فکری و فرهنگی است. به آن باید با دیدی متناسب با پویش آن بنگریم.

توجه ویژه به ارتباط‌های اجتماعی مستلزم توجه ویژه به سطح میانی (meso-level) است. جامعه‌ی ایران دستخوش دگرگونی‌هایی است که ژرفا و گستره‌ و ویژگی‌های آنها را به هیچ رو نمی‌توان در قالب گزاره‌هایی کلان درباره‌ی گروه‌بندی‌ها و ساختارهای کلان (macro-level) گنجاند. با تحلیل سیاسی آنچه در بالای عرصه‌ی قدرت می‌گذرد نیز نمی‌‌توان درباره‌ی جامعه نظر داد. از سوی دیگر ما را به تصویر درستی از جامعه نمی‌رساند تعمیم موضع‌گیری‌های فردی در شبکه‌های اجتماعی اینترنتی یا دسته‌بندی آنها و پیش‌‌ گذاشتن این گمان که آن دسته‌بندی‌ بازتابِ یک به یک دسته‌بندی در جامعه است.

گذار از سطح کلان به سطح میانی و خرد (micro-level) برای آنکه کلی‌گویی و پیش گذاشتن گزاره‌های جزمی نباشد، باید به طور مشخص آن دو سطح را بررسی کند و مشخص نماید، گرایشی که گمان می‌رود در سطح کلان جاری است، چگونه در سطح‌های پایین‌تر خود را با نشانه‌ها و نمودهای کافی برای واقعیت آن گرایش نشان می‌دهد.

در کتاب‌های درسی جامعه‌شناسی، سطح میانی معرفی می‌شود با سازمان‌ها و نهادهای میانجی‌گر میان سطح کلان و سطح خرد. در ایران، و محتملا در بقیه کشورهای منطقه، ویژگی نخست سطح میانی این است که پهنه‌ی چالش و چانه‌زنی و ارتباط‌گیری برای پیشبرد امر خود (از پارتی‌بازی گرفته تا شبکه‌سازی و تشکیل گروه و انجمن) و تأثیرگذاری بر امور عمومی است.

در جامعه‌شناسی رابطه‌ای، سطح میانی اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا در این سطح است که رابطه‌ها، شبکه‌ها، ساختارها و هویت‌ها به شکل عینی تحقق پیدا می‌کنند. ساختارهای میانی افراد را در معرض نیروهای کلان می‌گذارند و در این سطح است که روابط فردی به پدیده‌های جمعی و ساختاری تبدیل می‌شوند.

بر بنیاد آنچه درباره‌ی جامعه‌شناسی نسبتی گفته شد، در بررسی جنبش‌های اجتماعی توجهی ویژه باید داشت به پویش‌ها در مناسبات برای درک فرآیند نارضایتی‌ها و کلاً آنچه زیر عنوان سیاست ستیهنده (ستیزگر، مناقشه‌آمیز) قرار می‌گیرد.

پویش‌های رابطه‌ای برای درک فرآیند صعود و نزول جنبش‌ها، میزان گسترش‌یابی و رادیکال شدن آنها نقشی اساسی دارند. در مورد جنبش «زن، زندگی، آزادی» به شکلی بارز دیده شد که نه سازمان‌های مخالفِ از پیش موجود و فراخوان‌های آنها، بلکه پویش رابطه‌ها تعیین کننده‌اند. این رابطه‌ها نه با مفهوم‌های جامعه‌شناسی کلان قابل توضیح‌اند نه آنها را می‌توان با ارتباط‌ها در سطح خُرد توضیح داد. مسلماً چه در جلوی بیمارستان کسرای تهران و چه در گورستان آیچی سقز یک خوشه‌ی مرکزی از پیوندها وجود داشته که پویش را برانگیخته است. اما فعال شدن و تأثیرگذاری، تابع بافتار رخدادها بوده است. آنها گشاینده‌ی مسیری می‌شوند که ماگمای زیرین در آن منفذهایی به سوی بیرون می‌یابد. مدل شبکه‌های اجتماعی اینترنتی، مدل مناسبی برای پویش ارتباطی نیست، چون در این مدل که فضای آن دو بعدی می‌نماید، آن گدازه‌ی زیرین دیده نمی‌شود. در شبکه‌ی اینترنی، هر عنصر جایی دارد؛ در شبکه‌ی پویای جنبش اجتماعی «جا» پادمکانی است که ممکن است قبلا نشان شده باشد، اما در جریان پویش است که شرکت‌کنندگان در آن جایی می‌یابند؛ و این یافتن، همزمان خلق کردن است و ایجاد امکان برای آنکه کسانی دیگر هم وارد شبکه شوند.

در حرکت‌های مطالباتی سوژه قاعدتاً یک «ما» است: «ما» باید کاری کنیم تا حق خود را به دست آوریم. این فشرده سخنانی است که در آغاز حرکت شنیده می‌شود. در جنبش «زن، زندگی، آزادی» که در تحلیل زمانیت آن، بر سویه‌ی پیش‌انگارانه‌ی آن تأکید کردیم، کنشگری با «من» یعنی مثلا به صورت «من هم باید کاری کنم» آغاز می‌شود. این «من» منفرد نیست؛ پیشاپیش در رابطه‌هایی قرار دارد که خطاب «تو هم باید کاری کنی» را می‌شنود. سوژه در همرسانش «تو هم باید کاری کنی»−«من هم باید کاری کنم» ساخته می‌شود.

جنبش «زن، زندگی، آزادی» به ما می‌آموزد که به جای توضیح علّی حرکت‌ها آن هم به صورت مرسوم تک‌عاملی، به بررسی سازوکارهای پویا رو آوریم. به جای این که مثلا بگوییم «نابرابری اقتصادی باعث اعتراض می‌شود» باید خود را درگیر این پرسش کنیم که: نابرابری در موقعیت کنونی از چه راه‌ها و با برداشتن چه گام‌هایی ممکن است به برانگیختن حرکت جمعی منجر شود؟

به این ترتیب از جبرگرایی و تصور پدید آمدن معلول یکسان از علت یکسان پرهیز می‌کنیم.

بسیج منابع −از به کار گرفتن زرادخانه‌ی نمادها و شیوه‌های مختلف کنش تا به میدان درآوردن شخصیت‌های شناخته شده و استفاده‌ی گسترده از اینترنت و دیگر رسانه‌ها− یکی از سازوکارهای چشمگیر در جنبش «زن، زندگی، آزادی» بود. در این جنبش به کار گرفتن رپرتوآر پرمایه‌ای از نمادها و شیوه‌های کنش، از جمله به صورت ترکیب نیروزای قالب‌بندهای مختلف، بسیار مهم بود. به ویژه مهم بود ترکیب دو قالب‌بندی تبعیض جنسیتی و تبعیض قومیتی. از منظر گسترش جنبش، این برهم‌افزایی را کران‌گستری نامیدیم. کران‌گستری است که به بسیج جمعیت راه می‌برد و جمعیتِ بیشتر از شاخص‌های اصلی یک جنبش مؤثرتر و موفق‌تر است.

نکته‌هایی دیگر در بحث سازوکارها مهم هستند، که در بررسی عامل فرصت سیاسی به آنها می‌پردازیم.

فرصت، اساسا از پویش ارتباطی میان کنشگران در یک موقعیت حاصل می‌شود. به آن نباید به عنوان چیزی که داده می‌شود نگریست. فرصت پدید آمده، به فرصت جنبش تبدیل می‌شود اگر بتوان از آن بهره گرفت. پس باید امکانی تبدیل شود به فرصتی «برای ما» تا بتوانیم از آن استفاده کنیم، و این قید «برای ما»ست یا بهتر است بگوییم «برای ما» شدن است، که از آن امکان فرصت می‌سازد. پس فرصت صرفاً یک چیز خارجی نیست.

حتا چیزی بازدارنده که می‌خواهد از ما فرصت حرکت را بگیرد، ممکن است خود فرصت‌دهنده باشد. این به ویژه در مورد اعمال دستگاه سرکوب مشاهده‌شدنی است. می‌زنند و می‌کشند، و خشم برمی‌انگیزنند. آتش جنبش شعله‌ورتر می‌شود. این همواره و تا هر حدی محتوم نیست، از این رو باید درنگریست که چگونه می‌توان از سرکوب بازدارنده هم فرصت ساخت.

«وقتش است» – این راز هر جنبش مؤثر اجتماعی است. ادراک فرصت، با ادراک علامت‌هایی صورت می‌گیرد، مبنی بر وجود آمادگی؛ آمادگی‌ای برای خیزش، و ضعفی یا شکافی در جبهه‌ی مقابل. علامت‌های دریافتی (Perceptual signals) سرنخ‌ها، پیام‌ها، و نمادهای گوناگونی هستند که افراد و گروه‌ها از محیط خود برمی‌گیرند، و آنها را از صافی باورها، تجربه‌ها، و چارچوب‌های فرهنگی از پیش موجود عبور می‌دهند. این امر درک آنان را از وضعیتشان و پتانسیل اقدام جمعی شکل می‌دهد. علامت‌های دریافتیِ تفسیر شده با آگاهی رهایی‌بخش است که از یک حادثه، «هنگامه» می‌سازد، و آنچنان که گفتیم هنگام جنبش با یک هنگامه آغاز می‌شود.

جامعه‌ی ایران را از آن رو می‌توان یک «جامعه‌ی جنبشی»[۱۵] خواند که در آن آمادگی کافی برای دریافت علامت آغاز حرکت وجود دارد. همه‌ی بحث‌های داخل تاکسی و اتوبوس و صف خرید و محل کار و محفل‌های خودمانی را می‌توان نوعی آماده‌سازی تلقی کرد. این اطمینان وجود دارد که وقتش که شد آن دیگری هم به حرکت درمی‌آید. این چنین است که تا در نیمه شب ۲۴ آبان ۱۳۹۸ خبر گران شدن بنزین منتشر می‌شود، از گوشه و کنار فریاد اعتراض برمی‌خیزد. اعتراض جمعی را هم می‌توان واکنش جمعی تلقی کرد، هم استفاده از یک فرصت.

اما هر حادثه‌‌ی متأثرکننده‌ای فرصت نیست؛ نمونه‌های فراوانی از آزار و دستگیری زنان و قتل در محبس وجود داشته، اما از میان آنها، مورد ژینا به هنگامه‌ی آغاز یک جنبش تبدیل می‌شود. از پیش نمی‌توان حادثه‌ای را هنگامه‌ای برانگیزاننده تلقی کرد. حادثه‌‌ای که در کانون آن سرکوب قرار دارد، ممکن است برانگیزاننده شود، و این احتمال هم می‌رود که ترس برانگیزد و مهارکننده شود. آنچه ممکن است برای ما فرصت باشد، شاید برای طرف مقابل ما هم چنین باشد. اینکه چه چیزی فرصت است چه چیزی تهدید، افزون بر فضا و تشخیص لحظه، به موضع و برنامه‌ی ما هم بستگی دارد. از حادثه علامت‌هایی دریافت می‌کنیم و این علامت‌ها را برپایه‌ی تجربه‌هایی پیشین و موضع خود تفسیر می‌کنیم. اگر حس کنیم حریف در موضع ضعف قرار دارد، ما در گذشته از او ضربه خورده‌ایم اما گام به گام پیش رفته‌ایم، به استفاده از فرصت رغبت بیشتری می‌یابیم. در جنبش «زن، زندگی، آزادی» چنین شد. تجربه‌های فراوانی از مقاومت و جلب همبستگی وجود داشت، اطمینان وجود داشت که وجدان اخلاقی جامعه اعتراض به قتل حکومتی ژینا را تأیید می‌کند، از این رو هسته‌ی نخست معترضان خطر کردند و فوراً با حمایت مواجه شدند.

مردم در همه‌ی حرکت‌های اعتراضی‌شان خود را در مقام معترض به یک کار ناموجه و غیراخلاقی حکومت می‌بینند. اعتراض به تقلب انتخاباتی، اعتراض به ساقط کردن هواپیمای مسافربری، و اعتراض به یک قتل حکومتی، نمونه‌های بارزی هستند. در انقلاب ۱۳۵۷ نیز سلسله‌‌ی پیشروی‌ها، گسترش اعتراض به اعمال ستمکارانه بود. در انقلاب، تنها در مرحله‌ی آخر آن بود که اعتراضی که خود را تدافعی می‌دید، به تهاجم تبدیل شد.

شاید بتوانیم به توصیف فشرده‌‌ی زیر از منطق استفاده از فرصت در جنبش‌های اجتماعی برسیم. با قید شاید بر این امر تأیید می‌کنیم که هر استقرایی در این زمینه ناقص است، اما باز آنچه برمی‌نهیم به صورت یک رهیافت اجمالی (heuristic) روشنگر است: یک رخداد وقتی به عنوان فرصت پیشروی درک می‌شود که حس شود می‌تواند هنگامه‌ای باشد آمیخته به کشاکشی که در آن حریف ضعیف است، ما برتری اخلاقی داریم، امکان پیشروی داریم، و می‌توانیم به حمایت جمعی امیدوار باشیم. این رهیافت مسلما در جاهای دیگر نیز اعتبار اجمالی خود را دارد، یعنی فقط مختص ایران نیست.

در مورد ایران می‌توانیم با حد بالایی از اطمینان بگوییم که ما وارد دوره‌ی تنوع و تکثر فرصت‌های سیاسی شده‌ایم.

با نظر به نکته‌ی آخر و تجربه‌ی جنبش سبز می‌توانیم بگوییم که محتملا ما وارد دوره‌ای خواهیم شد که در آن مرز روشنی میان سیاست ستیهنده، یعنی سیاست اعتراضی و تقابلی، و سیاست در چارچوب مقرر، یعنی سیاستی که مجموعه‌‌ی رژیم و کنش و واکنش‌های میان جناح‌های آن تقریر می‌کند، وجود نخواهد داشت.

اگر دوباره جنگ درگیرد، جنگی که گمان می‌شود پردامنه‌تر از «جنگ ۱۲ روزه» خواهد بود، حاصل آن برای جامعه فرصت‌سوزی خواهد بود؛ جنگ، فرصت‌ساز برای اقتدار است، فرصت‌سوز برای آزادی.

سخن آخر

کوشش کنیم به یک جمع‌بندی برسیم که نوعی درس‌آموزی از تجربه‌ی جنبش «زن، زندگی، آزادی» باشد:

پیوسته به این نکته‌ی آخر می‌توان برنهاد: با وجود همه‌ی حرف و حدیث‌ها درباره‌ی فروپاشی اجتماعی در ایران، جامعه هنوز بسامان است و می‌کوشد سامان خود را حفظ کند. این انتخاب درستی است. فرصت، آنی است که ضمن حفظ سامان جامعه امر جامعه را پیش برد.

پانویس‌ها:

[۱] پادمکان (counter-space) و مترادف آن مکان افتراقی (diffrential space) اصطلاح‌هایی هستند که آنها را آنری لوفِوْر در بررسی مکان‌مندی مقاومت‌ها و جنبش‌های اجتماعی وضع کرده است. اصطلاح‌های مکان زیسته (Lived Space) و مکان انتزاعی (Abstract Space) نیز از ابتکارهای او هستند. منبع اصلی:

Henri Lefebvre: The Production of Space. Blackwell, 1991.

[۲] ادراک رهایی بخش همواره موضوع اندیشه‌ی انقلابی بوده است. در بحث‌های اخیر درباره‌ی جنبش‌های اجتماعی نوشته‌های مک‌آدام راه‌گشای توجه ویژه به این موضوع بوده است. بنگرید به این دو نوشته از او:

Doug McAdam:

Political Process and the Development of Black Insurgency, 1930-1970. Chicago: University of Chicago Press 1982.

"Cognitive Liberation and the Black Protest Movement of the 1960s”. American Journal of Sociology 100(4), 1995, p1083-1087

[۳] در حالی که تجربه‌ی تصرف خیابان در میان ما به صورت از آن خود کردن خیابان بر پایه‌ی مقاومت و مبارزه است، اپوزیسیون فاشیست‌مآب ایرانی انتظار داشت و هنوز دارد که اسرائیل و آمریکا به ایران حمله کنند و پس از یک بمباران شدید، خیابان به تصرف جاویدشاه‌گویان درآید.

[۴] بردار (vector) مفهومی است که استفاده از آن اخیراً در تئوری جنبش‌های اجتماعی باب شده است. واضع این سازه‌ی نظری کِوین گیلِن است. او با آن خواسته ‌است الگوهای در حال تحول تعامل را در کانون توجه قرار دهد، الگوهایی چون گفتمان‌ها یا شکل‌های ارتباطی که حامل ایده‌ها و جهت‌گیری‌های کنش در زمینه‌های اجتماعی مختلف و در طول دوره‌های زمانی طولانی هستند. اینها دارای «اندازه» و «جهت»اند (همانند بردار نیرو در فیزیک)، سال‌ها ماندگار هستند، تغییر می‌کنند، شدت می‌گیرند یا شدت‌شان را از دست می‌دهند. بنگرید از جمله به:

Kevin Gillan:

"Social movements: Sequences vs fuzzy temporality". In: P. Kivisto, P. (Ed): The Cambridge Handbook of Social Theory 2. Cambridge 2017. 407-32

“Temporality in social movement theory: vectors and events in the neoliberal timescape”. In: Social Movement Studies, 19(5–6), 2018, 516–536.

[۵] منبع این تعریف:

"Social movements: Sequences vs fuzzy temporality". In: P. Kivisto, P. (Ed): The Cambridge Handbook of Social Theory 2. Cambridge 2017. 407.

[۶] در این باره بنگرید به:

Lara Monticelli (ed.): The Future Is Now: An Introduction to Prefigurative Politics. Policy Press, 2022

[۷] شکل زندگی (form of life) به معنای زمینه‌ی نهایی زندگی به مثابه کردار است. بر این زمینه قرار می‌گیرند شرایط مادی و مجموعه‌ی عمل‌ها، هنجارها و نهادهای زندگی انسانی و کلاً آن بستری که زبان و معنا را ممکن می‌کند. در درون آن هم امکان‌هایی برای تفاهم و همبستگی وجود دارد، هم بی‌اعتنایی، نفرت و خشونت، هم امکان‌هایی برای انتخاب و رهایی، هم عامل‌هایی برای انقیاد. شکل یا صورت زندگی در معنای عمیقی که ویتگنشتاین آن را وارد گفتمان فلسفه و دانش اجتماعی کرده، با مفهوم رایج سبک زندگی فرق می‌کند. سبک زندگی انتخاب فردی یا گروهی بر بستر شکل زندگی است.

لازم است به ویژه وقتی موضوع تعرض رژیم به زنان مطرح است، تنها قضیه را به مسئله‌ی سبک زندگی تقلیل ندهیم. نظام ولایی تنها یک سبک زندگی را تحمیل تمی‌کند؛ در شکل زندگی هم دخالت می‌کند تا جهان معنایی جامعه را زیر سلطه‌ی خود درآورد. اگر جامعه‌ی ایران سنتی بود، دخالت‌گری استبداد ولایی زندگی را به صورتی که اکنون می‌بینیم، آشفته و درهم‌کوبیده نمی‌ساخت. در شکل زندگی معاصر، علی‌رغم اینکه زیر سلطه‌ی سرمایه‌داری و کیش کالایی است، گرایشی قوی به گشودن راه‌های تازه‌ی انتخاب و رهایی از انقیاد و محدودیت وجود دارد. رژیم ولایی با نظام امتیازوری خود ترکیبی از دین و سرمایه‌داری ایجاد کرده که راه‌های انتخاب را به روی اکثر انسان‌ها می‌بندد.

اندیشه بر مفهوم شکل زندگی به عنوان مبنای کردار و پندار و گفتار، افق دید ما را را برای بررسی وضعیت عمومی و نقد آن گسترده‌ می‌سازد.

چند منبع درباره‌ی این مفهوم:

Anna Boncompagni: Wittgenstein on Forms of Life. Cambridge University Press 2022

Rahel Jaeggi: Critique of Forms of Life. Harvard University Press 2018

Alyson Cole and Estelle Ferrarese (Ed.): How Capitalism Forms our Lives. Routledge 2020.

[۸] نوشین احمدی خراسانی: جنبش یک میلیون امضا، روایتی از درون، ۱۳۸۶، ص. ۱۲۰. در دسترس در اینجا.

[۹] آصف بیات: زندگی همچون سیاست. چگونه مردم عادی خاورمیانه را تغییر می‌دهند. ترجمه: فاطمه صادقی. ۱۳۹۰، ص. ۲۵. در دسترس در اینجا.

اصل انگلیسی

Asef Bayat: Life As Politics. How Ordinary People Change the Middle East. Stanford University Press 2013, P. 15

[۱۰] Cornelius Castoriadis: The Imaginary Institution of Society. The MIT Press 1998. 340ff

[۱۱] در این باره بنگرید از جمله به:

Luke Yates: “Rethinking Prefiguration: Alternatives, Micropolitics and Goals in Social Movements”. In: Social Movement Studies 2015, 14:1, 1-21.

Helga Nowotny: Time: The Modern and Postmodern Experience. Polity 1996.

[۱۲] برای آشنایی مقدماتی با جامعه‌شناسی نسبتی بنگرید به این اثر:

Pierpaolo Donati: Relational Sociology: A New Paradigm for the Social Sciences. Routledge 2011.

[۱۳] در این باره:

Doug McAdam, , Sidney Tarrow, and Charles Tilly: Dynamics of Contention. Cambridge University Press 2001.

[۱۴] «فرصت سیاسی» از موضوع‌های مهم مورد بحث در سال‌های اخیر در عرصه‌ی جنبش‌های اجتماعی است. توجه به آن ناشی از مشاهده‌ی مکرر این امر است که چیزی که در یک مقطع ممکن است، در مقطع دیگر امکان‌پذیر نیست، و ظهور، مسیر و نتایج کنش‌های جمعی تنها به نارضایتی‌ و محرومیت بستگی ندارد، بلکه به محیط سیاسی‌ای که جنبش‌ها در آن عمل می‌کنند نیز گره خورده است. «ساختار فرصت سیاسی» (Political Opportunity Structure) از اصطلاح‌های رایج در این بحث است. این اصطلاح به پیکربندی شرایط سیاسی و اجتماعی‌ای اشاره دارد که یا امکان کنش جمعی را تسهیل می‌کند یا آن را محدود می‌سازد.

برخی منابع:

Douglas McAdam: Political Process and the Development of the Black Insurgency, 1930–1970. The University of Chicago Press 1999

Sidney Tarrow: Power in Movement. Cambridge University Press 1998.

David S. Meyer and Debra C. Minkoff. “Conceptualizing Political Opportunity”. In: Social Forces, vol. 82, no. 4, 2004, pp. 1457–92.

Jack M. Bloom: “Political Opportunity Structure, Contentious Social Movements, and State-Based Organizations”. In: Social Science History, Volume 38 , Issue 3-4 , Fall/Winter 2014 , pp. 359 – 388.

[۱۵] این اصطلاح را عمدتاً سعید مدنی در خصلت‌نمایی جامعه‌ی امروز ایران به کار می‌برد. بنگرید به: گفت‌وگوهای زندان؛ مجموعه گفت‌وگوهای حسین رزاق با سعید مدنی. در دسترس در اینترنت.